老子倫理觀新探：“上德”與“上善” 黨的建設(shè)

周可真

[摘? ? 要]《道德經(jīng)》第三十八章“上德不德，是以有德;下德不失德，是以無德”四句，應(yīng)解讀為“上德不德，是因其有德;下德不失德，是因其無德”?！暗隆弊直挥糜谕耸孪嚓P(guān)的場(chǎng)合，其通義為“心有所得”。是以“道”還是以“德”為倫理標(biāo)準(zhǔn)，這是“上德”與“下德”的分際所在。區(qū)分“上德”與“下德”是為“圣人之治”提供理論依據(jù)，其倫理意義在于倡導(dǎo)樸實(shí)之“德”，反對(duì)虛偽之“德”?！吧系隆敝畼銓?shí)，是因其一視同仁地善待一切人和物，是為公平之德;“下德”之虛偽，是因意有所偏，行有所棄，不能一視同仁地善待一切人和物，是為不公平之德。倡揚(yáng)公平之德是老子倫理觀之主要特色。能履行公平之德，方是“上善”?！吧仙啤笔恰吧系隆痹趯?shí)踐中的體現(xiàn)?！吧仙迫羲笔恰吧系隆钡膶?shí)踐原則，它要求：（1）像水之善利萬物那樣善待一切人;（2）像柔弱的水那樣不與萬物相爭(zhēng);（3）像善于居下的水那樣謙卑。

[關(guān)鍵詞]上德;下德;公平;上善

[中圖分類號(hào)] B223.1[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A[文章編號(hào)] 1008-4479（2020）03-0050-06

一、“上德”“下德”

《道德經(jīng)》第三十八章全文：

“上德不德，是以有德;下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德為之而有以為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為，上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。前識(shí)者，道之華而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄;處其實(shí)，不居其華。故去彼取此。”[1]（p93）

此章內(nèi)容不見于楚簡(jiǎn)，但《韓非子·解老》的引文中有與此章基本相同的文字：

“上德不德，是以有德。上德無為而無不為也，上仁為之而無以為也，上義為之而有以為也，上禮為之而莫之應(yīng)，攘臂而扔之。失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄也，而亂之首乎。前識(shí)者，道之華也，而愚之首也。大丈夫處其厚不處其薄，處其實(shí)不處其華。去彼取此?！盵2]

帛書甲、乙兩種本子與之相較，其具體文字互有出入，但乙本內(nèi)容與通行本基本一致，甲本內(nèi)容與《解老》引文基本一致。這些文本與通行本在文字上的差異有許多可以忽略，但有兩處值得注意：第一，漢帛甲本與《解老》引文均無“下德不失德，是以無德”和“下德為之，而有以為”的內(nèi)容。第二，通行本“上德無為而無以為”一句，在《解老》中作“上德無為而無不為也”。當(dāng)如何看待這些差異呢？

依據(jù)其中“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”的話來判析，此章所論應(yīng)是屬于宇宙?zhèn)惱碛^范疇的思想，“道”“德”“仁”“義”“禮”應(yīng)是指宇宙?zhèn)惱戆l(fā)展各個(gè)不同階段上的倫理標(biāo)準(zhǔn);這里用“故”字來聯(lián)結(jié)上下文，是表明下文所說的“失道”“失德”“失仁”“失義”與上文所說的“上德”等有某種對(duì)應(yīng)關(guān)系，從這種對(duì)應(yīng)關(guān)系來看，“上德不德”是意味著“上德”不以“德”而以“道”為倫理標(biāo)準(zhǔn)，其后文“失道而后德”正與之相呼應(yīng)，是指不以“道”而以“德”為倫理標(biāo)準(zhǔn)，接下來也都是針對(duì)倫理標(biāo)準(zhǔn)而言——“失德而后仁”是指不以“德”而以“仁”為標(biāo)準(zhǔn);“失仁而后義”是指不以“仁”而以“義”為標(biāo)準(zhǔn);“失義而后禮”是指不以“義”而以“禮”為標(biāo)準(zhǔn)。由是觀之，通行本與漢帛乙本中所謂“下德”及相關(guān)文字應(yīng)該是可信的，當(dāng)非漢以后所增益。所謂“下德不失德”應(yīng)該就是針對(duì)“失道而后德”而言，意謂“下德”是不以“道”而以“德”為倫理標(biāo)準(zhǔn)。是以“道”還是以“德”為倫理標(biāo)準(zhǔn)，這是“上德”與“下德”的分際所在。

聯(lián)系第二章“是以圣人處無為之事，行不言之教”[1]（p6 ）和第三章“是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹;弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也”[1]（p98） 等相關(guān)論述，可以認(rèn)為，老子區(qū)分“上德”與“下德”的意義是在于為“圣人之治”提供理論依據(jù)。按照這個(gè)理論，“圣人”是“從事于道者，同于道”[1]（p58） 的“上德”之人，是“處無為之事，行不言之教”的治理者和教化者。所謂“上德無為而無以為;下德為之而有以為”，是比較圣人的無為之治與現(xiàn)實(shí)世界中侯王的有為之治的本質(zhì)差異：無為是以“無以為”為特征，有為是以“有以為”為特征。這里“無以”與“有以”的“以”字是“因”或“故”之意，在與“為”的關(guān)系中是指行為的目的而言，“無以為”是指無目的而為，“有以為”是指有目的而為。故無為與有為的區(qū)別并不是不為與為之的區(qū)別，而是為的方式的區(qū)別：無為是不帶有任何目的性的行為，有為是帶有一定目的性的行為。

由此來看《韓非子·解老》所引《老子》“上德無為而無不為也”之文，這固然也可以說得通，它與“上德無為而無以為”的區(qū)別僅僅在于：“無以為”是指“無為”的行為特性（無目的性）;“無不為”是指“無為”的行為效果（“常使民無知無欲”）。但是，若認(rèn)定為《解老》與漢帛甲本所同缺而為通行本與漢帛乙本所共有的那兩段話（“下德不失德，是以無德”和“下德為之，而有以為”）并非多余且不可或缺的話，那么，《解老》的那句引文顯然是同本章整體語境不相協(xié)調(diào)的，相對(duì)而言，倒是通行本與漢帛乙本“上德無為而無以為”的文句顯得比較融洽。

然則，“上德不德，是以有德;下德不失德，是以無德”，何以解？解讀這段話的關(guān)鍵在于對(duì)其中的關(guān)聯(lián)詞“是以”的理解。

“是以”在古漢語中的一般含義是“因此”、“所以”。但在某些語境下，“是以”是賓語前置，“是”是代詞，含有“這、這個(gè)原因”等義;“以”是介詞，含有“因、由于”等義。在這種關(guān)聯(lián)中，“是”為介詞“以”的賓語?！吧系虏坏拢且杂械?下德不失德，是以無德”語境中的“是以”，正是賓語前置的情況。這段話應(yīng)解讀為“上德不德，是因其有德;下德不失德，是因其無德”。

如果說“不德”是意味著不以“德”而以“道”為標(biāo)準(zhǔn)來處理國(guó)家治理過程中的倫理關(guān)系的話，那么，在老子看來，能夠如此來治理國(guó)家者，是因其“有德”;反之，“無德”者則不能如此來治理國(guó)家。這里“有德”與“無德”之“德”不是宇宙歷史觀中“德畜之”的“德”，而是宇宙?zhèn)惱碛^中的“德”;前者與“道”相關(guān)，后者與從事國(guó)家治理的人相關(guān)。然則，后一種關(guān)系中的“德”當(dāng)作何解？

《道德經(jīng)》中“德”字或作名詞（如“有德”“無德”之“德”），或作動(dòng)詞（如“不德”之“德”），但其全部八十一章中，未有對(duì)“德”字做出明確解釋或多少做了些說明的文字。在先秦典籍中，《管子·心術(shù)上》有“德者，得也”[3]（p2） 的解釋，《韓非子·解老》更將“德”與“得”聯(lián)系起來來解釋其意義差異：“德者，內(nèi)也。得者，外也?！盵2]（p182） 在韓非看來，“德”含有“得”之義，但“德”之為“得”與一般的“得”又有“內(nèi)”“外”之別——依據(jù)下文“神不淫于外，則身全。身全之謂德。德者，得身也”來判斷，其“內(nèi)”“外”應(yīng)是指心之內(nèi)外而言。參考鄭玄（127-200）的有關(guān)注文[4]，韓非所謂“德者，內(nèi)也;得者，外也”，應(yīng)該是說，“德”是心有所得，“得”是身有所得。韓非認(rèn)為，心有所得的條件是“神不淫于外”，即不受心外之物的干擾而達(dá)到心神寧?kù)o——如此可得身全之效，是謂“得身”。韓非將“身全”意義上的“得身”稱作“德”，蓋因“得身”的根據(jù)在于心神寧?kù)o，所以“得身”應(yīng)該被本質(zhì)地理解為由于“神不淫于外”而心有所得。

《莊子·外物》則有“心徹為知，知徹為德”[5]（p720） 之說，其“德”亦與“心”相關(guān)。參考《說文解字》“徹，通也”[6]（p67） 的解釋，“知徹”應(yīng)是指“心徹”（心靈修養(yǎng)得通透明白）條件下進(jìn)一步修養(yǎng)所達(dá)到的知識(shí)境界。顯然，“知徹”意義的“德”歸根到底也是一定條件下心有所得。

要之，“德”字被用于同人事相關(guān)的場(chǎng)合，其通義為“心有所得”。

然則，參考王弼對(duì)“上德”的解釋[1]（p93） ，老子所謂“上德不德，是以有德;下德不失德，是以無德”可進(jìn)一步解釋為：“上德”之人之所以用“道”而非用“德”來治理天下，是因其心體虛靜而有得于“道”且常得而無失;“下德”之人之所以不以“道”而以“德”來治理天下，是因其心體躁動(dòng)而無得于“道”。故“下德為之而有以為”，其具體含義應(yīng)是指“下德”之人利用并非得于“道”，徒有“德”之名而無“德”之實(shí)的虛偽之“德”來規(guī)制百姓，使百姓依其虛偽之“德”而行虛偽之事。

故老子區(qū)分“上德”與“下德”，實(shí)有倡導(dǎo)樸實(shí)之“德”而反對(duì)虛偽之“德”的倫理意義。第三十八章最后強(qiáng)調(diào)“大丈夫處其厚不居其薄，處其實(shí)不居其華。故去彼取此”，正是就“德”之真?zhèn)味?。所謂“去彼取此”，就是主張拋棄背離“道”的虛偽之“德”，踐行得于“道”的真樸之“德”。

在老子看來，自“失道”以后，無論是用“德”還是用“仁”或“義”或“禮”來治理天下，都是同以“道”治天下的真正“德”治格格不入的，而且從“失德而后仁”直到“失義而后禮”，其倫理狀況是越來越差，到了以“禮”來治天下時(shí)，更是“莫之應(yīng)，攘臂而扔之”（無人響應(yīng)，只得揮舞著胳膊，強(qiáng)迫百姓去執(zhí)行“禮”的規(guī)定）了。

進(jìn)而再參考第二十七章“是以圣人常善救人，故無棄人;常善救物，故無棄物。是謂襲明。故善人者，不善人之師;不善人者，善人之資”[1]（pp71-72） 的論述，則可以認(rèn)為，老子提倡“無為而無以為”的“上德”，其意義還不只是一般地主張踐行真樸之“德”，更是主張將踐行真樸之“德”具體落實(shí)于救人而無棄人、救物而無棄物的常善行動(dòng)。這種善待一切人和物的常善行動(dòng)，乃是崇尚、追求和恪守?zé)o偏無失的公平之善——“常善”;它作為“上德”的體現(xiàn)，乃是意味著“上德”的實(shí)質(zhì)在于公平之德。由此再反觀“下德”之行，其“為之而有以為”，實(shí)是假借“德”之虛名而行其虛偽之“德”;其體現(xiàn)于救人救物，乃是意有所偏，行有所棄，而不能一視同仁地善待一切人和物。也就是說，“下德”作為一種虛偽之“德”，其實(shí)質(zhì)在于它不公平。

二、“上善若水”

倡揚(yáng)公平之德是老子倫理觀之主要特色。能履行公平之“上德”，方是“上善”?！吧仙啤笔恰吧系隆痹趯?shí)踐中的體現(xiàn)?！吧仙迫羲笔恰吧系隆钡膶?shí)踐原則。

“上善若水”見于第八章：“上善若水。水善利萬物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道?！盵1]（p20）河上公將“上善若水”釋義為：“上善之人，如水之性”。[7]（p28） 依本章所論，“水之性”是表現(xiàn)在“水善利萬物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡”。但《道德經(jīng)》中論及“水”者尚有多處，并非只有這一章。綜觀各處論“水”的內(nèi)容及相關(guān)論述，可將老子“上善若水”的思想歸納為如下三個(gè)方面：

（一）上善者像水之善利萬物那樣善待一切人

“上善若水”之說是以“上善”為核心概念，此概念涉及“善”“惡”關(guān)系。故要把握老子“上善若水”的思想，須首先探究其善惡觀?！兜赖陆?jīng)》道篇第二章有這方面的論述：

“天下皆知美之為美，斯惡已;皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長(zhǎng)短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨。是以圣人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去?！盵1]（pp6-7）

在老子看來，善與惡（不善）是一對(duì)辯證矛盾：有善必有惡，有惡必有善，善與惡都不能離開對(duì)方而獨(dú)立存在。正是因?yàn)榭吹搅松婆c惡之間具有如此互相依賴、互相轉(zhuǎn)化的同一關(guān)系，所以老子才說：“善之與惡，相去若何？”[1]（p46） 也因此，老子并不主張揚(yáng)善懲惡、賞善罰惡，而是主張“善者，吾善之;不善者，吾亦善之，德善。”[1]（p129） 這也就是認(rèn)為，在道德上不應(yīng)嫌棄任何一種人，不管他們是不是善類，都要一視同仁地善待。能做到像善待善類那樣善待不善之人，才是“上善”之人。在善惡觀意義上，所謂“上善若水”，就是提倡一種超越善惡，像水之善利萬物那樣善待一切人——既善待善人又善待惡人的至善——“上善”。從“上善”之人對(duì)惡人是如此寬容以至于非但不予嫌棄反而加以善待的意義上說，“上善”就是“上德”： “夷道若颣（l鑙，疵，缺點(diǎn)），上德若谷。”[1]（p123） “上德若谷”之“谷”正是比喻“上德”之人具有寬容和善待一切人的廣闊胸襟，所謂虛懷若谷是也。

也因?yàn)槔献又鲝垖?duì)惡人也要善待，所以他也主張“以德報(bào)怨”：

“為無為，事無事，味無味，大小，多少，報(bào)怨以德。圖難于其易，為大于其細(xì)。天下難事必作于易，天下大事必作于細(xì)。是以圣人終不為大，故能成其大。夫輕諾必寡信，多易必多難，是以圣人猶難之，故終無難矣。”[1]（p164）

此章含義可解為：以無為為作為，以無事為事務(wù)，以恬淡為美味，把小事當(dāng)作大事來看待，把簡(jiǎn)單的事情當(dāng)作復(fù)雜的事情來看待，像回報(bào)恩德一樣來回報(bào)怨仇。謀難事，從容易的事做起;辦大事，從細(xì)小的事做起。輕率許諾，必定難守信用。不能慎重其事，辦事必定不順利。所以圣人把容易的事也當(dāng)作繁難的事來辦，這樣舉輕若重的處事，就無論做什么事情都容易辦成了。

之所以將“以德報(bào)怨”解釋為“像回報(bào)恩德一樣來回報(bào)怨仇”，是因?yàn)樵诠P者看來，老子所謂“以德報(bào)怨”之“德”應(yīng)是指“上德”，而非“下德”。有人把老子所謂“以德報(bào)怨”之“德”直解為“恩德”或“恩惠”，這是一種簡(jiǎn)單化的理解，有所不妥，因?yàn)榘蠢献铀枷耄话愕氖┒骰萦谌?，這是“有以為”而非“為無為”，亦即屬于“下德”而非“上德”，實(shí)質(zhì)上也就是“無德”。“上德無為，而無以為”[1]（p93），故“以德報(bào)怨”可直解為“以無以為來對(duì)待怨仇”。“無以為”就是“法自然”的“無為”。“以無以為來對(duì)待怨仇”，就是不把怨仇當(dāng)作怨仇來看待，就像不把恩惠當(dāng)作恩惠來看待一樣，從而既不是以怨報(bào)怨，也不是以德報(bào)德，而是本著“天道無親，常與善人”[1]（p189） 的“自然”精神，一視同仁地如回報(bào)恩德般地回報(bào)怨仇，即不但以善行回報(bào)恩德，也以善行回報(bào)怨仇。老子這種“以德報(bào)怨”的主張與其“善者，吾善之;不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之;不信者，吾亦信，德信”[1]（p129） 的主張是完全一致的。這里隱含了對(duì)善與惡、恩與仇等等的矛盾對(duì)立面不加分辨致詰而使之“混而為一”的思想，這種思想后來被莊子發(fā)展為“齊物”思想及相應(yīng)的“不譴是非，以與世俗處”的人生態(tài)度。

老子“以德報(bào)怨”的主張與孔子“以直報(bào)怨”的主張大不相同。《論語·憲問》記載：“或曰：‘以德報(bào)怨，何如？子曰：‘何以報(bào)德？以直報(bào)怨，以德報(bào)德?！盵8]（p156） 這里“以德報(bào)怨”是問者所引述的別人的主張，對(duì)這個(gè)主張問者是抱著將信將疑的態(tài)度，以此來向孔子請(qǐng)教，而孔子所關(guān)心的實(shí)質(zhì)問題是“何以報(bào)德”而非“何以報(bào)怨”，所以他的回答所要表達(dá)的主要觀點(diǎn)是“以德報(bào)德”，“以直報(bào)怨”則是其次要觀點(diǎn)。關(guān)于“直”，《論語·雍也》記載：“子曰：‘人之生也直，罔之生也幸而免。”[8]（p61） 宋代理學(xué)家程頤解曰：“生理本直。罔，不直也，而亦生者，幸而免爾。”[8]（p89） 這是說，直是人生正道。正直行事，是合于人生原理的正當(dāng)行為，如此行事者，才是作為一個(gè)人而活著的人。反之，那些好行邪曲之徒，雖然賴于其邪術(shù)而可僥幸免于懲罰或?yàn)?zāi)難，但只是茍且偷生，其實(shí)活得不像一個(gè)人。從孔子的人生觀可以看出，他所謂“以直報(bào)怨”，顯然是主張以合于人生原理的正當(dāng)行為來回報(bào)怨仇。按孔子仁學(xué)思想，他所謂“直”無疑當(dāng)屬“仁”范疇，而“仁”的客觀標(biāo)準(zhǔn)是“禮”，所謂“克己復(fù)禮為仁”[8]（p123）是也。故其“直”的標(biāo)準(zhǔn)也應(yīng)該是“禮”?？鬃又鲝垺胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”[8]（p123），據(jù)此來區(qū)分“直”與“罔”，則“直”是“依禮而視，依禮而聽，依禮而言，依禮而動(dòng)”;反之，“罔”是“非禮而視，非禮而聽，非禮而言，非禮而動(dòng)”。故“以直報(bào)怨”應(yīng)該被理解為以合禮行為來回報(bào)怨仇，禮當(dāng)計(jì)較則計(jì)較之，禮不當(dāng)計(jì)較則不予計(jì)較。這意味著，孔子主張以理性態(tài)度來對(duì)待怨仇，反對(duì)憑主觀好惡感情來處理對(duì)怨仇的關(guān)系。

比較老子“以德報(bào)怨”的主張和孔子“以直報(bào)怨”的主張，可以看出，老子的主張?jiān)谟谝罁?jù)自然法則而要求不加分辨地善待一切人;孔子的主張則在于根據(jù)禮義法則而要求在分辨是非的基礎(chǔ)上理性行事，即要針對(duì)具體的情況作具體的分析，從而因人而異、因事而異地采取不同的方式和方法來處理不同性質(zhì)的人際關(guān)系。

中國(guó)古代社會(huì)是宗法社會(huì)，老子“以德報(bào)怨”的主張是與崇尚“親親”和“尊尊”的宗法等級(jí)制度相悖的，其與墨家的“兼愛”思想有異曲同工之處?？鬃印耙灾眻?bào)怨”的主張則是同宗法等級(jí)制度相適應(yīng)的，是反映了宗法等級(jí)制度的本質(zhì)要求的。故于今而論，在應(yīng)當(dāng)徹底破除傳統(tǒng)的宗法等級(jí)制度及其觀念的意義上，“以德報(bào)怨”是比較合理的思想，“以直報(bào)怨”則應(yīng)予否棄。但是，在當(dāng)今中國(guó)的現(xiàn)實(shí)社會(huì)中仍然殘存著傳統(tǒng)的宗法等級(jí)觀念的情況下，要做到“以德報(bào)怨”，實(shí)際上是很困難的，反倒是“以直報(bào)怨”比較行得通;同樣，在當(dāng)今國(guó)際社會(huì)中由于諸國(guó)諸民族之間常有利害沖突，“以德報(bào)怨”實(shí)際上也難以行得通，相對(duì)而言，“以直報(bào)怨”倒是比較可取。

（二）上善者像柔弱的水那樣不與萬物相爭(zhēng)

“上德”之人，虛懷若谷，持守道德價(jià)值的中立，不分善人與惡人，一律善待，這意味著主觀上沒有求善的動(dòng)機(jī)，沒有追求做一個(gè)有道德的人的意圖，這樣倒能成為一個(gè)“上善”之人，一個(gè)真正有道德的人，所以說：“上德無為而無以為，下德為之而有以為?！盵1]（p93） 這也就是說，真正的道德是在無意間造成的。（“無以為”即“無意而為”;“有以為”即“有意而為”。）“無為而無以為”就是所謂“道法自然”的“自然”之境。所以，老子的道德觀是“道德本于自然”或“道德出于自然”。

出于自然的道德，是無意而為的道德，是真正的道德，是謂“上德”;反之，違背自然的道德，是有意而為的道德，是虛偽的道德，是謂“下德”。用《道德經(jīng)》的原話來講，“無意”就是“無知無欲”。在善惡觀意義上，“知”是分辨善惡，“欲”是故意求善。“無知無欲”是不分辨善惡，不故意求善;反之，分辨善惡，故意求善，就是“有知有欲”。在老子看來，人本來是無知無欲的，人們之所以會(huì)變得有知有欲而故意求善，是由于自然道德不斷退化的結(jié)果：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首?！盵1]（p93） 老子認(rèn)為，周代禮樂制度的創(chuàng)立是標(biāo)志著自然道德退化到了極點(diǎn)，正是這種制度，導(dǎo)致人們完全喪失了誠(chéng)實(shí)質(zhì)樸的品性而變得極其虛偽狡詐，天下因此而陷于紛亂。在這種社會(huì)制度下，人們故意求善，不過是為了爭(zhēng)得善名所帶來的利益，其求善是假，爭(zhēng)名奪利才是真。所謂“下德為之而有以為”，實(shí)際上是指“下德”之人有意于名利而求善，即為了爭(zhēng)名奪利才努力做一個(gè)有道德的人。所謂 “上善若水。水善利萬物而不爭(zhēng)”，是表明了在老子看來，真正有道德的人，不僅要超越善惡，像水之善利萬物那樣善待善人與惡人，還要超脫名利，像柔弱的水那樣不與萬物相爭(zhēng)。

（三）上善者像善于居下的水那樣謙卑

水之柔弱的本性不只在于“水善利萬物而不爭(zhēng)”，還在于它“處眾人之所惡”，即水總是向下流淌而甘處萬物之下，而眾人總是互相爭(zhēng)先而不甘居人之下（或人之后）。然而，“江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以欲上民，必以言下之;欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂推而不厭?！盵1]（p170） 圣人以其表現(xiàn)出甘居人下，故雖居百姓之上，而百姓并不以之為負(fù)擔(dān);以其表現(xiàn)出先人后己，故雖居百姓之先，而百姓并不以之為危害。所以百姓樂于推舉具有圣人品格的人出來治理天下。故曰：“不敢為天下先，故能成器長(zhǎng)。”[1]（p170）

老子認(rèn)為，“能成器長(zhǎng)”的圣君，不僅在國(guó)內(nèi)對(duì)民謙下而深得民心，在國(guó)際關(guān)系中對(duì)他國(guó)也是同樣的謙下，而且無論國(guó)家大小，國(guó)家之間都應(yīng)當(dāng)相互謙下，這樣才能“各得其所”：“大國(guó)者，下流，天下之交，天下之牝。牝常以靜勝牡，以靜為下。故大國(guó)以下小國(guó)，則取小國(guó);小國(guó)以下大國(guó)，則取大國(guó)。故或下以取，或下而取。大國(guó)不過欲兼畜人，小國(guó)不過欲入事人。夫兩者各得其所。欲大者，宜為下?！盵1]（pp159-160）? 意思是說，大國(guó)為諸小國(guó)所競(jìng)爭(zhēng)結(jié)交。大國(guó)為天下人所愛慕、追求，猶如女性為男性所愛慕、追求。女性總是以她那特有的溫柔恬靜來贏得男性的傾心愛慕。所以只要大國(guó)在與小國(guó)的交往中表現(xiàn)出如女性般溫柔恬靜的品格，它就能贏得小國(guó)來歸附。反之，只要小國(guó)在與大國(guó)的交往中表現(xiàn)出如男性在女性面前所表現(xiàn)出的那樣傾慕對(duì)方，它就能贏得大國(guó)的容納和庇護(hù)。所以，或者以對(duì)小國(guó)的謙下、尊重來贏得小國(guó)的歸附;或者以甘拜下風(fēng)的態(tài)度來贏得大國(guó)的庇護(hù)。大國(guó)之所以表現(xiàn)出對(duì)小國(guó)的謙下和尊重，不過是為了使天下人都置于自己的統(tǒng)管和保護(hù)之下;小國(guó)之所以以甘拜下風(fēng)的態(tài)度來對(duì)待大國(guó)，不過是為了能夠參與國(guó)際事務(wù)，從而使自己在國(guó)際社會(huì)中贏得應(yīng)有的地位和聲望。這段話所表達(dá)的是老子依據(jù)謙卑原則來處理國(guó)際事務(wù)以求國(guó)際關(guān)系和諧的國(guó)際政治戰(zhàn)略與策略思想。

謙卑不只是處理政治事務(wù)所當(dāng)遵循的倫理原則，也是處理日常生活關(guān)系所當(dāng)遵循的倫理原則，但其基本精神是強(qiáng)調(diào)為人低調(diào)，謙恭柔弱，決不爭(zhēng)強(qiáng)斗狠。老子的謙卑邏輯是：

一方面，“柔弱勝剛強(qiáng)”[1]（p89）? ——“天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝，其無以易之。弱之勝?gòu)?qiáng)，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行?！盵1]（pp187-189）? 能知柔弱勝于剛強(qiáng)之理而依之行事，則能使自己強(qiáng)大起來——“守柔曰強(qiáng)?！盵1]（p140）

另一方面，“強(qiáng)梁者不得其死”——“人之所教，我亦教之。強(qiáng)梁者不得其死，吾將以為教父?！盵1]（p118）? 意思是說，別人所教導(dǎo)我的，我也用來教導(dǎo)別人：“強(qiáng)橫斗狠的人不得好死”。我要把這句話作為教導(dǎo)別人的開始。

在第七十六章中，老子更把這兩個(gè)方面合在一起，總結(jié)出這樣一個(gè)道理：“人之生也柔弱，其死也堅(jiān)強(qiáng)。萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅(jiān)強(qiáng)者，死之徒;柔弱者，生之徒。是以兵強(qiáng)則不勝;木強(qiáng)則兵。強(qiáng)大處下，柔弱處上。”老子把柔弱謙卑提升到攸關(guān)生死的高度，把它當(dāng)作貴生原則提出來，讓一切自愛自珍其生命的人都按這個(gè)原則來為人處世。這樣，柔弱謙卑作為一個(gè)倫理原則，就不僅具有政治哲學(xué)意義，同時(shí)它也成為老子人生哲學(xué)和生命哲學(xué)的一個(gè)基本原則。

[注? 釋]

[1]《王弼集校釋》，樓宇烈校釋，中華書局，1980年版。

[2]據(jù)《韓非子校注》（《韓非子校注》編寫組校注，江蘇 人民出版社，1982年）寫錄。

[3]《管子注譯》（下冊(cè)），趙守正注譯，廣西人民出版社，1987年版。

[4]《周禮·地官·師史》：“敏德以為行本?！编嵭ⅲ骸暗滦袃?nèi)外之稱，在心為德，施之為行?！?/p>

[5]《莊子今注今譯》，陳鼓應(yīng)注譯，中華書局，1983年版。

[6]《說文解字》，（東漢）許慎著，中華書局，1963年版。

[7]《老子道德經(jīng)河上公章句》，王卡點(diǎn)校，中華書局，1993年，第28頁(yè)。

[8]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年版。

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