《阿詩瑪》宇田禮日譯本的翻譯策略查考?

⊙ 劉 巖 陳勝能

(貴州大學外國語學院，貴州 貴陽 550025)

《阿詩瑪》是彝族撒尼人用彝族語言創(chuàng)作的少數(shù)民族口頭文學，20世紀50年代，《阿詩瑪》開始了翻譯文本經(jīng)典之旅。海外中國少數(shù)民族研究重鎮(zhèn)——日本，對中國彝族文學、歷史、信仰等文化方面的研究源遠流長，成果豐碩。早在1902年，日本知名民族學家鳥居龍藏就已將彝族民間文學介紹到日本。[1]1957年，日本學者宇田禮以1955年人民文學出版社出版的《阿詩瑪》[2]為藍本，將彝族敘事詩譯介到了日本，并出版了詩歌體裁的《阿詩瑪：民話敘事詩》。[3]《阿詩瑪》在日本的成功譯介使中國少數(shù)民間文學在日本大放異彩，《阿詩瑪》在被譯為多個版本的同時，也以廣播劇、歌舞劇、兒童劇等多種傳播方式在日本傳播，引起了廣泛的關(guān)注。

一、文獻綜述與研究目的

在中國文化“走出去”國家戰(zhàn)略實施的大背景下，國內(nèi)學者對少數(shù)民族民間文學在海外傳播的研究取得了豐碩成果。概覽關(guān)于《阿詩瑪》海外展演的文獻，其主要聚焦在海外傳播、翻譯策略、譯本研究3個方面。海外傳播方面，主要集中在英語與日語世界，李敏杰、朱薇(2019)探討了《阿詩瑪》英譯中的民族文化的傳播。[4]趙蕤通過對《阿詩瑪》日譯本內(nèi)容的譯介與述評，談及了我國少數(shù)民族文學走出去的路徑。[5]劉巖、王曉梅系統(tǒng)考述了《阿詩瑪》在日本的傳播歷程，提出了如何促進與加強少數(shù)民族民間文學海外傳播及影響力的策略。[6]在翻譯策略方面研究的角度較為多樣，黃琰從英國民謠詩歌傳統(tǒng)風格入手，比較分析了《阿詩瑪》詩歌翻譯風格。[7]黃瓊英、李睿琪從意識形態(tài)與翻譯的角度分析了彝族敘事長詩《阿詩瑪》經(jīng)典身份建構(gòu)的過程。[8]另外，一些學者在文化負載詞[9]、修辭法[10]、生態(tài)翻譯[11]等方面也展開了深入的研究。譯本研究方面則集中在戴乃迭英譯本，對譯者主體性、文化身份進行了研究。

綜上所述，我們發(fā)現(xiàn)海外學者對中國少數(shù)民族民間文學重要組成部分的《阿詩瑪》進行了多維度的研究，同時國內(nèi)學者從翻譯學、傳播學、文學比較等角度對《阿詩瑪》在海外的展演進行了細致入微的分析與研究。然而，通過對上述文獻的梳理與總結(jié)我們不難發(fā)現(xiàn)，無論是翻譯策略研究抑或是譯本研究主要集中在英語世界，對《阿詩瑪》日譯本的翻譯策略尚未提及。但在中國少數(shù)民族民間文學作品走出去的時代背景下，《阿詩瑪》的日語翻譯策略研究是少數(shù)民族文化對外傳播中不可缺少的內(nèi)容之一。

二、宇田禮與日譯本《阿詩瑪》

宇田禮，本名阿部俊明，1930年出生，畢業(yè)于東京外國語大學，中國近代詩研究學者、詩人。宇田禮對中國文學及詩歌研究有著深厚的造詣，先后撰寫了《中國現(xiàn)代文學を読む》《聲のないところは寂寞·何其芳の一生》《ひらがなで歩く唐詩の世界》《漢詩にみる癒しの思想》《艾青という詩人—中國人にとっての二十世紀》等著作。其中《聲のないところは寂寞·何其芳の一生》被翻譯為中文《沒有聲音的地方就是寂寞——詩人何其芳的一生》[12]，2010年由社會科學文獻出版社出版。

宇田禮在1954年的《人民文學》第5期[13]中初次接觸到《阿詩瑪》，閱讀以后深深地被故事情節(jié)打動，將《阿詩瑪》翻譯成了日文，1957年由未來社出版。通過閱讀宇田禮版《阿詩瑪》文本，可以看出整體而言宇田禮對原文內(nèi)容進行了客觀性的傳達；在句節(jié)上也保持與原文一致的韻調(diào)，做到了文本內(nèi)容與行數(shù)的整體對應。日譯本采用了詩體翻譯，配有由知名畫家朝倉攝繪畫的插圖，并未使用原文本插圖。另外，在翻譯過程中宇田禮對原文注釋進行了刪減，經(jīng)筆者比較與核對，原文本有23處，日譯本為13處，且注釋內(nèi)容與原文本的內(nèi)容一致。另外，日譯本附有解說，詳細地記錄了彝族撒尼人《阿詩瑪》在中國搜集、整理的過程及其時代背景。

基于以上整體特點，本研究以《阿詩瑪》初始日譯本宇田禮版本為分析文本，借鑒與吸收先行研究中的翻譯策略與研究視角，系統(tǒng)闡述和詳細分析宇田禮版《阿詩瑪》的翻譯策略，以期為我國優(yōu)秀的少數(shù)民族民間文學外譯提供客觀的翻譯策略與跨文化的思考。

三、《阿詩瑪》日譯本的翻譯策略

通過對《阿詩瑪》宇田禮日譯本與源語文本的比對發(fā)現(xiàn)，宇田禮在翻譯《阿詩瑪》時，在保證準確傳達文本內(nèi)容及詞匯意思的基礎(chǔ)上采用的翻譯策略極為靈活。本文主要從標題的日譯策略、文化負載詞翻譯策略及內(nèi)容刪減3個方面展開分析與研究。

(一)標題的日譯策略

標題是文章的眉目，是作品思想內(nèi)容的高度凝練，對傳達文本信息具有舉足輕重的作用。標題的翻譯必須兼顧功能性與文學性，既要用可接受的譯入語傳遞主旨，同時又要具有文辭上的美感，能夠博得讀者的“眼球”。宇田禮根據(jù)標題內(nèi)容采取了不同的翻譯策略，歸納起來具體為詞匯省略、忠實內(nèi)容、標新立異。

1.詞匯省略

標題翻譯在語言表達上往往具有簡明易懂、突出中心思想的特點。在詞匯方面，為了使標題更加簡潔，日譯過程中需省略一些詞匯。例如：“でも どんなうたを”中省略了動詞“うたう”，“アシマを嫁に”中省略了動詞“する”。由于日語黏著語的屬性及句子結(jié)構(gòu)的特性等原因，日語表達中經(jīng)常會出現(xiàn)動詞省略現(xiàn)象，對于日本民眾來說，文章抑或是會話中的動詞省略是較為常見的現(xiàn)象。因此，宇田禮在翻譯標題時采用了省略動詞的方法。此外，我們發(fā)現(xiàn)，被省略的動詞“うたう”“する”與其前接的名詞和句法結(jié)構(gòu)“うた”“～を～に”的共起度非常高，因此對于日本的讀者來說，閱讀時依舊能夠推測出省略的動詞，并不影響對句子的理解。

另外，在標題翻譯上的詞匯省略方面，宇田禮也充分考慮到了受眾語境等因素的影響。例如“在阿著底地方”中，譯者并沒有將“在”與“地方”翻譯出來，直接翻譯成“アジョテイ”，省略了日語詞匯中常與“地點”連用的格助詞“デ”。又如，“アへイが帰った”中將稱謂“哥哥”刪去。因為前文已經(jīng)交代阿黑是阿詩瑪?shù)母绺邕@一信息，“哥哥”在此處是次要信息，為了標題的簡潔明了，可以將其刪去。日譯本的章節(jié)標題均為“名詞短語”或“單句”的形式，而“馬鈴響來玉鳥叫”的譯文“馬の鈴の音も高く 玉鳥の聲も高く”為“復句”，將其作為標題略顯冗長，因此，截取前半句“鈴の音も高く”使之變得簡潔。另外我們需要注意的是在此句中助詞“モ”的用法，翻譯成漢語譯為“也”，盡管省略了后半句的“玉鳥叫”，但通過“モ”這一助詞讓讀者能夠感知未加表述的省略信息，留下了想象的空間。

2.忠實內(nèi)容

中日兩國文化源遠流長[14]，漢語與日語雖屬不同語系，但在文化與詞匯層面有許多相同之處。在能準確傳達原意情況下使用直譯法能夠“原汁原味”地傳達出原題的風貌與意義。例如“兄妹はあった”“こだま”等標題能夠在日語中找到相對應的詞匯，實現(xiàn)了兩種語言的功能與效果對等，也成功地再現(xiàn)了原文的語義與文化內(nèi)涵。

音譯法普遍用于人名與地名的翻譯。音譯詞簡明精煉，具有異國情調(diào)，能夠傳達源語承載的文化內(nèi)涵。因此譯者將本故事發(fā)生的地方——“阿著底”音譯為“アジョテイ”。事實上，“阿”“著”“底”3個字在日語中屬于常用漢字，可以表記成日語“阿著底”，但是通過中日同形漢字進行強制性組合，勢必會對意思的精準傳達產(chǎn)生影響，而且若使用中日同形漢字表記，“阿著底”在發(fā)音規(guī)則上應屬于日語音讀詞匯，讀音為“ア+チャク+テイ”，與音譯的讀音略有差別。但若采用“中日同形漢字詞+(音譯表記)”的形式，即“阿著底(アジョテイ)”，則與標題簡短精練的規(guī)則沖突，且?guī)в袠它c符號。因此，可以說譯者在忠實原文標題的前提下，采用音譯翻譯策略保留了其民族的地域特色。

3.標新立異

當直譯不能再現(xiàn)原意時，可以采取意譯的方法，重擬新的標題。意譯相較于直譯不拘一格，運用起來更加靈活。但是需要譯者結(jié)合文章情節(jié)內(nèi)容，解構(gòu)與重建，不能違背原作的精神。

標題“搶親”，譯者沒有根據(jù)字面意思直接翻譯，而是根據(jù)文章的具體內(nèi)容將原標題生動地譯為“まねかれぬ客(不速之客)”。“まねかれぬ客”即后來下山來搶親的地主熱布巴拉家一伙，暗示了阿詩瑪接下來的命運，留下懸念，能夠引發(fā)讀者的閱讀興趣?！俺砷L”這一標題，譯者并沒有直接翻譯成中日同形詞“成長(せいちょう)”。根據(jù)《新明解》字典對“成長(せいちょう)”的解釋，雖然有長大的含義，但更強調(diào)“一個人的身心逐漸成熟，能夠獨當一面”。在日語表達中，“おおきくなる”經(jīng)常用于描述小孩子的成長，如“子供が大きくなって手を離れた時、再び男と女にもどって新鮮にやりなおせるかどうか。”[15]“たとえば、「可愛い顔しているね」、「大きくなったね」、子どもが3人いたら「よくやってますね」など、養(yǎng)育者がきいて気持ち良いポジテ?！盵16]在《阿詩瑪》原文中，作者花了很大篇幅細致地描寫了阿詩瑪從出生到十七歲這一成長過程，所以譯者將“成長”譯為“日に日におおきくなって(一天天長大)”，形象地道出了阿詩瑪成長的點點滴滴，也豐富了標題。

“比賽”這一標題譯為“謎といてみろ(猜謎)”。在《クラウン中日辭典》中將“比賽”譯為“試合/競爭”。通過對“試合/競爭”的意思確認可以發(fā)現(xiàn)“試合”強調(diào)體育、武藝、技藝等比賽，“競爭”強調(diào)勝敗、優(yōu)勝劣汰。在這一章中，阿黑為救妹妹阿詩瑪來到了熱布巴拉家，與阿支進行了以唱山歌為形式的猜謎比賽、砍樹比賽、撒細米比賽。文章的中心雖然是“比賽”，但比賽內(nèi)容是與生活息息相關(guān)的，并非專業(yè)技能的比賽，所以可以判斷“比賽”不能直譯為“試合/競爭”。“謎といてみろ”來自于日語慣用語“謎を解く”，并將“てみる”這一表達“嘗試做某事”的語法與“意志形”連用，過濾掉了“猜謎”含有的“游戲性/輕松感”等內(nèi)容，賦予了“猜謎的緊迫性與取得勝利的決心”，可以說譯者巧妙地運用了日語語法層面的知識點，對這一章節(jié)內(nèi)容進行了間接性的提示。如上所講，“謎を解く”只是比賽內(nèi)容的一環(huán)，看似難以涵蓋全章比賽的內(nèi)容，但根據(jù)日本《廣辭苑》(第五版)對“謎を解く”的解釋，我們可以發(fā)現(xiàn)這一慣用語不僅表示“猜謎(なぞの意を解して答える)”，還有“解決各類困難(むずかしい問題などを解決する)”的含義，可見譯者運用“猜謎”這一表達方式既囊括了“猜謎”這一比賽的內(nèi)容，同時也包含了“猜謎”以外的比賽內(nèi)容。

表1 宇田禮版本《阿詩瑪》與源語版本的標題比較

(二)文化負載詞的日譯策略

少數(shù)民族典籍中的文化負載詞極具民族性與地域性，加上譯入語的“詞匯空缺”，這些文化負載詞的外譯過程中容易產(chǎn)生文化內(nèi)涵的流失。

當時宇田禮所能查閱到的資料非常有限。[3]224在這種艱難的環(huán)境下，富有民族色彩的文化負載詞的翻譯勢必是一件艱難的工作，那么宇田禮是怎么翻譯這些文化負載詞的呢？本文從物質(zhì)文化與宗教文化兩個角度來探討宇田禮文化負載詞的翻譯策略。

1.物質(zhì)文化負載詞

“物質(zhì)文化”是“以物質(zhì)為載體的文化”，具體表現(xiàn)為與人們生產(chǎn)生活息息相關(guān)的衣、食、住、行等物質(zhì)方面?！栋⒃姮敗分械奈镔|(zhì)文化負載詞包括飲食、建筑、器具等幾類。

飲食類文化負載詞方面，如為了慶祝阿詩瑪滿月，父母邀請了全村人，舉辦了盛大的宴會。

(1)親友預備了九十九盆麵疙瘩飯[2]13親しい友の用意した九十九皿の料理でたりず[3]23

(2)客人帶來九十九罎酒[2]13友だちのもってきた九十九本の酒でたりず[3]23

原文(1)中的“麵疙瘩飯”是把麥子磨成粉后，揉成小疙瘩蒸熟當飯吃，是彝族的特色美食。在日語中“麵疙瘩飯”屬于“詞匯空缺”，譯者此處省去了原文的“麵疙瘩飯”注釋，并且將詞義擴大譯為“料理”?！傲侠怼币辉~沒有將撒尼人的飲食文化內(nèi)涵很好地傳達出來。原文(2)中的“九十九罎酒”并非真的是九十九壇，“九十九是撒尼族慣用的形容多數(shù)的數(shù)字”原文如是注釋，表達了宴會的熱鬧，酒菜的豐富。譯者此處直譯為“九十九”，雖未加注釋，但在前文解釋“百二十”時將“百二十、九十九”進行了合并說明：“九十九、百二十：シャーニ族は沢山の數(shù)を形容するときにこの數(shù)字を使う”。另外，日語中的“本”具有量詞屬性，前接數(shù)詞用來計數(shù)形狀細長的物體，例如“一瓶啤酒”譯為“ビール一本”。以前中國盛酒的器具叫酒壇，酒壇壇身呈圓鼓形，陶瓷制，容積相較于瓶大，因此“罎”譯為“本”不貼切。

盡管在翻譯飲食類文化負載詞方面，譯者存在表達不精準、文化缺失的問題，但在整體客觀內(nèi)容傳達上保持了正確性。另外，譯者在翻譯的過程中，雖然將彝族用于形容數(shù)量多的“九十九”直接譯為具體數(shù)值“九十九”，但在兩句句末均以“たりず”為結(jié)尾，一方面保持了文本押韻，另一方面“準備了九十九(飯/酒)也不夠”的加譯方式，既包含了族人對客人的熱情好客，也將具體數(shù)值“九十九”變成了“假設(shè)”，直譯為“即使九十九盤飯菜也不夠/即使九十九瓶酒也不夠”。

在建筑類文化負載詞方面，如：

(3)到公房裏去喲 “若者の家”にでかけていった

公房是年輕人的樂園[2]21娘たち若者たちの花園に[3]34

(4)公房四方方 薪の山が

中間燒火塘 四角の部屋のまんなかで

火塘越燒越旺 パチパチはぜ

歌聲越唱越響[2]21-22うたごえがひびいた[3]35

原文(3)中的“公房”是彝族青年男女談情說愛的場所，公房分為男公房與女公房，每晚他們可以在公房里載歌載舞。譯者運用了意譯法將“公房”譯為“若者の家”，并加以注釋，符合語境，很好地詮釋了彝族文化，易于讀者接受。根據(jù)《新明解》的記述，日語“若者”表示“結(jié)婚前的年輕人”，譯者在第二句“年輕人”前加譯了“娘たち(姑娘們)”，強調(diào)了公房是年輕姑娘與年輕小伙的樂園，這樣的加譯與注釋內(nèi)容也相呼應照。

彝族人生活中的傳統(tǒng)火塘，“多為三石鼎足式，即以三塊石頭圍砌于火的四周，成為支撐飲食用具的最好支點。火塘具有炊煙功能、取暖功能、照明功能、保存火種功能。”[17]原文(4)中譯者將“火塘”譯為“薪の山”。此處的“山”并非指高山，是比喻類似山體的存在，將“火”譯為“薪”，將“塘”譯為“山”，進行回譯能讓人聯(lián)想到“火堆”，感受到“溫暖”，雖然無法完全展現(xiàn)彝族人特有的火文化，但也傳達了客觀含義。

器具類文化負載詞方面，如：

(5)沒有割臍帶的 ルーヤンにはさみを買いに[3]20

去到陸良拿白犂鏵[2]10-11

(6)吹著清脆的笛子 心にしみる竹笛ふいて

彈著悅耳的三弦[2]96心はずます三弦ひいて[3]132

原文(5)中的“犂鏵”是犁的主要部件，裝在犁的下端，用于翻土，略呈三角形。原作中用“犂鏵”割臍帶是一種夸張的手法，但從中可以看出撒尼人世世代代熱愛著他們生活的土地，尊崇他們賴以生存的農(nóng)具。此處如果直譯“犁鏵剪臍帶”，日本讀者可能會覺得匪夷所思，難以理解。因此譯者用替換法，將“犂鏵”替換為“はさみ”，過去農(nóng)村或不發(fā)達地區(qū)，在接生新生兒時用剪刀剪臍帶是常見的現(xiàn)象。用“はさみ”替換“犁鏵”雖然抹去了彝族人文化，但保證了傳達內(nèi)容的客觀性。

原文(6)中的“三弦”，在日語中是日本傳統(tǒng)撥弦樂器三味線的別稱。三味線，琴身呈四方形，基本由“天神”“琴桿”“琴身”三部分組成。彝族三弦是彈撥弦鳴樂器，琴鼓呈筒形，常用于歌舞及彝劇的伴奏。彝族三弦與日本三味線風格迥異，如果直譯為“三弦”，雖然保證了對原文尊重，但讀者容易造成混淆，因此需要加以注釋，進行解釋與區(qū)分。

2.宗教文化負載詞

“宗教文化是圍繞宗教信仰和宗教活動所創(chuàng)造的物質(zhì)、精神文化的總和?！盵18]撒尼人在長期的歷史發(fā)展進程中也形成了自己的宗教信仰。他們熱愛自然，敬畏自然，崇拜崖神、樹神，崇拜圖騰。在敘事詩《阿詩瑪》中也有一些語言詞匯體現(xiàn)了撒尼人的宗教信仰，如：

(7)對面石巖像牙齒 あそこにみえる狼の牙のような巖が

那是他家放神主牌的石頭[2]56ルプパロウの先祖を祭った巖だ[3]79

(8)三支箭都釘在熱布巴拉家 矢の一本はささった ルプパロウ家の大門

大門、供桌、堂屋上[2]80矢の一本はささった ルプパロウ家の供物機

矢の一本はささった ルプパロウ家の主屋[3]111

原文(7)中是媒人海熱向阿詩瑪夸耀熱布巴拉家顯赫的家族地位。撒尼人有獨特的山崖文化，石巖是他們非常尊敬的地方。按照他們的風俗習慣，家里只供奉三代祖先的牌位，三代以上的需要裝在木盒里，再置于巖洞中。譯者將“放神主牌的石頭”譯為“先祖を祭った巖”，并加以注釋“シャーニ族は風習として家には三代だけの祖先をまつり、それ以前は巖の洞に祭る。”此處雖然省略“神主牌”，但使用“先祖を祭った”的表達方式，蘊含了對先祖的祭祀，傳達了撒尼族人敬仰石巖、供奉先祖的宗教習俗。

在原文(8)中阿黑對熱布巴拉家的惡行忍無可忍，便拉起弓箭分別射在了大門、供桌、堂屋上。“大門、供桌、堂屋”是撒尼人文化信仰的重要標志，對他們來說是神圣不可侵犯的?！肮┳馈笔菙[放供品的桌子，譯者此處直譯為“供物機”，實現(xiàn)了詞義與文化上的對等?！疤梦荨笔欠课莸暮诵模佑谡?，是撒尼人供奉祖先，放置香火牌位的地方?！疤梦荨贝颂幾g為“主屋”，傳達了詞匯表層的含義，即“房屋的核心”，而“供奉先祖、放置香火牌”等深層的文化信息并未體現(xiàn)出來。整體而言，在宗教文化負載詞方面，宇田禮在保證客觀內(nèi)容傳達的基礎(chǔ)上進行了減譯與概念替換。

(三)譯本內(nèi)容的刪減策略

宇田禮為了解決譯入語規(guī)范、文章韻律、讀者的閱讀習慣及中國特有文化負載詞的日譯缺失等問題，在《阿詩瑪》的日譯過程中對原文內(nèi)容進行了刪減。

1.詞匯刪減

在詞匯刪減方面，主要體現(xiàn)在人稱、修飾語等方面。如：

(9)話未出口先假笑 “さぞ お疲れでありましょう

“舅舅辛苦了 今日のところは ぐっすりねて

好好睡一覺 あしたこそ 二人そろって

明天再送你們走?！盵2]83おかえりください”[3]114-115

(10)趕到一個三家村 ちいさな三軒家村でアへイは

遇見一個拾糞的老人 としとった百姓にあった

“拾糞的老大爹 “おとしより

有沒有看見我家阿詩瑪?！盵2]60わたしの家のアシマをみなかったかい”[3]86

譯文(9)中省略了“辛苦了”的對象“舅舅”，譯文(10)中省略了“老人”的修飾語“拾糞的”。雖然二者均為詞匯的省略現(xiàn)象，但卻大不相同。在譯文(9)中，雖然省略了“舅舅”，但是通過對文章的閱讀及上下文的描述我們可以推斷出“辛苦了”的“對象”，不影響故事情節(jié)的理解與進展。與之相對，譯文(10)中對“拾糞的老人”直接翻譯成為“上了年紀的老人(おとしより)”，在客觀傳達內(nèi)容上并無不妥，但省略了“拾糞的”。在農(nóng)村地區(qū)，“拾糞”這一行為極為常見，尤其是在清晨或者傍晚，主要是為了春天耕種積累有機肥料，也能節(jié)約一部分開支?？梢哉f省略了“拾糞的”其實是省略了隱含的對農(nóng)村生活狀態(tài)描寫的信息。同樣，文中對“放牛的老大媽”直接刪減為“大媽”，也是省略了農(nóng)村放牧的生活描述。

從日語語言習慣的角度分析，我們會發(fā)現(xiàn)省略的稱呼語“舅舅”還是修飾語，“拾糞的”“放牛的”均出現(xiàn)在會話文中。在人稱明確的前提下，對人稱的省略是日語會話文中的常見現(xiàn)象。在稱呼陌生人的時候，日語習慣用“おばさん、おじさん、お客さん”等不表明對方身份的稱呼，從這個角度來講，省略了對象、修飾語的翻譯策略是符合受眾語言習慣的。

2.句子刪減

句子刪減與詞匯刪減略有不同，但二者在傳達客觀意思方面上保持了一致性，詞匯刪減考慮到了譯入語的語言習慣，而句子刪減則考慮到了文章結(jié)構(gòu)押韻的問題。

作為敘述長詩，《阿詩瑪》節(jié)奏感強，富于音樂美，具有自然、樸素、簡潔、鮮明、明朗的特色。[19]通過對宇田禮版本的閱讀，發(fā)現(xiàn)譯者在翻譯過程中做到了與原文的節(jié)奏保持高度一致性。但由于中日語言結(jié)構(gòu)、語法詞匯不同等原因，做到高度一致的節(jié)奏感實屬難題，因此譯者在翻譯的過程中，選擇了句子刪減的策略。如：

(11)老年人想起阿詩瑪， アシマをおもうと シャーニの老人は

又是嘆息又是駡： 呪いためいきをついた

“萬惡的熱布巴拉家， “人でなしのルプパロウ

好花他摧殘，好女他糟?！盵2]50きれいな花をふみにじりおって”[3]71

(12)三支箭都釘在熱布巴拉家 矢の一本はささった ルプパロウ家の大門

大門、供桌、堂屋上 矢の一本はささった ルプパロウ家の供物機

好人輕輕拿 矢の一本はささった ルプパロウ家の主屋

壞人休想拔[2]80よこしまなルプパロウにはぬけぬ三本の矢[3]110

在譯文(11)中譯者對前三句進行了一一對應的翻譯，在第四句“好女他糟蹋”則進行了內(nèi)容刪減。就前半句話“好花他摧殘”而言只有5個字節(jié)，對應的日語“きれいな花をふみにじりおって”則有14個字節(jié)。在內(nèi)容上“好花他摧殘，好女他糟?！钡娜兆g可以保持內(nèi)容高度一致，可翻譯為“きれいな花をふみにじりおって、よい女をふみにじりおって”，但字節(jié)數(shù)達到了26個字節(jié)，無法做到與原文的四句結(jié)構(gòu)進行對應，因此將最后一句“好女他糟蹋”進行了刪減。

在譯文(12)中譯者首先是對整個內(nèi)容進行了歸納與改述，內(nèi)容傳達了“三支箭”“熱布巴拉家”“大門、供桌、堂屋上”好人輕輕拿，壞人休想拔”等信息。一方面譯者強調(diào)了三支箭釘在的地點“大門、供桌、堂屋”，各為一句，將原文的兩句譯為三句，后面一句“好人輕輕拿，壞人休想拔”中則將前半句“好人輕輕拿”進行了刪減，保留了后半句“壞人休想拔”的譯文“よこしまなルプパロウにはぬけぬ三本の矢”。有兩處我們需要注意與學習，第一點是譯者為了保持與前三句話的字節(jié)數(shù)一致，在翻譯“壞人休想拔”時候，對內(nèi)容進行了添加與修改，即將“壞人”修改為“熱布巴拉”和補充了“拔”的對象“三支箭”。第二點是譯者雖然省略了“好人輕輕拿”的內(nèi)容，但是我們需要注意到譯者巧妙地使用了日語助詞“は”這一語法功能，助詞“は”在日語中有“對比”的功能，“ルプパロウには”中的“は”存在的意義在于隱含了“作惡多端的熱布巴拉拔不下來三支箭，但好人是可以拔下來”的含義。

四、結(jié)語

《阿詩瑪》作為彝族支系撒尼人口頭流傳的民間敘事詩，是撒尼人文化認同的重要來源與精神生活的重要支柱。正因為中國少數(shù)民族民間文學具有跨越時間、空間感染力等特點，才得以使中國少數(shù)民族民間文學在海外逐漸展現(xiàn)出鮮活的生命力。

本文主要列舉了典型性、集中性的問題進行解析與論述，句法結(jié)構(gòu)、內(nèi)容韻律、人物形象、修辭手法、不同版本的比較研究等很多細節(jié)尚未一一展開。通過對標題翻譯、文化負載詞翻譯、內(nèi)容刪減等3個方面考述日本學者宇田禮日譯本《阿詩瑪：民話敘事詩》的翻譯策略，讓我們對日本學者在翻譯中國少數(shù)民族民間文學作品的方法策略上有了整體概覽與了解，也在一定程度上彌補了對《阿詩瑪》日譯策略關(guān)注的不足。誠摯希望本文的研究可以為我們少數(shù)民族史詩、歌謠等文學作品的日譯工作提供翻譯策略的參考依據(jù)。

?本文系貴州大學引進人才科研基金“‘一帶一路’背景下我國少數(shù)民族文化對日傳播路徑探尋”〔貴大人基合字(2018)006號〕的階段性成果。