作者的意圖與文本的生成
——以馬君武對密爾《論自由》的翻譯為個案的討論

李 宏 圖

在思想史研究中，如何處理思想家所寫的文本，不同的思想史家對此理解不同。例如在英國“劍橋學派”的代表性人物昆廷·斯金納看來，不能夠把思想家在文本中所表達的這些觀念都看作是思想家自己的觀念，甚至是其思想信仰的表達。由此斯金納批評將作者與文本所表達的觀念之間直接對應等同的實體論觀點，他以馬基雅維利的《君主論》作為個案來說明，我們在處理他的這一文本時，并非全然將其作為信念的表述，而是應看作為其對當時的政治辯論一種特定且相當復雜的介入（intervention）。1○

昆廷·斯金納對此可謂言之有理。不過在我看來，思想家的文本不僅僅是對當時政治論辯的一種介入，而且作者的意圖對文本思想內(nèi)容的形成的確也會存在著一種內(nèi)在的邏輯關系，也就是說，作者在文本中的思想表達實際上也就是作者自己的思想觀念以及意圖的體現(xiàn)。如果我們把翻譯思想家的文本也看成為是翻譯者在對文本進行再創(chuàng)作，生成為一個新文本的話，那么翻譯者作為文本的再創(chuàng)造者，他的主觀意圖和文本的翻譯之間就會產(chǎn)生直接的聯(lián)系。在這一過程中，被翻譯的譯本常常變成翻譯者主觀意圖的產(chǎn)物，由此導致要么誤讀，要么漏譯與添加，從而形成了新的轉義。這一情況在20 世紀初中國對西方思想家著作的翻譯過程中表現(xiàn)特別明顯。本文從全球思想觀念流動和遷變的視角，聚焦于作者意圖與文本生成之間的關系，對1903 年馬君武對約翰·密爾《論自由》的翻譯來做一個案分析，也許更能幫助我們理解這一點。2○

一

馬君武（1881—1940）出生在廣西一個官僚家庭，是第一個在德國獲得工學博士學位（1915 年）的中國人。他的一生可以分為兩個時期，1900—1926年為前期，主要從事政治活動，成為主張共和的革命派，其中突出的是他在辛亥革命前后十年間的政治宣傳；后期一直從事教育活動，先后擔任過大夏大學校長（1924 年11 月），北京工業(yè)大學校長（1925 年4月），廣西大學校長等。作為在思想理論上主張自由共和的思想家，同時又是傳播西方思想的翻譯家，更是在教育活動中躬身實踐這些理念的教育家，馬君武獲得了當時人們很高的評價。著名學者柳亞子曾經(jīng)寫過這樣一首詩來贊美馬君武：“江南握手笑相逢，識得而今馬貴公。海內(nèi)文章新《雅》《頌》，樽前意氣舊英雄。擺倫亡國哀希臘，亭長何年唱《大風》？右手彈丸左《民約》，聆君撞起自由鐘?！?○

作為思想家，馬君武很早就確立起了自由、共和的思想。1901 年他就獲得密爾《論自由》一書，即對此加以研習。1902 年3 月17 日，馬君武在“女士張竹君傳”一文中就談到自由問題：“竹君又曰：歐西之論自由者，曰個人自由，以他人之自由為界。吾謂自由可以行星之運行比之。其運行，自由也。其運行而遵其一定之軌道，此其界也?！?○這些表達和密爾《論自由》的主題非常相近。在1911 年，剛剛從德國柏林工業(yè)大學獲得工學士回到上海，馬君武就為當時的民立報撰寫社論和評論，介紹共和主義思想。1911 年11 月9 日，他發(fā)表了《共和政體論》，11 月10 日，又發(fā)表《論共和國之秩序》。這兩篇文章，不僅體現(xiàn)了他的共和主義思想，也大體上反映了當時一批共和派的主張。當然他的共和主義思想還散見在他所寫作的很多文章中。

在《共和政體論》中，他首先就對共和國的政治基礎，或者政治合法性做出了闡述：“君主政體基于神權，共和政體基于人權。共和政體之國，有真實強固及永久的主權，每一國人皆主權之一分子，而寄此主權于一選舉體者也?！?○

其次，他認為現(xiàn)今共和體制是世界潮流。他曾經(jīng)這樣說：“共和政體者，今世界上最合于理論之政體也?！?○的確，從當時的世界歷史來看，“新學漸興，文化日進，全球君主之數(shù)每年減少，此世界上不可逃之命數(shù)也”。5○這里他用了傳統(tǒng)的中國語言“命數(shù)”來表達了共和體制是不可阻擋的發(fā)展潮流和趨勢。為什么共和是一種命數(shù)，在他看來，原因很簡單，就是，君主所以不能見容于世界之故，蓋基于平權學說之原則，人人公權平等，而不容一部分一階級之人享有特權。因此，在這里，共和體制和君主體制的社會基礎和社會特質就被挖掘了出來，兩種體制的后面的支撐就是人權或者說公權、平等和特權的不同。因此，隨著人權潮流的到來，共和體制的建立也是應有之意，也必將沖垮君主制存在的基礎。所以，在馬君武看來，現(xiàn)在還有君主體制的存在，其基礎也不過就是用武力維護，以最強固之兵力自擁護，如俄是也。另外就是其先人有大武功于國，而國人尚未忘之，如英、德是也。6○

第三，他心目中的共和國的典范為法國、瑞士和美國。提到瑞士的共和體制，這在當時的一批共和派和近代思想家當中是不多見的，這也許是因為他曾經(jīng)在德國學習過的緣故。但遺憾的是，他沒有對瑞士等共和國的體制作出專門的介紹，只是對其原則作出了概括。例如，他在《論共和國之秩序》中認為，在專制國家，秩序的建立是人為的，而在共和國里則與之相反。馬君武先生寫道，其在瑞士及合眾國反之。國人各有職業(yè)，而其職業(yè)為選擇的。各盡所能，各取所需，有平等，有自由，故瑞士及合眾國有秩序，而其秩序為自然秩序。另外一個共和國的樣板是法國，早在1902 年，他在日本東京留學時就翻譯了《法蘭西近世史》，想借用法國的經(jīng)驗和樣板來為中國找到走向共和的路徑。他在本書的譯序言中寫道：“法蘭西，歐洲文明開化最先之域也……共和之政，固立于上，自由平等博愛之風，大昌于下。法蘭西當一千七百九十三年路易十六未伏誅以前，其困于暴君之專制，法國人民之困苦，正與吾中國今日地位無異也?！?○在馬君武看來，和已經(jīng)實現(xiàn)共和制的這些國家相比，“故吾中國塵塵四千年乃有朝廷而無國家，有君譜而無歷史，有虐政而無義務，至于今日”。8○從這里也可以看出，馬君武對中國要進行變革是多么的迫切。

第四，為了實現(xiàn)共和政治體制，可以用流血革命的方式來進行，也就是說，革命是鏟除君主專制體制，實現(xiàn)共和體制，建立共和國的最好方式。他在《共和政體論》一文中寫道，中國人信奉兩大主義，“曰：光復中華，建立民國……法人革命時，語曰：誓殺盡君主，使流血滿地球。蓋法人受君主之虐毒至酷，故痛之也深。吾中國之視法國，受盡君主之惡毒有更甚焉。泱泱神州，吾國民今方以血洗凈之，豈能復容野蠻時代之遺留物、所謂君主者混跡其間乎？”1○這一主張，一方面體現(xiàn)出對法國革命的簡單理解，但更反映了當時馬君武作為革命派面對著維護君主體制和改良派雙重包圍下主張革命、建立共和的決心，與未來發(fā)展道路的選擇。今天，回顧革命派為什么會使用這一修辭和走上不怕流血的革命道路，和當時能夠給予選擇的環(huán)境和條件密切關聯(lián)。

第五，共和政治體制自由、平等，公共利益等自然秩序。他寫道：“自然秩序，為共和國，取國利以興公事，開通富源，而為納稅者謀其利益。今為吾中國建立共和之初期，反正諸省汲汲然興修民政，維持秩序。吾嘗思孟德斯鳩之言曰：共和國之精神為道德。盧騷之言曰：共和國之所最忌者為謀取私益而害公事。竊愿職事諸公，三復斯言。而今日之革命，建立共和，排去貴族，乃所以破壞人為秩序而回復天然秩序也?！?○

二

在馬君武看來，共和體制最重要的是關乎人民的權利，因此，人民主權，自由、平等，公共精神等內(nèi)容則是其最為關切的主題，也是他最為希望改造中國的內(nèi)容。正是在這一思想指導下，為了讓中國成為共和國，實現(xiàn)人民的自由，馬君武決定要翻譯約翰·密爾的《論自由》一書，借以喚醒國人。他在談到密爾時說道：“彌勒誠十九世紀之大政論家也。彼所著《自由原理》（ ）之價值，與盧騷所著之《民約論》等。盧騷謂：國民之學絕對。彌勒謂：個人之獨立不可限制。彌勒誠十九世紀之大經(jīng)濟學家也。向之論經(jīng)濟學者，謂人所以為生產(chǎn)。彌勒反之，謂生產(chǎn)所以為人。雖然，彌勒固不僅為大政論家、大經(jīng)濟家而已，彼實十九世紀之一大哲學家也?！?○

自1901 年馬君武讀到約翰·密爾的《論自由》這本書后，他就立刻著手進行翻譯，經(jīng)過斷斷續(xù)續(xù)的工作，終于在1903 年完成出版，名為《自由原理》。對這一翻譯過程，他在1903 年1 月的中文版序言中寫道：“二年前獲見彌勒氏之《自由原理》元本，且讀且譯，成‘總論’一章。閑[間]以他事，遂爾中止。后又得見槐特氏之法文譯本，名La liberte，及日人中村氏之日文譯本，名《自由之理》。壬寅十一月復渡日本，居東京上野之一小樓。北風已至，林木蕭然，獨居無事，復取彌勒書續(xù)譯成之，十五日而畢?？傆嫴贿^費二十日耳。近日自由之新名詞已渡入中國，而其原理未明，遂多有鰓鰓然慮其有流弊者。歐文書善闡自由之原理者，莫如此書，故急譯行之。詞取達意，不求工麗也。壬寅十二月馬君武?！?○

據(jù)考證，馬君武是在1902年12月完成翻譯，其間他參考了日本思想家中村正直（なかむらまさなお）1872年的翻譯本《自由之理》。此書出版后立刻在日本引發(fā)轟動，鼓舞了熱衷于自由民權運動的人們。何野廣中（1849—1923）讀后感嘆到：“向來的忠孝至上思想一朝被顛覆，瞬間化為木葉微塵”，他開始認識“人之自由、人之權利莫此為大。內(nèi)心深感國家必須施行奠基于廣大民意的政治，胸中銘刻自由民權之信條，吾之生涯因此劃下至重至大之轉機”。5○

正因為日譯本在日本起到了如此大的作用，馬君武認為翻譯這本書也將會擊中中國之要害，起到重要的作用。正如梁啟超在序言中所說：“十九世紀之有彌勒約翰，其猶希臘之有亞里士多德乎。論古代學術之起源，無論何科，殆皆可謂濫觴于亞里士多德；論今代學術之進步，無論何科，殆皆可謂集成于彌勒約翰。彌勒約翰在數(shù)千年學界中之位置，如此其崇偉而莊嚴也。顧吾國人于其學說之崖略，曾未夢及，乃至其名亦若隱若沒，近數(shù)年來始有耳而道之。吁！我思想界之程度，可以悼矣。彌氏著作始入中國，實自侯官嚴氏所譯《名學》。雖然，《名學》不過彌氏學之一指趾耳……《自由原理》一書，為彌氏中年之作，專發(fā)明政治上、宗教上自由原理。吾涉獵彌氏書十數(shù)種，謂其程度之適合于我祖國，可以為我民族藥者，此編為最。久欲紹介輸入之，而苦無暇也。壬寅臘將盡，馬子君武持其所譯本見示，則驚喜忭躍。以君之學識，以君之文藻，譯此書，吾知彌勒如在，必自賀其學理之得一新殖民地也?！?○

三

就內(nèi)容而言，馬君武選擇了書名為《自由原理》，而沒有象嚴復那樣翻譯為《群己權界論》，即表明一是受到了日譯本的影響，二是通過參考日文和法文譯本，故能夠準確地翻譯為《自由原理》。同樣，在馬君武翻譯本的開頭就寫道：“此書論自由之大旨，乃解明人民社會之公眾自由，而社會加于個人之權，如何依法而行；且講究其權之本性及界限，非如哲學家言之僅托空想也?！?○在這里，需要注意的是，馬君武將社會與自由都加上了限定詞，“人民社會之公眾自由”。這樣的理解基本符合密爾《論自由》原書的意旨。盡管如此，細讀馬君武的譯本，還是可以清晰地看到，正是在共和主義思想的指導下，他對譯文進行了的改造，將自己的意圖加入到了所翻譯的文本中，從而創(chuàng)造出了一個新“文本”。例如他對密爾的這段話做了這樣的翻譯：

The object of this Essay is to assert one very simple principle, as entitled to govern absolutely the dealings of with the individual in the way of compulsion and control,whether the means used be physical force in the form of legal penalties, or the moral coercion of public opinion. That principle is, that the sole end for which mankind are warranted,individually or collectively, in interfering with the liberty of action of any of their number, is self-protection. That the only purpose for which power can be rightfully exercised over any member of a civilised community, against his will, is to prevent harm to others. His own good, either physical or moral, is not a sufficient warrant. He cannot rightfully be compelled to do or forbear because it will be better for him to do so, because it will make him happier, because, in the opinions of others, to do so would be wise, or even right. These are good reasons for remonstrating with him, or reasoning with him, or persuading him, or entreating him, but not for compelling him, or visiting him with any evil in case he do otherwise. To justify that, the conduct from which it is desired to deter him must be calculated to produce evil to some one else. The only part of the conduct of any one, for which he is amenable to , is that which concerns others. In the part which merely concerns himself, his independence is, of right, absolute.Over himself, over his own body and mind,the individual is sovereign.

這種明顯的改動表明了馬君武的意圖，把密爾原文中的“社會”，翻譯成為了“政府”，將其理解為政治上的含義。在另外一處的翻譯中，馬君武又格外強調密爾思想的政治性維度：“誠欲社會之發(fā)達，當許各異之人，顯其各異之品行，圖其各異之生涯。不觀歷代已往之陳跡乎？專制政體者，乃敗壞個人品行性質之一大毒藥也。屈萬人之心，以從一人之欲，故專制政體下之人民，斷無能發(fā)達之理。而信教最篤之人民，亦決不能發(fā)達。因彼既篤信上帝之教條，其人群之本性，必已失壞，其被禍蓋與服從于專制君主之下者同也?！?○

在翻譯密爾的第一章中，馬君武覺得僅僅討論密爾的社會性自由還不夠，為了獲得閱讀的效果，增強其說服性力量，他還特地增加了這樣的段落：“政府亦然。政府加害于人之大者，即不阻惡事之流行是也。政府者，保護人群團結之力也。一切事之有關于個人者，政府當盡其責任而不可坐視不理。夫不理民事，不圖民益，不防民害者，為不盡政府之責任。不盡責任之政府，人民固有權以改易之也?！?○

在第二章討論思想自由這一部分中，馬君武增加的段落比較多，例如：“此章之理，從未發(fā)現(xiàn)于中國。周秦諸子之辯論，徒尚意氣，而不求合于事理。自漢武帝定孔說為一尊，而中國微矣?！?○

“中國自儒術一統(tǒng)后，國人之思想極不自由，人才日下，凡詞章考據(jù)等科之杰才，皆因為思想界之所限，遂旁發(fā)為此曲藝小技也，可悲矣！夫思想之大家，必出于思想自由之國。思想自由之國，人類各盡其天然固有之心才，而發(fā)達之，故國人之智識，遂蒸蒸而日上。思想自由者天職也，發(fā)達個人之思想，以獻之于普世界，不可避也。自有異端之說興，而人民之心才，遂為奴隸。思想之境狹，辯論之事息，人類之問題消滅不興，個人之天才，遂無由以見矣?！?○

“中國戰(zhàn)國時代，諸子并興，孔子集其大成，誠智識進步一大關鍵。然自是遂戛然而止者，因更無非難孔說者出也。”5○

為什么馬君武要增加這些段落？這和他對中國現(xiàn)狀的思考密切相關。早在1902 年，他在翻譯《俄羅斯大風潮》一書的序中就這樣寫道：“美哉！言論自由乎！凡非人間最黑暗之地獄，未有不許國人言論自由者也；凡非人間最無恥之卑下奴隸，未有不出死力爭言論自由之權者也。”6○他認為俄羅斯無憲法，無議會，而要求自由的革命者又多被處死殺害，因此，“俄羅斯誠人間之最黑暗地獄也”。相比較而言，在歐洲范圍內(nèi)，“法蘭西之國民者，世界上思想最高之國民也”。7○因此，在這一序言中，馬君武表達了這一觀點：為了獲得人的自由，首先就要得到思想和言論的自由，并且立志要為此而斗爭，要做一個這樣的人。他說：“休乎哉，報改造社會思想之子，豪杰乎！其目的或全達，或全達其一小部分，或歷數(shù)世而達，或歷數(shù)十世而達。當其生時，世人皆辱之、逐之，以至于戮之，謂其人為誕人，視其說為邪說。然歷數(shù)世或數(shù)十世之后，則莫不敬而崇拜之，至讀其書而詠嘆曰：吾何不幸，不生與斯人同時也！”8○因此，在馬君武看來，言論自由關乎自己的使命，更關乎社會是進入文明還是陷入野蠻，光明還是黑暗。不僅在早年他就確立起這一思想，在隨后的1911 年，三次撰寫發(fā)表了題為“言論自由”的文章。在1903 年所寫的《論中國國民道德頹落之原因及其救治之法》一文中認為，改變中國道德風尚的路徑在于獲得自由。他說：“自由獨立者，人群進化之真精神也。人類之三大自由，曰思想自由，而議論自由、著書自由附焉；曰結會自由；曰擇業(yè)自由。是三大自由者，橫絕天地，無所限制也。至于行為之自由，則不能無界。然不能執(zhí)界之一字，遂鉗制人群之行為之自由。日耳曼大儒漢保德

W.von Humboldt 曰：‘人當自強不息，各自發(fā)達其心才，而不為同類尋常之耳目所欺，是之謂個人之權勢，是之謂個人之發(fā)達?！招曼h之議論，頗有以少年之誤認狂妄為自由，鰓鰓然慮之者。然是乃自由原理未明之故，非自由之不適用于中國也……憂時之士，不務考泰西所謂自由者之原理，執(zhí)一二細事，遂謂自由之理不可倡，倡則流弊滋多。嗚呼！天下豈有無自由之國乎？”9○

因此，密爾將阻礙人們自由的原因歸之為集體性的一致性觀念、習俗和趣味等等社會性因素，而在馬君武這里，人們沒有思想自由，也實在是由于專制政治的統(tǒng)治，一個國家的專制君主擁有著生殺予奪的大權，致使人們不敢言論，專制君主也成為了社會習俗的根源。

正是本著這一基本出發(fā)點，馬君武在翻譯中對密爾《論自由》一書中的這段話做出了這樣翻譯處理：

The greater part of the world has, properly speaking, no history, because the despotism of Custom is complete. This is the case over the whole East. Custom is there, in all things, the final appeal; justice and right mean conformity to custom; the argument of custom no one, unless tyrant intoxicated with power,thinks of resisting.

東方諸國，每以風俗規(guī)矩為最后之斷案。其所謂正義、所謂公理者，皆指風俗而言。風俗之勢力極大，無一人敢抗之，惟其國中之暴君，有制造風俗之權。1○

在另外一段落中，他寫道：“社會固有保護個人之義務，至社會之權，則不可過大。茍社會之權過大，而干涉人民之一切私行，則必至人民之一舉一動，皆無勢力，其強烈獨立之性質必漸失去。蓋人民合理之行，已所以為是者，而社會托于免害他人之名以干涉之，是他人未受而我已先受其害矣。是之謂越權行霸，是之謂專制。因是之故，人民因自求免禍也，可以興革命，以脫其軛而不為背理?！?○

很明顯，馬君武將密爾的社會控制與個人自由之間的關系，通過翻譯處理，巧妙地改換為政治上的專制統(tǒng)治和個人自由之間的關系，由此他在這里增加了“革命”這樣的字眼，實際也是為未來在中國進行革命做出了理論準備，也為通過革命方式改造中國找到了思想上的合法性。

為此，在關于思想言論自由這一章中，密爾僅僅只是提到了盧梭的思想，而馬君武在這里又將此發(fā)揮引申為“革命”。

Thus, in the eighteenth century, when nearly all the instructed, and all those of the uninstructed who were led by them, were lost in admiration of what is called civilisation, and of the marvels of modern science, literature,and philosophy, and while greatly overrating the amount of unlikeness between the men of modern and those of ancient times, indulged the belief that the whole of the difference was in their own favour; with what a salutary shock did the paradoxes of Rousseau explode like bombshells in the midst, dislocating the compact mass of one-sided opinion, and forcing its elements to recombine in a better form and with additional ingredients. Not that the current opinions were on the whole farther from the truth than Rousseau's were; on the contrary, they were nearer to it; they contained more of positive truth, and very much less of error. Nevertheless there lay in Rousseau's doctrine, and has floated down the stream of opinion along with it, a considerable amount of exactly those truths which the popular opinion wanted; and these are the deposit which was left behind when the flood subsided. The superior worth of simplicity of life, the enervating and demoralising effect of the trammels and hypocrisies of artificial society, are ideas which have never been entirely absent from cultivated minds since Rousseau wrote; and they will in time produce their due effect, though at present needing to be asserted as much as ever, and to be asserted by deeds, for words, on this subject, have nearly exhausted their power.

十八世紀開化之跡，豈不可驚乎？無論學者、未學者，莫不受其風潮，而遂造成今日文藝、學術、哲理之新世界。以今人與古人較，其不同之度，自是而差異甚大，蓋幾盡掃古人之說矣。其主動力實惟盧騷。盧騷所倡奇異之學說，如炮彈之爆裂于人世，凡自來流俗一偏之見，皆因此所破散而無余。經(jīng)此大震動，舉世人莫不有健旺之精神焉。夫流行斯世之學說，非無更善于盧騷者，然自其盧騷之新說出，乃如大潮澎拜，小川無聲，大唱人權天賦之理，盡掃舊社會之弊俗，而一空無余。蓋自其學說出而革命興，革命興而新社會出，百世之下，莫不食盧騷之賜。言論者，

事功之母，其效力豈不偉乎！1○

其實，在密爾原文中，其所列舉出的盧梭的思想不是指社會契約論和革命的思想，而是與密爾自己心境有關的一些盧梭的思想內(nèi)容，如生活的簡樸有著更高貴的價值，虛偽社會的羅網(wǎng)和偽善導致耗喪精力和敗壞風氣的惡果。而馬君武則借用密爾提到盧梭，趁機將盧梭的社會契約理論插進自己翻譯的文本之中，讓讀者以為這是密爾的原意，從而起到宣傳自己革命思想的主旨。

值得注意的是，當馬君武在翻譯完密爾的《論自由》一書后，深感自己的國家還沒有自由，因此，特地在“論自由”的結尾處增加了這段感嘆性段落：

嗚呼！一國之政，大事也。人民不知自由自治，甘心坐視，為小人之所壞盡，是豈惟彼小人之罪而己乎？

老冉冉其將至兮，恐修名之不立。長太息以掩涕兮，哀民生之多艱!2○

正如梁啟超在為馬君武的譯本所作的序言所說，“《自由原理》一書，為彌氏中年之作，專發(fā)明政治上、宗教上自由原理。吾涉獵彌氏書十數(shù)種，謂其程度之適合于我祖國，可以為我民族藥者，此編為最。”3○這一概括實在是誤讀了密爾此書的原意，因為密爾這本書并非是著重論述政治和宗教自由，而是社會性自由，即個人在多大程度上可以免受社會對其的干涉。正是馬君武在翻譯的文本中的一些誤譯造成梁啟超一種誤讀，或者也可以說，梁啟超的這段話只是更為清晰地表明了他和馬君武等這批知識分子在當時所發(fā)出的共同心聲，他們在內(nèi)心并非是要在學理上理解密爾的思想，而是借用密爾的思想來傳遞自己的思想觀念。

四

如果仔細閱讀馬君武撰文介紹密爾思想的其他文章將會進一步發(fā)現(xiàn)，馬君武的誤譯和梁啟超的誤讀實在是帶有鮮明的主觀意圖。換句話說，他們在利用翻譯創(chuàng)造新文本的機會，將自己的思想觀念與意圖加入其中。例如馬君武在翻譯完密爾的《論自由》后，又在當年的4 月11 日發(fā)表了題為“彌勒約翰之學說”一文，詳細介紹了密爾《論自由》一書的基本思想。從這篇文章來看，馬君武對密爾《論自由》一書的基本主旨總體上說是還把握得當，理解準確的。例如在談到個人自由的邊界時稱：“茍人人有完全之自由之完全自由，而無所防制，同群之人亦不立德制及形制以限之，則其為害于此世也必甚。夫行為自由之不能如思想、擇業(yè)、結會之自由無界限，實天下之公言也。其界限惟何？曰：不犯害他人?！?○這和密爾所說的個人行為的界限為不得傷害他人是一致的，也與翻譯的文本中把“社會”理解為“政治”有所不同。

同樣，在這篇文章中，馬君武這樣介紹密爾的關于人的個體性的思想：“彌勒約翰曰：人之行為自由固須有界，然而不可誤會此意，而立一定之規(guī)矩以束縛世人之行為，使出于一轍也。一人當有一人之特別品行。人世之大惡，莫甚于不務發(fā)達個人特別之思想，以造出個人特別之品行。個人之價值甚高，勿沉滯于今世界之程度，限于習俗，而不思更有所進也。世俗之論，動曰法古。此最不可通之論也。若是，是教世人空無所為，徒抄襲古人之藍本而已。世俗之論，動曰勿自作聰明，勿輕下論斷。此最不可通之論也。若是，是教人失其生活之方法，棄其適宜之行為，廢其特別之性質也。人當有特權，依自己之境地及性質，獨斷獨行，不可有一毫依賴古人之心。以古人之遺言遺行為鑒，而不以為法。人不可如機器，而當如樹。機器者，死物也，依一成之式而不能自變。人則不然。人也者，斷斷不可依一成之式，以作一定之工者也。人之精神，當似一樹。春日既陽，生長發(fā)達，自由無礙，如其內(nèi)力之所向，其生機活潑而不滯也。”5○

但在馬君武所翻譯的文本里，他卻這樣翻譯道：“既知漢保德之理，必須思個人價值甚高，勿沉滯于今世界之程度，而不圖更有所進也。世俗之論動曰法古。此最不可通之論也。若是，是教世人空無所為，徒抄襲古人之成本而已。世俗之論動曰：勿自作聰明，勿輕下論斷。此最不可通之論也。若是，是教人失其生活之方法，棄其適宜之行為，廢其個人之性質也。雖然，若謂世人當茫然不知此世界已往之事，則不合理。考世界已往之事方知前人存活之法，行為之序，而后一己有所抉擇也。故幼年時代，必須受教育，以知人類所已經(jīng)歷之局焉。至于年歲已長，心才已熟，則當有其特權全依已法行事，依自己之境地及性質，獨斷專行，不可有一毫依賴古人之心。以古人之遺言、遺俗為鑒，而不以為法?！?○

在這里，盡管馬君武對密爾《論自由》中突出個性的思想有了比較準確的把握，他還是改動了密爾在原文中的參照，提出了古今之時間和個性之間的關系。在密爾那里，他承繼著托克維爾的思考，認為在現(xiàn)時代，隨著民主的發(fā)展，平等的盛行，習俗與行為一致性的形成，整個社會會形成一種整體性的專制力量來壓抑每個人的個性。不僅現(xiàn)在如此，將來也依然面臨如此的問題。因此，在密爾這里，他提出的是今日與未來的時間性概念。但在馬君武這里，他轉換了密爾所提出的問題視角，重點強調古今之分。認為，世俗之論，動曰法古，徒抄襲古人之藍本而已，不可有一毫依賴古人之心，以古人之遺言遺行為鑒，而不以為法。等等。這些理解也突顯這在那個時代，影響人的個性張揚，阻礙人的特立獨行的往往是師古，從古流傳下來的風俗傳統(tǒng)一直在起著作用。因此，要實現(xiàn)人的個性張揚，就需要打破這些傳統(tǒng)，不能生活在這一傳統(tǒng)所編織起來的天羅地網(wǎng)之中。

其實，這一改動完全是馬君武對中國社會的思考，他認為，現(xiàn)今的中國，為什么專制體制能夠延續(xù)，其實是因為中國沒有培養(yǎng)起獨立自由的持有公共道德的人，而一味地以祖宗之法限制人的思想和行動自由。如他在《論中國國民道德頹落之原因及其救治之法》一文中所指出：“中國士大夫有恒言曰：‘遵先法古。’中國鄉(xiāng)人有諺語曰：‘不聽老人言，災害在眼前?！藢崝嗨椭袊^命詞也。古有古之時代，今有今之時代；古人有古人之心才，今人有今人之心才；而何可遵之有？而何可法之有？惟法古也，惟尊先也，士守殘缺之義理，農(nóng)守笨滯之耒，商守狹小之局面，工守粗野之規(guī)矩。莽莽乎二十行者之土地，為強鄰角逐之場；蕓蕓乎四萬萬之人民，為異種籍制之奴，夫復何言！”2○

因此，在這里隱含著密爾作為原作者和馬君武作為翻譯者倆人在歷史觀和時間觀上的差異。密爾著重的是當下，在19 世紀的當下，社會正在進入到一個齊一化的狀態(tài)，形成了一種社會性專制的暴政，從而取代了原先的政治上的專制暴政。這是和17 世紀歐洲歷史發(fā)展的實際進程相吻合。而在馬君武這里，則在時間觀和歷史觀上追溯中國古代以來的專制暴政統(tǒng)治，壓抑了人的個性，以及思想和言論自由。特別是在漢代以后，思想定于一尊，從此人們失去自由。而選擇這一時間性維度則是要表明與更為凸顯中國思想言論自由之緊迫與必要，和推翻專制統(tǒng)治實現(xiàn)共和成為時代重任。因為中國兩千多年來的專制統(tǒng)治已是積重難返，通過緩慢的漸進性的改革無法實現(xiàn)中國體制性的變化，亟需要通過革命來完成。而密爾與盧梭等思想正符合當下中國的需要。由此，也可以說，密爾思想的時間性基礎和馬君武思想的時間性基礎完全不同，正是對密爾思想基礎的時間維度和社會發(fā)展階段的理解進行了徹底性的調整，作為翻譯者的馬君武將密爾的“今”轉變成為了“古”，由此也將密爾的《論自由》一書成功地移植作為了在中國進行革命、推翻政治上的專制統(tǒng)治以及實現(xiàn)包含思想言論自由等在內(nèi)的人的自由的重要思想資源。

縱觀馬君武對密爾《論自由》的翻譯以及對其思想的介紹，馬君武并非完全不能理解密爾文本中的“社會”等概念，實際上他能夠理解，在一些段落中，他也都將“Society”翻譯成為“社會”。然而在一些關鍵性段落中，他就將其轉換為“政治”。這樣，他所進行的這一轉換就是一種基于主觀認識的意圖，從而在翻譯的過程中，形成了一種不同于原作者的新的文本。因此從這一意義上講，不僅作者的意圖與文本的形成有著密切的關聯(lián)，而且也產(chǎn)生了概念內(nèi)涵的轉義，看起來是同一個概念，但其內(nèi)涵和指向卻大相徑庭。而這樣一種文本的創(chuàng)造性轉換隨后通過閱讀而傳播，變成為社會大眾的共同理解以及新的社會實踐。由此，也可以理解，在20 世紀初年的中國，面對風云際會的時代大轉折，各種思想、觀念以及概念從西方傳入中國，在不同文化空間中流動，在翻譯過程中發(fā)生了轉義，在轉義之后又通過閱讀與傳播等方式，形成了和原先文本有些差異的思想觀念；而這些思想觀念又在實踐中轉化為建構實體性社會系統(tǒng)的基礎。