周敦頤“理學(xué)開山”地位探微

高蕾

《宋元學(xué)案·濂溪學(xué)案》言：“孔、孟而后，漢儒止有傳經(jīng)之學(xué)，性道微言之絕久矣。元公崛起，二程嗣之，又復(fù)橫渠諸大儒輩出，圣學(xué)大昌。故安定、徂徠卓乎有儒者之矩范，然僅可謂有開之必先。若論闡發(fā)心性義理之精微，端數(shù)元公之破暗也。”正是張載、二程接繼周敦頤開啟的理學(xué)之說方使儒學(xué)大昌?！端问贰さ缹W(xué)傳》更以詳細(xì)的記載表明周敦頤在宋代心性義理之學(xué)中的奠基地位：

周敦頤出于舂陵，乃得圣賢不傳之學(xué)，作《太極圖說》《通書》，推明陰陽五行之理，明于天而性于人者，了若指掌。張載作《西銘》，又極言理一分殊之旨，然后道之大原出于天者，灼然而無疑焉。仁宗明道初年，程顥及弟頤實生，及長，受業(yè)周氏，已乃擴(kuò)大其所聞，表章《大學(xué)》《中庸》二篇，與《語》《孟》并行，于是上自帝王傅心之奧，下至初學(xué)入德之門。融會貫通，無復(fù)余蘊。迄宋南渡，新安朱熹得程氏正傳，其學(xué)加親切焉。

周敦頤的地位不單被程朱一派承認(rèn)，也同樣被陸王一派認(rèn)可。陸九淵之兄陸九韶以為，《太極圖說》言“無極”，與《通書》不相類，懷疑《太極圖說》非周敦頤所作，“蓋《通書·理性命章》，言中焉止矣……未嘗于其上加無極字?！秳屿o章》言五行、陰陽、太極，亦無無極之文”，“作《通書》時，不言無極，蓋已知其說之非也”（《陸九淵集》），并就此向朱熹提問，且在其不愿再依此論辯后，陸九淵接過話頭，繼續(xù)與朱熹論辯。就《太極圖說》而起的“無極”“太極”之爭，雖然看起來是在質(zhì)疑周敦頤其人其學(xué)其位，但論辯終歸源自周子之所著述，權(quán)可視作為捍衛(wèi)己說之交鋒，反而變相肯定了周敦頤于陸氏兄弟秉要執(zhí)本般的意義。王陽明坦陳，“因有所覺，始乃沿周、程之說求之，而若有得焉”（《別湛甘泉序》），作為濂洛一脈鼻祖的周敦頤對其學(xué)之影響可見一斑。

盡管周敦頤在理學(xué)諸儒中著述甚少，但地位重要，更被譽為“理學(xué)開山”。周敦頤傳世著作僅《太極圖》《太極圖說》《通書》及《養(yǎng)心亭記》《愛蓮說》等詩文而已，算起來不過三千余言。但在如此短的篇幅內(nèi)，周敦頤卻建構(gòu)出一個宇宙生成、人倫道德和圣人境界合一的哲學(xué)體系，而這三方面均為宋明理學(xué)的重要課題。

周敦頤對后世理學(xué)的重要影響可于其學(xué)說的三個有機組成部分探之：“無極而太極”宇宙生成解釋中，太極的豐富內(nèi)涵可從程朱之“理”、陸王之“心”中窺見;以“誠”連結(jié)天道人道為程朱陸王吸納，“誠”在理學(xué)家中亦多有討論;“尋孔顏樂處”之圣人境界則為理學(xué)門人共所往之。本文擬在廓清周敦頤三方面思想的基礎(chǔ)上，闡明其提出的概念范疇、使用的思考框架乃至隱含的精神氣質(zhì)究竟對后世的理學(xué)家產(chǎn)生了怎樣的影響，為探明周敦頤“理學(xué)開山”地位之由來提供一個視角。

一、宇宙生成：無極而太極

周敦頤在《太極圖說》中推測宇宙的生成，是由“無極而太極”開始的。無極之“無”并非虛空一片，而是宇宙誕生最初潛藏?zé)o盡生化可能的混沌無分，由“無”入“有”，便是“無極而太極”。這也與《太極圖說》所解說的《太極圖》對應(yīng)起來?！短珮O圖》第一圖中只繪一個圓圈，象征的正是宇宙未分之前混而為一無象無形之貌。

《太極圖》第二圖繪制坎離互含之象，《太極圖說》依此云：“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉?！碧珮O何以由無極而生生之創(chuàng)生？太極以其自身的“動”與“靜”產(chǎn)生陰陽。太極于動中生陽，動極而靜后生陰，靜極復(fù)動再生陽，動靜在對方之“極”處相互轉(zhuǎn)化，起初混而無分的“無極”之“太極”也被化生為陰陽兩儀，恰似陰陽各入乾坤二卦，一陽入坤成坎卦，一陰入乾成離卦，陰陽即分即含，無法孤立自存，故兩儀立焉。

“陽變陰合，而生水、火、木、金、土”一句，相應(yīng)于《太極圖》第三圖所繪水、火、木、金、土五行交錯，表明了陽變陰合生五行之次序，“五氣順布”后，“四時行焉”。至此可以看到，五行是陰陽的開顯，陰陽是太極的開顯，太極和無極一物無別：“五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也?！保ā短珮O圖說》）五行雖自陰陽出，但有別于陰陽，水、火、木、金、土也是各不相同的，“五行之生也，各一其性”，無極之太極在層層化生中豐富起來。

《太極圖》的第四、第五圖皆為圓圈，第四圖之圓圈左標(biāo)“乾道成男”，右標(biāo)“坤道成女”，第五圖之圓圈下標(biāo)“萬物化生”。《太極圖說》據(jù)此云：“無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物。萬物生生而變化無窮焉?！薄盁o極之真”不言太極，在于太極即是無極;“二五之精”分指陰陽二氣及水、火、木、金、土五行，二氣五行交織作用，具牝牡之別的萬物創(chuàng)生，創(chuàng)生過程生生不息。而人也是萬物之一，與萬物同時產(chǎn)生，不同于萬物之處乃“唯人也得其秀而最靈”（《太極圖說》）。

至此，周敦頤配合《太極圖》，于《太極圖說》中描繪出“太極—陰陽—五行—萬物”的宇宙生成圖景。朱熹在《周子太極通書后序》中明確指出《太極圖說》之于二程學(xué)說的重要性：“蓋先生之學(xué)，其妙具于太極一圖，《通書》之言，皆發(fā)此圖之蘊，而程先生兄弟語及性命之際，亦未嘗不因其說?！笨墒牵陶f“吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來”，著述中更從未提及《太極圖》和《太極圖說》，朱熹如何確認(rèn)二程對周敦頤學(xué)說的承繼關(guān)系？

二程指認(rèn)“理”是天地萬物的本原，一理貫穿萬物，并無周敦頤“萬物出自太極”的生成義。但朱熹發(fā)現(xiàn)，二程所論的理氣關(guān)系可以打通周敦頤宇宙生成之“太極”“陰陽”“動靜”。

太極，形而上之道也;陰陽，形而下之器也。是以自其著者而觀之，則動靜不同時、陰陽不同位，而太極無不在焉。自其微者而觀之，則沖漠無朕，而動靜陰陽之理，已悉具于其中矣。雖然，推之于前，而不見其始之合;引之于后，而不見其終之離也。故程子曰：“動靜無端，陰陽無始?！狈侵勒?，孰能識之！（《太極圖說解》）

在周敦頤那里，萬物化生是陰陽動靜之下的一個源源不竭的過程，陰陽動靜一頭連著萬物化生，一頭連著其所從出的“無極”之“太極”。于是，陰陽動靜既在太極本身，又在其化生之用，恰是二程對理氣之判斷：“離了陰陽更無道。所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。形而上者，則是密也。”（《二程遺書》卷十五）理為形而上者，氣為形而下者，理氣相即，理以氣顯;氣同陰陽，理行氣中就一陰一陽之道化生萬物。換句話說，在朱熹看來，周敦頤之太極隱含二程的動靜陰陽之理，太極之生生由己而起、顯于陰陽動靜，而理在氣中，隨氣而動。周敦頤對太極與陰陽關(guān)系的構(gòu)想，悄然反映在二程對理氣關(guān)系的述說之中。

在完成對二程天理范疇的太極式轉(zhuǎn)化后，即以太極為理，陰陽為氣，太極與陰陽的關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)槔砼c氣的關(guān)系后，朱熹繼續(xù)在周子《太極圖說》的思路中建構(gòu)其理氣體系。太極是天地萬物之總理，存于每一事物之中，一中見萬，萬中取一，此即“理一分殊”：“在天地言，則天地中有太極;在萬物言，則萬物中各有太極?！保ā吨熳诱Z類》卷一）這就暗合了周敦頤之太極、陰陽、五行、萬物層層展開時“一”與“萬”的關(guān)系：萬中有一，均出自太極;一可成萬，統(tǒng)一的太極能化生出千差萬別的事物。除此之外，朱子對理氣先后的探討也滲透著周敦頤太極陰陽說的印記?！盎騿枺豪碓谙葰庠诤螅吭唬豪砼c氣本無先后之可言，但推上去時，卻如理在先，氣在后相似。”（《朱子語類》卷一）形而上者之理與形而下有形質(zhì)之氣不可互生，故不可在時間層面上推比兩者先后，理氣乃渾然一體，“體用一源，顯微無間”。不過，當(dāng)硬要在理氣間分個先后時，是理先氣后，這便與周敦頤創(chuàng)生之太極有關(guān)了?！耙玻扔欣?。只不可說是今日有是理，明日卻有是氣也，須有先后，且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里。”（《朱子語類》卷一）萬物從太極中生生不息，可萬物一并滅毀，留存的只有包含生之可能的太極，所以物即存即毀，常有不斷的只是理而已。

朱熹將周敦頤太極之宇宙生成涵義與二程學(xué)問之本“理”合一的旨向，還影響了以“心即理”為立論根基的陸氏心學(xué)?！疤旄驳剌d，春生夏長，秋斂冬肅，俱此理。”（《陸九淵集》卷三十五）“此理塞宇宙，誰能逃之，順之則吉，逆之則兇?！保ā蛾懢艤Y集》卷二十一）“天覆地載”之理為運行于宇宙世間的物理，萬物均無力違背，“順之則吉，逆之則兇”，這般對理的理會當(dāng)追歸回周敦頤“無極而太極”單向加諸物上的物之創(chuàng)生，太極憑一己之力生發(fā)出變化無窮的宇宙世間。

王陽明曾這樣評說自己心學(xué)核心之“心”：“心不可以動靜為體用。動靜，時也。即體而言，用在體，即用而言，體在用。是謂‘體用一源。若說靜可以見其體，動可以見其用，卻不妨?！保ā秱髁?xí)錄》）天地萬物之存在在心，流行在心動靜于體用之發(fā)作，故心“體用一源”。體用互有，萬物也因心動靜一體之妙為而皆動中有靜，靜中有動。王陽明坦承，這番理解得益于周敦頤。

周子“靜極而動”之說，茍不善觀，亦未免有病。蓋其意從太極“動而生陽，靜而生陰”說來。太極生生之理，妙用無息，而常體不易。太極之生生，即陰陽之生生。就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之陽之生，非謂動而后生陽也。就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而從生陰也。若果靜而后生陰，動而后生陰，則是陰陽、動靜，截然各自為一物矣。（《傳習(xí)錄》）

太極有體有用，其用即為動為陽，不息之用中不易之體即為靜為陰，王陽明解“心”時不離周敦頤之太極，以期己說之心呼應(yīng)比附他學(xué)之太極被更貼切表達(dá)。

二、人倫道德：誠

周敦頤在《太極圖說》中以“唯人也得其秀而最靈”表明人與萬物之差別后，提出“立人極”的思想：“形既生矣，神發(fā)知矣。五性感動而善惡分，萬事出矣。圣人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉。”我們可以發(fā)現(xiàn)，周敦頤所論說的無極而太極的宇宙生成，最終落腳到人之性命上，他由“人由太極所出”這一點，將人之性命上升為太極這一本體，那么本體之本性便與人之純?nèi)蛔孕韵嘭炌?，道德有了歸依和可能。所以，《太極圖說》最后慨然道：“故圣人‘與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉兇，君子修之，吉，小人悖之，兇。故曰：‘立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義。又曰：‘原始反終，故知死生之說。大哉《易》也，斯其至矣！”圣人與太極合一、與本體無二，故能與太極所創(chuàng)生之天地、日月、四時、鬼神相融無間，故在“主靜”中指立“中正仁義”來“立人極”，成為人的人格目標(biāo)。

若僅在生成意義上的太極論本體顯然不足以充分銜接本體與人之性命，本體還需在其大化流行的過程中賦予人以至正之性命。于是周敦頤將“誠”劃歸為創(chuàng)生本體太極的本質(zhì)，“誠”成為萬物性命之本原，作用于萬物終始，使千差萬別的事物“萬一各正，小大有定”（《通書·順化》）?！按笤涨f物資始，誠之源也。乾道變化，各正性命，誠斯立焉，純粹至善者也。”“元亨，誠之通;利貞，誠之復(fù)。大哉《易》也，性命之源乎！”（《通書·誠上》）既然整個世界從“誠”出，“誠”又體現(xiàn)為“純粹至善”，“誠”便和人倫規(guī)范連結(jié)，成為道德的最高準(zhǔn)則、人性的最佳狀態(tài)?！罢\，無為;幾，善惡。德，愛曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信。”（《通書·誠幾德》）

周敦頤溝通本體和人的“誠”采自《中庸》：“誠者，天之道也;誠之者，人之道也?！薄睹献印芬嘣唬骸罢\者，天之道也;思誠者，人之道也?！敝芏仡U在接受其中人從天道之“誠”處得取性命之源、“至誠”便能達(dá)到“與天地參”的圣人境界的思想基礎(chǔ)上，以“誠”為創(chuàng)生本體，在太極、陰陽、五行次序變化中將自身賦予萬物。“誠”在周敦頤處，已不單是先賢天人合一的修身之本，還是人所受之本然之性、超越個體的太極本質(zhì)、共所同具的道德天然。

二程嘗言，“明善在明，守善在誠”（《游定夫所錄》），“誠者天之道，敬者人事之本，敬則誠”（《二程遺書》卷十一）。二程認(rèn)可周敦頤所言的“誠”橫跨天道人道，是道德之要義、修養(yǎng)之要務(wù)，但離周敦頤把“誠”視作本體還有一定距離。朱熹在注解《中庸》“誠者，天之道也;誠之者，人之道也”一句時指出，“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也”，指明“誠”是同“理”齊名的本體和于“理”而言的本性;且“誠以心言，本也;道以理言，用也”（《中庸章句》），“誠”以人心為本，明“誠”至“理”在于人。朱熹這般對“誠”的敘說，完全契合周敦頤用“誠”打通生成本體和道德可能的思考路徑。

前面提到，陸氏心學(xué)的核心可歸為“心即理”一句。因為對陸九淵而言，沒有心就沒有世間的一切，不存在一個脫離“心”而存在的世間：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙?！保ā蛾懢艤Y集》卷三十六）“萬物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無非此理?！保ā蛾懢艤Y集》卷三十四）“心”雖然使萬物存在得以可能，可為萬物之本體，但“心”并不真正囊括萬物，而僅僅是萬物所蘊之理，故“理”在“心”，“心”之理與萬物之理同一，此即“心即理”?！靶?，只是一個心，某之心，吾友之心，上而千百載圣賢之心，下而千百載復(fù)有一圣賢，其心亦只如此。心之體甚大，若能盡我之心，便與天同?！保ā蛾懢艤Y集》卷三十五）“心”之理同于萬物之理，眾人之“心”均一致，因而能在因人而異的主觀之“心”中借“心即理”通向普遍之道德。

陸九淵嘗言“心”與“誠”之關(guān)系：“‘萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。此吾之本心也……古人自得之，故有其實。言理則是實理，言事則是實事，德則實德，行則實行”;“《易》曰：‘閑邪存其誠。孟子曰：‘存其心?！弧嬉蛔?，自可使人明得此理。此理本天所以與我，非由外鑠?！保ā蛾懢艤Y集》卷一）在“反身而誠”的反思中醒悟孟子“萬物皆備于我”之“誠”自為“心”，存誠即存心，可言理、指事、為德、切行，“誠”須臾不離“心”，使“心”之普遍道德之由來，在由外而內(nèi)的理之外，增添天然內(nèi)在的“誠”。陸九淵的“誠”因而和周敦頤并無二異，向著人之道德遷越，朝著宇宙本體拔升。但陸九淵之本體為主體之“心”，而非主體之外之太極或理，故較周敦頤之“誠”，其“誠”樹立的道德修養(yǎng)目標(biāo)擁有更多設(shè)定自身的空間和靈活性。

王陽明同樣繼承了周敦頤之“誠”貫通人倫物理的思考：“夫誠，實理也。其在天地，則其麗焉者，則其明焉者，則其行焉者，則其引類而言之不可窮焉者，皆誠也;其在人物，則其蕃焉者，則其群焉者，則其分焉者，則其引類而言之不可盡焉者，皆誠也?！保ā秱髁?xí)錄》）不但如此，“誠是實理，只是一個良知”（《傳習(xí)錄》）。“誠”和良知是一回事，而良知又是心之本體及其發(fā)用流行兩面的統(tǒng)一，那么“誠”便能在“致良知”的心之修煉途中隨落隨現(xiàn)，將是非好惡推致于事事物物，因而在周敦頤本體和道德的聯(lián)通之上多了一份心學(xué)獨有的灑落自如。

三、圣人境界：尋孔顏樂處

“誠”貫穿了從“無極而太極”之天道創(chuàng)生到“立人極”之人性修養(yǎng)的轉(zhuǎn)換?！笆ト恕笔侨诵孕摒B(yǎng)的最終目標(biāo)，修養(yǎng)通過“主靜”進(jìn)行：“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉?！保ā短珮O圖說》）周敦頤在《通書·圣學(xué)》中對學(xué)習(xí)圣人的“主靜”作了更詳細(xì)的解釋：“‘圣可學(xué)乎？曰：‘可。曰：‘有要乎？曰：‘有。請問焉，曰：‘一為要。一者，無欲也。無欲則靜虛動直。靜虛則明，明則通;動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！”成圣之主靜在乎“無欲”，心思專一純正摒除雜念便進(jìn)入無欲的境界，無欲后平靜開闊的心神，對事物的了解就會明白通透，動念時正直無所偏私，人若能做到這幾點，便可以稱得上是與“誠”相合的“圣人”了。

周敦頤導(dǎo)向入圣之主靜的“無欲”，并沒有滅欲的意思，而更近于在參透世間萬相中超脫欲求、達(dá)至包含生滅變動萬物的本體之“誠”寂然不動的靜境：“孟子曰：‘養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣;其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。予謂養(yǎng)心不止于寡焉而存耳，蓋寡焉以至于無。無則誠立、明通。誠立，賢也;明通，圣也?！保ā娥B(yǎng)心亭記》）黃宗羲于《濂溪學(xué)案》中對周敦頤追求的靜之“誠”體的圣人境界精當(dāng)?shù)攸c評道：“周子之學(xué)，以誠為本。從寂然不動處握誠之本，故曰主靜立極。本立而道生，千變?nèi)f化皆從此出。”

周敦頤雖然說人皆應(yīng)以學(xué)圣人為志，但幾合與天、“誠”的圣人，達(dá)之豈易？所以他在《通書·志學(xué)》中提出：“圣希天，賢希圣，士希賢。伊尹、顏淵，大賢也。伊尹恥其君不為堯、舜，一夫不得其所，若撻于市。顏淵不遷怒，不貳過，三月不違仁。志伊尹之所志，學(xué)顏子之所學(xué)。過則圣，及則賢，不及則亦不失于令名。”尋常學(xué)者，即“士”修習(xí)時，既應(yīng)像伊尹一樣立四方大公之志，又應(yīng)像顏回一樣切實不綴地從自身做起。而成圣的關(guān)鍵，也正是在顏回對自身的修養(yǎng)中：“然則圣人之蘊，微顏子殆不可見。發(fā)圣人之蘊，教萬世無窮者，顏子也?！保ā锻〞ぞN》）

“顏子‘一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回不改其樂。夫富貴，人所愛也，顏子不愛不求，而樂于貧者，獨何心哉？天地間有至貴至富可愛可求，而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足。”（《通書·顏子》）在周敦頤看來，并不是顏回真覺得貧陋的生活有何可樂，而是顏回的境界已超越人生利害、達(dá)到內(nèi)心純?nèi)怀鋵嵵畼罚@種境界比求富祈貴大得多，達(dá)到后便會自然忘記曾經(jīng)之小志，故處他人所不堪之貧賤也不會影響顏回之樂。顏回于眾小中見大，亦能于眾小中守大，這份“守”的功夫，就是學(xué)圣之要“無欲”“主靜”的落實，就是圣人切于誠、合于天、通于體的法門，就是周敦頤開辟的“于俗中脫俗”風(fēng)氣的先聲。

程顥回憶早年周敦頤對他的教誨時說：“昔受學(xué)于周茂叔，每令尋顏子仲尼樂處，所樂何事?！保ā抖踢z書》卷二）周敦頤提出“尋孔顏樂處”，程顥由此而“慨然有求道之志”，在求學(xué)中著重體受天地萬物與己一體：“仁者，以天地萬物為一體，莫非己也?！保ā抖踢z書》卷二）程顥之仁與物同體，比外在的功名聲色廣大得多，得者自能不為所動自得其樂，恰是周敦頤之圣賢持常保一的境界所倡所歸。

程頤則更注重格物窮理至無可疑處的求理之樂：“‘樂天知命吾何憂？窮理盡性吾何疑？此言極好?！保ā抖踢z書》卷三十五）程頤雖未直言程顥“放這身來，都在萬物中一例看，大小大快活”似的精神直臻化境，但當(dāng)他格至理與己一，怕也能體會周敦頤“尋孔顏樂處”之豁然開朗、掙脫物役的自由意味。陸九淵曾就二程思想發(fā)展與周敦頤“尋孔顏樂處”教誨之關(guān)系言，“學(xué)者至本朝而始盛，自周茂叔發(fā)之”，“二程見茂叔后，吟風(fēng)弄月而歸，有‘吾與點也之意。后來明道此意卻存，伊川已失此意”（《陸九淵集》卷十四），判斷得恰如其分。

朱熹亦立圣賢為求學(xué)理想：“學(xué)者大要立志，才學(xué)，便要做圣人是也?！保ā吨熳诱Z類》卷八）不過圣人境界的培養(yǎng)，在朱熹看來，不能單純是周敦頤玩心于孔顏樂處的空闊體認(rèn)，而需尊德性之居敬、道問學(xué)之窮理雙管齊下：“學(xué)者功夫唯在居敬窮理二事，此二事互相發(fā)，能窮理則居敬功夫日益進(jìn)，能居敬則窮理功夫日益密?！保ā吨熳诱Z類》卷九）此般為學(xué)路徑，看似與周敦頤相悖，實為對周子之學(xué)流弊的糾偏：“李先生教人，大抵令于靜中體認(rèn)大本未發(fā)時氣象分明，即處事應(yīng)物，自然中節(jié)?！保ā吨煳墓肪硭氖┲祆淅蠋熇疃蓖瞥缰芏仡U“胸中灑落如光風(fēng)霽月”的圣賢氣象，提倡在靜思中品察與天合一的圣人那本體般喜思哀樂未發(fā)前的神氣、于靜中向內(nèi)回歸生命之大本;這看似像極周敦頤之求誠于己，實略去“周茂叔不除窗前草以其與自家意思一般”的接引萬物一面，故朱熹添補的理會萬物恰承續(xù)了周敦頤的本來意思。

前面寫道，對陸九淵而言，存誠即存心，反身而誠便可自見本心。而“明得此理，即是主宰。真能為主，則外物不能移，邪說不能惑”（《陸九淵集》卷一），本心存則人能自作主宰，私欲剝落、障蔽洞開：“誠能反而求之，則是非美惡將有所甚明，而好惡趨舍將有不待強而自決者矣”（《陸九淵集》卷三十二），能如周敦頤之圣人般諸事自明、不為物累、心意輕松：“內(nèi)無所累，外無所累，自然自在，才有一些子意便沉重了。徹骨徹髓，見得超然，于一身自然輕清，自然靈?！保ā蛾懢艤Y集》卷三十五）陸九淵此語正合了周敦頤孔顏之樂的輕盈氣質(zhì)：對于合天、合誠、合道的圣人，早已沒有對象和其自身的分別，內(nèi)外無累而自在超然，心無掛礙而靜定自為。

王陽明主考山東鄉(xiāng)試時曾就周敦頤“志伊尹之所志，學(xué)顏子之所學(xué)”策問，并對陳鼎之作答批語道：“伊顏一策正欲觀士子所養(yǎng)，得此亦無復(fù)于所望矣。”（《弘治十七年山東鄉(xiāng)試錄》）足見其對周敦頤“尋孔顏樂處”圣賢境界的肯定。“圣人之所以為圣，只是其心純乎天理，而無人欲之雜?！保ā秱髁?xí)錄》）“大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉?！保ā洞髮W(xué)問》）圣人無間形骸，不分你我，私欲褪盡，與天地萬物自成一體，息息相關(guān)，已然切合周敦頤所述“君子以道充為貴，身安為富，故常泰無不足，而銖視軒冕、塵視金玉，其重?zé)o加焉爾”（《通書·富貴》）的寧靜致遠(yuǎn)。

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