論馬克思和恩格斯對(duì)施蒂納“唯一者”演繹的前提批判

[摘 ?要]《德意志意識(shí)形態(tài)》是馬克思主義發(fā)展史上的一部重要手稿，而《圣麥克斯》作為整部手稿的重要部分在理論界獲得的關(guān)注卻微乎其微。馬克思和恩格斯在《圣麥克斯》部分對(duì)施蒂納展開(kāi)了詳盡的專門批判，而在《創(chuàng)世記，即人生》部分對(duì)施蒂納及其《唯一者及其所有物》展開(kāi)了前提批判，前提是事物存在的根據(jù)和發(fā)展的基礎(chǔ)，因此前提批判愈發(fā)重要。馬克思和恩格斯對(duì)施蒂納預(yù)設(shè)前提批判的完成表明了從個(gè)人的現(xiàn)實(shí)生活和社會(huì)的物質(zhì)基礎(chǔ)出發(fā)來(lái)識(shí)別人生和把握世界的重要性，同時(shí)也說(shuō)明了馬克思和恩格斯在通向新唯物主義征程中邁出關(guān)鍵性步伐，為我們正確把握人生和考察世界提供了科學(xué)的世界觀和方法論。

[關(guān)鍵詞]施蒂納;人生三階段;范疇演繹;前提批判

[中圖分類號(hào)]A8 ?[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A ?[文章編號(hào)]1672-2426（2020）05-0010-08

麥克斯·施蒂納是青年黑格爾派中略顯另類的一員，馬克思和恩格斯要構(gòu)建新唯物主義就必須完成對(duì)青年黑格爾派的徹底批判，因此施蒂納不可避免地成為批判對(duì)象。馬克思和恩格斯在《圣麥克斯》一章中對(duì)施蒂納采取的批判形式與他們對(duì)青年黑格爾派施里加的批判一樣，即以文獻(xiàn)的詳細(xì)比照與摘錄模式展開(kāi)，我們?cè)隈R克思和恩格斯對(duì)施蒂納的批判過(guò)程中時(shí)常還能夠看到批判家施里加的影子。馬克思曾指出：“對(duì)任何科學(xué)的最初的批判都必然要拘泥于這個(gè)批判所反對(duì)的科學(xué)本身的種種前提”[1]255，施蒂納視域下的人生三階段即兒童—青年—成人正是“唯一者”范疇演繹的前提，因此馬克思和恩格斯在《創(chuàng)世記，即人生》中完成了對(duì)“唯一者”范疇演繹的前提批判，這一批判的完成意味著我們能夠窺探“唯一者”范疇演繹史所蘊(yùn)含的全部“人生”秘密，而對(duì)秘密的揭露為我們正確把握人生和考察世界提供了科學(xué)的世界觀和方法論。

一、兒童面對(duì)事物世界及馬克思和恩格斯對(duì)施蒂納的批判

在《唯一者及其所有物》的序言中，施蒂納通過(guò)對(duì)神、人類、真理、自由、人道、正義、人民、君主、祖國(guó)及精神的事等的分析，證明世上所有的事都是利己主義的事。施蒂納指出：“僅僅只是我自己的事，我的事業(yè)并非是普通的，而是唯一的，就如同我是唯一的那樣”[2]5，因此施蒂納宣布：“對(duì)我來(lái)說(shuō)，我是高于一切的！”[2]5施蒂納之所以把利己主義作為把握世界的基本原則，是因?yàn)樵谑┑偌{看來(lái)，我之外的一切都是對(duì)我的束縛和制約，我只有擺脫和拋棄所有外部事物才能真正占有自己。因此，施蒂納把“無(wú)”作為自己事業(yè)的基礎(chǔ)、把利己主義作為自己把握世界的基本原則有其合理性。但值得注意的是，施蒂納所言的“無(wú)”不是我們通常所理解的什么都沒(méi)有，而是充滿創(chuàng)造性和無(wú)限可能性的無(wú)，同時(shí)又是富有生氣和充滿可能性內(nèi)容的無(wú)。

施蒂納抓住人生三階段即兒童—青年—成人來(lái)預(yù)設(shè)范疇演繹的邏輯前提。施蒂納認(rèn)為，兒童面對(duì)事物世界而且依賴外部事物，兒童經(jīng)歷“解放運(yùn)動(dòng)”后進(jìn)入青年;青年面對(duì)精神世界，青年通過(guò)對(duì)思想—怪影的克服而走向成人;成人是精神世界和事物世界二者否定的絕對(duì)統(tǒng)一，這種統(tǒng)一使成人成為世界的“唯一者”。這就是“唯一者”人生三階段的范疇演繹史。馬克思和恩格斯在《圣麥克斯》的《創(chuàng)世記，即人生》部分對(duì)施蒂納范疇演繹展開(kāi)了前提批判。馬克思和恩格斯在這里之所以取名《創(chuàng)世記，即人生》與施蒂納在《唯一者及其所有物》中采用“任意編造的手法，宣揚(yáng)對(duì)精神力量的信仰，大量引用圣經(jīng)中有關(guān)精神統(tǒng)治世界的無(wú)稽之談”[3]117有關(guān)，馬克思和恩格斯把施蒂納的《唯一者及其所有物》當(dāng)成圣書(shū)—天書(shū)，他們?cè)谂袝r(shí)常用“舊約”“新約”“創(chuàng)世記”“啟示錄”“所羅門的雅歌”等圣經(jīng)上的標(biāo)題來(lái)對(duì)應(yīng)《唯一者及其所有物》，還引用圣經(jīng)的話來(lái)嘲諷施蒂納。這里值得注意的還有文本翻譯問(wèn)題，《創(chuàng)世記，即人的生活》與《創(chuàng)世記，即人生》何者更合適，有待專家們指教。前一種是《馬克思恩格斯全集》中文第一版第三卷采用的翻譯，后一種則是筆者結(jié)合馬克思主義文本內(nèi)容和學(xué)者研究情況所采用的翻譯。關(guān)于這一點(diǎn)，還可參考聶錦芳教授[4]的分析。

施蒂納認(rèn)為，人一生的發(fā)展歷程是整個(gè)人類歷史發(fā)展的微觀縮影，對(duì)人生三階段發(fā)展歷程的探究能窺探人類歷史發(fā)展的奧秘。人的一生從兒童開(kāi)始，因此施蒂納就將兒童作為范疇演繹史的開(kāi)端。施蒂納指出：“一個(gè)人自呱呱墜地那一刻起，就力圖從所有一切事物混雜在一起的世界混亂中找出自己、獲得自己”[2]8，但兒童剛開(kāi)始面對(duì)事物世界時(shí)，“又防御著一切與他接觸的事物以保衛(wèi)自己，抵抗它們的干擾，堅(jiān)決保持他自己的存在”[2]8，即秉持一種防御姿態(tài)對(duì)待事物世界，他要在與外部事物的斗爭(zhēng)中保衛(wèi)自己。兒童與外部世界的這種斗爭(zhēng)有勝利或失敗，“獲勝者成為主人，失敗者成為臣民：那一個(gè)威風(fēng)凜凜地行駛‘君主權(quán)利，這一個(gè)卻誠(chéng)惶誠(chéng)恐地盡‘臣民義務(wù)”[2]8?？傊?，兒童以一種敵對(duì)姿態(tài)對(duì)待事物世界，對(duì)立雙方始終處于相互窺探與相互制服的存在狀態(tài)。

人生從兒童開(kāi)始，隨著年歲的增長(zhǎng)，兒童必然要求自我解放。因此施蒂納在描寫(xiě)兒童與事物世界的敵對(duì)狀態(tài)后轉(zhuǎn)而談及兒童的解放問(wèn)題。施蒂納認(rèn)為兒童具有洞察事物底蘊(yùn)的本能，兒童探究到底蘊(yùn)后就抓住了事物世界的弱點(diǎn)，從而能夠克服這種弱點(diǎn)，克服自己的懦弱性和膽怯，彰顯自身的力量和勇氣，這時(shí)兒童就擺脫了有關(guān)神的東西，真正征服了事物世界。但施蒂納同時(shí)又指出，兒童反抗事物世界所取得的一切成就還遠(yuǎn)沒(méi)有達(dá)到他的期望，他認(rèn)為即使兒童掌握了事物世界，但此時(shí)才發(fā)現(xiàn)我們根本還沒(méi)有用精神來(lái)考察過(guò)世界，最多只是在世界中呆望而已。馬克思和恩格斯認(rèn)為，施蒂納對(duì)兒童的描寫(xiě)根本不符合兒童的實(shí)際情況。馬克思和恩格斯指出：“‘我們?cè)趦和瘯r(shí)期，‘企圖洞察事物的底蘊(yùn)或看看事物后面是什么;因此我們窺探所有這些事物的弱點(diǎn)。這樣一來(lái)，兒童立即變成力求洞察‘事物底蘊(yùn)的形而上學(xué)者了?！盵3]120同時(shí)按照施蒂納的邏輯，“這個(gè)好思辨的兒童心愛(ài)‘事物的本性更甚于他的玩具”[3]120。馬克思和恩格斯認(rèn)為施蒂納從一開(kāi)始就把一無(wú)所知的兒童“打扮”成具有探索事物世界本質(zhì)的形而上學(xué)者。施蒂納認(rèn)為兒童解放過(guò)程就是反理性的過(guò)程，而這一反抗的最終結(jié)果就使兒童擺脫事物世界進(jìn)入青年時(shí)期。馬克思和恩格斯指出施蒂納在這里上演的戲法與施里加評(píng)論歐仁·蘇的小說(shuō)《巴黎的秘密》完全一樣，即“這里看到了販賣秘密的商人施里加的指示”[3]120，施蒂納和施里加都以觀念解讀觀念、范疇演繹范疇，把現(xiàn)實(shí)世界消融于觀念范疇。

二、青年面對(duì)精神世界及馬克思和恩格斯對(duì)施蒂納的批判

兒童洞察到事物本質(zhì)后就進(jìn)入青年，從而實(shí)現(xiàn)了精神的第一次自我發(fā)現(xiàn)。施蒂納指出，青年面對(duì)精神世界，青年在精神世界的主要任務(wù)是探求思想觀念，并對(duì)這些思想觀念在現(xiàn)象世界中的具體化（比如真理、自由、人類、人等）進(jìn)行不懈追求并為之奮斗。施蒂納眼中的青年具有如下特征：他們力圖領(lǐng)悟觀念、掌握精神、排斥世界、沉湎于怪影，他們除了思想之外一無(wú)所有。

鑒于青年要面對(duì)精神世界，因此青年的行為表現(xiàn)必須符合精神。青年要做到這一點(diǎn)就要擺脫一切對(duì)他們?cè)斐芍萍s和束縛的自然力量（比如家庭中的父母以及兄弟姐妹這種自然力量等），進(jìn)而洞察精神世界的本質(zhì)。施蒂納認(rèn)為青年是能夠做到的，因?yàn)榍嗄昝鎸?duì)精神時(shí)是有理性的人，而有理性的人能夠征服和擺脫事物世界的一切羈絆和阻礙。青年在征服事物世界后要做到“服從神必須甚于服從人們”[3]121，進(jìn)而做到“服從自己的良心必須甚于服從神”[3]121，“這種崇高的道德感情甚至使他對(duì)‘復(fù)仇之神厄默尼德和‘海神波塞東的憤怒都毫不介意，他除了‘良心之外，什么都不怕”[3]121。好一個(gè)“良心”范疇，“誰(shuí)不會(huì)在這里‘發(fā)現(xiàn)‘施里加呢？”[3]121

施蒂納眼中的青年是如此這般完美，以致他“不迷戀于少女和其他世俗事物”[3]120，這樣的青年也是老艾瓦德的寫(xiě)作樣本，因?yàn)樗麑?xiě)過(guò)兩卷本有關(guān)“好青年”的書(shū)。馬克思和恩格斯認(rèn)為施蒂納眼中如此這般完美的青年不是別人，正是那個(gè)研究黑格爾邏輯學(xué)并崇拜米希勒的德國(guó)大學(xué)生——施蒂納。青年是如此崇拜精神以至于他把外部世界完全拋在一邊，他除了思想外什么都不關(guān)心。如果說(shuō)這個(gè)青年對(duì)外部世界還存在一絲興趣的話，那也是因?yàn)樗軌蛟谶@些事務(wù)中找到精神-符號(hào)，即“只是當(dāng)他在其中發(fā)現(xiàn)精神的時(shí)候才會(huì)這樣，只是因?yàn)樗谄渲邪l(fā)現(xiàn)精神才會(huì)這樣，也就是說(shuō)，只有當(dāng)這些東西在他看來(lái)是符號(hào)的時(shí)候才會(huì)這樣”[3]121。馬克思和恩格斯以德國(guó)大學(xué)生喝啤酒這一生活現(xiàn)實(shí)諷刺施蒂納，馬克思和恩格斯指出：“德國(guó)大學(xué)生的喝啤酒慣例在他（指施蒂納——引者注）看來(lái)不過(guò)是‘一個(gè)符號(hào)，他只是為了迎合‘一個(gè)符號(hào)才不止一次地在狂飲之后醉倒于桌下，大概也是想在桌下‘發(fā)現(xiàn)精神吧！”[3]121

施蒂納發(fā)現(xiàn)精神是本質(zhì)后就大聲狂呼：“如果精神已被認(rèn)識(shí)到是本質(zhì)的東西，那么精神究竟是貧乏還是豐富，這總還有一點(diǎn)區(qū)別，因此〈 ！〉某人力求精神豐富;精神想擴(kuò)大自己的界限，建立自己的王國(guó)，建立一個(gè)不是這個(gè)世界——?jiǎng)偙豢朔氖澜纭耐鯂?guó)。精神就如此力求成為一切中的一切〈怎樣如此法呢〉，這就是說(shuō)，雖然我是精神，但我總還是不完善的精神，并且還必須〈？〉尋找完善的精神?！盵3]121施蒂納在這里隨意進(jìn)行范疇演繹和概念偷換達(dá)到了無(wú)以復(fù)加的程度，馬克思和恩格斯認(rèn)為這是施蒂納故意使用的“花招”而已，并無(wú)高深莫測(cè)的東西。

首先，馬克思和恩格斯批判施蒂納在事物質(zhì)量認(rèn)識(shí)上自相矛盾。施蒂納發(fā)現(xiàn)精神存在量上的差別，即豐富的精神和貧乏的精神之間存在差別，這時(shí)施蒂納談?wù)摰木癫⒎鞘墙^對(duì)意義上的精神?！澳橙肆η缶褙S富;精神想擴(kuò)大自己的界限，建立自己的王國(guó)，建立一個(gè)不是這個(gè)世界——?jiǎng)偙豢朔氖澜纭耐鯂?guó)?！盵3]121這句話有兩層含義，第一層含義是在經(jīng)驗(yàn)世界層面上談某個(gè)人想要尋求豐富的精神，第二層含義是在本質(zhì)世界層面“精神想建立自己的王國(guó)”，而這兩者是有區(qū)別的。至此，施蒂納對(duì)精神的分析還停留于青年的精神而非絕對(duì)意義上的精神。但施蒂納在這里明顯還需要一種與青年精神不同的純粹精神，這種純粹精神作為一種異己精神與青年精神相對(duì)立。

其次，馬克思和恩格斯批判施蒂納偷換概念，將精神從此岸推演到彼岸。針對(duì)“精神就如此力求成為一切中的一切，這就是說(shuō)，雖然我是精神，但我總還是不完善的，并且還必須尋找完善的精神”這一點(diǎn)，施蒂納開(kāi)始了范疇的“各種轉(zhuǎn)變”。初看這句話我們還不明確施蒂納的意圖，但看到后面即可明白：精神之所以力求成為一切中的一切，是因?yàn)椤拔摇彪m然是精神但還不是完善的精神，因此“我”作為精神就力圖向完善的精神轉(zhuǎn)化。在這里要明確的是，需要完善的是哪一種精神，是像施蒂納這樣的青年的精神需要完善呢？還是尋找“完善的精神”？這二者是有區(qū)別的，顯然施蒂納想要的是尋找“完善的精神”。因此施蒂納就使“不完善的精神”從此岸走向了彼岸的“完善的精神”，使精神從經(jīng)驗(yàn)世界步入本質(zhì)世界。施蒂納完成這一切后指出：“但由此〈即由于力求我的精神“完善化”的意圖變成對(duì)“完善的精神”的追求〉剛才發(fā)現(xiàn)我即精神的這個(gè)我，立即又喪失了我，因?yàn)槲蚁蛲晟频木?，即不是我自有的而是彼岸的精神屈膝，并感到自己的空虛。”[3]123馬克思和恩格斯認(rèn)為這又是“思維的絕技”，“完善的精神”作為一種與我自身精神相對(duì)立的彼岸存在很難達(dá)成，因此作為此岸世界精神的我就不可避免要經(jīng)歷痛苦與空虛。

最后，馬克思和恩格斯批判施蒂納將個(gè)體精神轉(zhuǎn)化為神圣精神。施蒂納在完成上述詭計(jì)后就得出結(jié)論：“不錯(cuò)，一切都?xì)w結(jié)為精神，但是，難道任何精神都是真正的精神嗎？真正的和真實(shí)的精神是精神的理想、‘神圣的精神。這不是我的或你的精神，而正是〈 ！〉理想的、彼岸的精神——‘神。‘神是精神?！盵3]123馬克思和恩格斯指出施蒂納推論到這里就突然使“不完善的精神”變?yōu)椤罢嬲木瘛?，而“真正的精神”作為精神的理想是“神圣的精神”，而“神圣的精神”就是神。這樣精神就走完所有環(huán)節(jié)而成了神。這就是施蒂納煞費(fèi)苦心設(shè)計(jì)的一系列“思維的絕技”，這種“絕技”的實(shí)質(zhì)就是用觀念來(lái)推演觀念，用范疇來(lái)過(guò)濾現(xiàn)實(shí)。按照施蒂納的邏輯，如果我想成為一名數(shù)學(xué)家即完善的數(shù)學(xué)家，那么我就需找一個(gè)完善的數(shù)學(xué)家，完善的數(shù)學(xué)家作為真正的和真實(shí)的數(shù)學(xué)家是數(shù)學(xué)家的理想或者說(shuō)理想的數(shù)學(xué)家，這種數(shù)學(xué)家不是你的或我的數(shù)學(xué)家，而是神圣的數(shù)學(xué)家，這種數(shù)學(xué)家如此這般完美乃至可以與神相媲美或者說(shuō)就是神。

總之，施蒂納對(duì)青年的考察是范疇演繹與邏輯轉(zhuǎn)換。在青年的精神世界中，施蒂納自從發(fā)現(xiàn)精神是本質(zhì)后就將精神“究竟是貧乏還是豐富，這總還有一點(diǎn)區(qū)別”這一普通的話語(yǔ)作為范疇演繹的起點(diǎn)，而這句話本來(lái)的意思無(wú)非是說(shuō)一個(gè)人的精神是豐富還是貧乏這是有區(qū)別的，這只涉及經(jīng)驗(yàn)世界，但施蒂納卻通過(guò)“思維的絕技”將其上升到本質(zhì)世界，實(shí)現(xiàn)了從形而下向形而上的華麗轉(zhuǎn)變。

三、成人成為“唯一者”及馬克思和恩格斯對(duì)施蒂納的批判

施蒂納認(rèn)為兒童面對(duì)事物世界并且依賴外部事物，但兒童在成長(zhǎng)過(guò)程中必然會(huì)擺脫依賴而尋求解放，這一解放的實(shí)現(xiàn)就使兒童進(jìn)入青年。青年面對(duì)精神世界，青年只關(guān)心精神，青年在精神世界中尋找存在價(jià)值和生存意義，而外部世界對(duì)他來(lái)說(shuō)則是“無(wú)”。青年沉湎于思想時(shí)發(fā)現(xiàn)自身的精神并非是“完善的精神”，因此他必然要尋找“完善的精神”，而對(duì)“完善的精神”的追求迫使青年費(fèi)力地上升為成人。成人秉持利己主義原則行事，他既克服了兒童那種對(duì)外部世界的依賴，又克服了青年那種對(duì)精神世界的癡迷，成人只關(guān)心自己的利益，一切以自我為中心，這使成人成為世界的“唯一者”。

首先，馬克思和恩格斯批判施蒂納利用輔助范疇實(shí)現(xiàn)范疇演繹。施蒂納從青年進(jìn)入成人的轉(zhuǎn)化十分突然而且生硬，施蒂納指出：“成人按照世界的本來(lái)面目把握世界，這就使成人有別于青年”[3]124。馬克思和恩格斯對(duì)此指出：“我們不知道青年是如何會(huì)突然‘按照世界的本來(lái)面目把握世界的，我們也沒(méi)有看見(jiàn)我們的神圣的辯證論者是如何實(shí)現(xiàn)從青年到成人的過(guò)渡的，我們只聽(tīng)說(shuō)‘這必須去完成這一勞役并使青年‘有別于成人?！盵3]124這說(shuō)明施蒂納僅用“這”就完成了青年向成人的跨越。按照施蒂納的原則，成人是事物世界和精神世界二者否定的絕對(duì)統(tǒng)一，成人秉持利己主義原則來(lái)觀照世界和把握現(xiàn)實(shí)，這使成人成為世界的“唯一者”，從而實(shí)現(xiàn)了精神的第二次自我發(fā)現(xiàn)。

其次，馬克思和恩格斯批判施蒂納思辨地把成人當(dāng)作世界的“唯一者”。施蒂納完成對(duì)成人一般特征的介紹后突然不談成人而開(kāi)始談自身，他使成人=自身=唯一者，即成人=唯一者。施蒂納使用三次“思維的絕技”使成人成為世界的“唯一者”。第一，青年賦予思想以形體性，然后青年在對(duì)怪影的追求中又否定思想的形體性，從而成為成人。成人也賦予思想以形體性，但這種形體性不是諸如神、皇帝、教皇等怪影的形體性而是自身的形體性，就是說(shuō)青年對(duì)怪影的否定才使成人能夠賦予思想以成人自身的形體性。第二，青年時(shí)期作為人的精神時(shí)期，青年意識(shí)到思想雖然是他頭腦的產(chǎn)物，但這些思想力量無(wú)比強(qiáng)大，強(qiáng)大到能完全控制他，最后甚至發(fā)展為一種恐怖力量。青年逐漸認(rèn)識(shí)到自己對(duì)這種力量的追求就像“熱病時(shí)的胡想”，根本不可能完全把握它們。那么如何擺脫這一苦惱？施蒂納認(rèn)為只要把這些思想或怪影從青年的頭腦中摧毀即可。對(duì)此馬克思和恩格斯批判地指出：“事情恰恰相反：只要他不再用他的幻想的眼鏡觀察世界，他就得考慮這一世界的實(shí)際的相互關(guān)系，研究和順應(yīng)這些關(guān)系。只要他摧毀了他所賦予世界的幻想的形體性，他就會(huì)在自己的幻想之外發(fā)現(xiàn)世界的真實(shí)的形體性。當(dāng)他認(rèn)為皇帝的怪影的形體性消失的時(shí)候，其實(shí)不是皇帝的形體性消失了，而是皇帝的怪影消失了，這時(shí)他也就可以領(lǐng)教皇帝的全部實(shí)權(quán)了?！盵3]126這說(shuō)明施蒂納解決問(wèn)題是從思想觀念出發(fā)，但青年的苦惱在觀念中根本不可能得到解決，只有丟掉幻想，回歸現(xiàn)實(shí)生活才能得到解決。此外，馬克思和恩格斯指出：“成為成人的青年，甚至沒(méi)有批判地對(duì)待那些對(duì)別人也有效并作為范疇流行的思想，他只是批判作為‘純粹是他的頭腦的產(chǎn)物的思想，即在他頭腦中再現(xiàn)的關(guān)于現(xiàn)存關(guān)系的一般觀念”[3]126。

再次，馬克思和恩格斯批判施蒂納“把一切都?xì)w于我”。施蒂納完成上述環(huán)節(jié)后指出：“我于是將世界作為我心目中的世界來(lái)把握，作為我的世界、我的所有物來(lái)把握?！薄拔野岩磺卸?xì)w于我?！盵3]127施蒂納就宣布世界為我的所有物，我成為世界的“唯一者”，但這個(gè)世界只是想象中的世界而非真實(shí)的世界。通過(guò)上述分析可知，施蒂納在這里還是以觀念來(lái)詮釋現(xiàn)實(shí)。馬克思和恩格斯不無(wú)諷刺地指出：“他（指施蒂納——引者注）將世界作為他心目中的世界，這就是說(shuō)，作為他必須如此地把握的世界來(lái)把握，這樣他就把世界據(jù)為己有了，把世界變成他的所有物了。這種獲取的方式的確在任何一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)家那里都找不到，而‘圣書(shū)卻揭示了這種獲取的方法和成就，這就顯得更加出色了。”[3]127施蒂納把握現(xiàn)實(shí)世界的方式究其實(shí)質(zhì)而言是他自己“熱病時(shí)的胡想”，他把現(xiàn)實(shí)世界替換為觀念世界，而觀念世界作為他頭腦的產(chǎn)物必然是想象的產(chǎn)物，因此他在觀念中成為世界的所有者。至此，施蒂納滿意地說(shuō)道：“我把一切都?xì)w于我”，從而成人成為世界的“唯一者”。按照施蒂納的原則，既然青年是由于精神力量過(guò)于強(qiáng)大而被迫進(jìn)入成人時(shí)期，那么成人作為青年的克服和完成就應(yīng)生活在真實(shí)世界中。但我們通過(guò)上述考察可知，成人依然生活在想象世界中。馬克思和恩格斯指出施蒂納應(yīng)該這樣來(lái)理解：“我于是把世界作為不以我為轉(zhuǎn)移的世界來(lái)把握，按照世界自身來(lái)把握，首先是作為非我的所有物來(lái)把握，我把我歸于一切，也只是在這個(gè)范圍內(nèi)才把一切歸于我?！盵3]127就是說(shuō)我只有把世界作為不以我為轉(zhuǎn)移的存在，按照世界本來(lái)面目來(lái)把握世界時(shí)才能說(shuō)我把我歸于一切，也只有在此前提下一切才歸于我。

最后，馬克思和恩格斯批判成人繼承青年的“遺產(chǎn)”。施蒂納在完成“我”作為世界的所有者的推演后又再次作出總結(jié)：“我作為精神，以極端輕蔑世界的態(tài)度推開(kāi)世界，而我作為所有者，反過(guò)來(lái)把各種精神或觀念推到它們的虛無(wú)中去。它們?cè)僖矝](méi)有力量駕馭我了，就像任何‘世俗力量沒(méi)有力量駕馭精神一樣?！盵3]127從以上論述可知，成人作為青年的完成和繼續(xù)沒(méi)有經(jīng)過(guò)深思熟慮就毫無(wú)保留地繼承了青年的“遺產(chǎn)”，這些“遺產(chǎn)”是青年“熱病時(shí)的胡想”。施蒂納認(rèn)為，青年作為兒童完成和繼續(xù)克服了對(duì)事物世界的依賴，而青年進(jìn)入成人又?jǐn)[脫了精神世界的控制;成人作為事物世界和精神世界二者否定的絕對(duì)統(tǒng)一就可以把現(xiàn)實(shí)世界作為他的所有物“裝在自己的口袋里，再也沒(méi)有什么不放心的了”[3]128。這時(shí)精神也不能把成人怎么樣，因此成人就成為精神的主人。馬克思和恩格斯指出，施蒂納忘記了“他所摧毀的只是‘青年頭顱中的‘祖國(guó)等等思想所具有的幻想的怪影般的形象;他根本還沒(méi)有觸及這些思想，因?yàn)檫@些思想是表達(dá)現(xiàn)實(shí)關(guān)系的。他要成為思想的主人，還差得太遠(yuǎn)，他這時(shí)剛剛能接近‘思想”[3]128。至此，圣者施蒂納眼中的成人把人生階段的所有虛構(gòu)都導(dǎo)向了預(yù)定目的地，實(shí)現(xiàn)了施蒂納前提預(yù)設(shè)的所有目的。

四、人生三階段這一前提預(yù)設(shè)所折射出的基本結(jié)論

通過(guò)上述分析可知，兒童作為唯實(shí)主義者是事物世界的俘虜，隨著年歲的增長(zhǎng)兒童能夠洞察事物世界的本質(zhì)，當(dāng)探究到事物世界背后的底蘊(yùn)后就進(jìn)入青年時(shí)期。青年面對(duì)精神世界，青年作為唯心主義者被思想包圍，青年癡迷于精神在現(xiàn)象世界所形成的一系列怪影。青年擺脫怪影后才費(fèi)力地上升為成人，成人作為兒童和青年這二者否定的絕對(duì)統(tǒng)一堅(jiān)持以利己主義原則來(lái)把握世界，一切從自我出發(fā)，從而成為世界的“所有者”和“唯一者”。我們?cè)谑┑偌{人生三階段演繹中沒(méi)有看到任何現(xiàn)實(shí)性的內(nèi)容，所有環(huán)節(jié)均在思想觀念中得以完成。老人被施蒂納忽視了，但他對(duì)此解釋道：“如果我有一天成為老人，那么還有足夠的時(shí)間來(lái)談他”[2]14，貌似是出于經(jīng)驗(yàn)方面的原因才對(duì)老人閉口不談。鑒于上述分析，接下來(lái)最為重要的任務(wù)是進(jìn)一步總結(jié)施蒂納前提設(shè)置所折射出的基本結(jié)論。

首先，人生三階段只是個(gè)人的“自我發(fā)現(xiàn)”史。施蒂納認(rèn)為不同人生階段并非人的真實(shí)變化，而是觀念范疇的演繹，人生不同階段的真實(shí)更替在施蒂納眼中只是個(gè)人的“自我發(fā)現(xiàn)”，因此“意識(shí)的差別在這里就構(gòu)成個(gè)人的生活。至于個(gè)人身上所發(fā)生的、產(chǎn)生意識(shí)變化的物質(zhì)變化和社會(huì)變化，施蒂納自然都不管了”[3]129。兒童和青年以及成人作為人生的不同階段，他們不是去探索世界的可能性，而只是尋找已然存在的東西，“就像他們只是‘發(fā)現(xiàn)自己‘本身一樣;至于有什么可能‘被發(fā)現(xiàn)，對(duì)這點(diǎn)他們堅(jiān)決地什么也不做，絲毫也不關(guān)心”[3]129。施蒂納視域下的人生三階段還折射出即使是思想觀念本身也不是現(xiàn)實(shí)關(guān)系的真實(shí)反映，而是遭到了“思辨的歪曲”，因此施蒂納所展現(xiàn)的人生三階段以及其中蘊(yùn)含的思想與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系只能達(dá)到哲學(xué)觀念的水準(zhǔn)，而不能達(dá)到歷史原則高度。如果把兒童—青年—成人所蘊(yùn)含的哲學(xué)思想還原，兒童就是唯實(shí)主義，青年就是唯心主義，成人是這兩者否定的絕對(duì)統(tǒng)一?，F(xiàn)在已經(jīng)清楚，成人作為“唯一者”之所以相信自己能解決唯實(shí)主義和唯心主義或者說(shuō)事物世界與精神世界之間的矛盾在于他盲目相信兒童對(duì)事物世界的克服和青年對(duì)精神世界的克服。成人作為兒童和青年的往后接續(xù)，相信兒童和青年就意味著他能夠彌合現(xiàn)實(shí)與精神之間的矛盾，從而使自己成為世界的“唯一者”。但施蒂納忘記了不管是兒童對(duì)事物世界的擺脫還是青年對(duì)精神世界的克服，都只是在思想觀念中完成了，根本沒(méi)有觸及這些思想觀念賴以產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

其次，人生三階段忽視個(gè)人的物質(zhì)“生活”和社會(huì)“生活”。人生三階段作為范疇演繹的試驗(yàn)田和檢驗(yàn)地不可避免地忽視個(gè)人的物質(zhì)“生活”和社會(huì)“生活”，施蒂納甚至根本沒(méi)有談及“生活”，施蒂納“完全合乎邏輯地撇開(kāi)了歷史時(shí)代、民族、階級(jí)等等，或者，也可以這樣說(shuō)：他夸大了他周圍與他最接近的階級(jí)的占統(tǒng)治地位的意識(shí)，并把它提升為‘人的生活的正常意識(shí)”[3]130。馬克思和恩格斯認(rèn)為這與柏林小市民施蒂納的生活環(huán)境有關(guān)，比如他那地方局限性和教書(shū)匠的學(xué)究氣。此外，馬克思和恩格斯還請(qǐng)求施蒂納走出書(shū)房到社會(huì)中去實(shí)地考察青年到底是什么樣的，比如英國(guó)工廠的青年工人與美國(guó)的青年是否一樣？青年辦事員與吉爾吉斯的青年牧民是否相同？施蒂納只要認(rèn)真考察就會(huì)發(fā)現(xiàn)“自己不知不覺(jué)地把某些‘青年、‘成人等在實(shí)際上或口頭上創(chuàng)造的關(guān)于自己的各種幻想跟這些非常曖昧的青年、成人的‘生活，跟他們的現(xiàn)實(shí)混淆起來(lái)了”[3]130。馬克思和恩格斯認(rèn)為施蒂納這套“思維的絕技”其實(shí)質(zhì)是黑格爾思辨哲學(xué)的翻版，施蒂納只不過(guò)用另一個(gè)邏輯框架進(jìn)行了喬裝打扮而已。馬克思和恩格斯指出黑格爾在他的《哲學(xué)全書(shū)綱要》中通過(guò)邏輯、自然哲學(xué)和精神哲學(xué)的自我演繹早已道出了思辨哲學(xué)的全部秘密。追求自己目的的圣者施蒂納在范疇演繹中運(yùn)用一系列“花招”創(chuàng)造了貌似合乎邏輯而非歷史的“各種轉(zhuǎn)變”。黑格爾在其邏輯演繹中還比較尊重經(jīng)驗(yàn)世界，黑格爾“把德國(guó)市民描寫(xiě)成他們周圍世界的奴仆，而施蒂納卻把德國(guó)市民看作是這種世界的主人”[3]130，施蒂納這一做法確實(shí)出乎德國(guó)市民的預(yù)料。

最后，人生三階段需要輔助范疇來(lái)幫助完成演繹。施蒂納將人生三階段即兒童—青年—成人作為范疇演繹的“主角”，但這場(chǎng)人生“大戲”不僅需要兒童與事物世界、青年與精神世界、成人與利己主義者這些“主角”，為了戲劇效果還需要有多個(gè)“配角”。施蒂納在前提預(yù)設(shè)中并沒(méi)有因?yàn)閮和瘜?duì)事物世界的擺脫和青年對(duì)精神世界的克服而心安理得，因?yàn)樵诜懂犙堇[史中還時(shí)不時(shí)需要“這”“某人”“你”等看似具有現(xiàn)實(shí)性內(nèi)容的輔助范疇來(lái)為自己的范疇演繹服務(wù)，這就導(dǎo)致施蒂納在論證時(shí)顯得十分混亂而又自相矛盾。比如施蒂納在論及青年進(jìn)入成人時(shí)就利用了“這”和“某人”這些范疇來(lái)輔助范疇演繹，馬克思和恩格斯指出：“我們不知道青年是如何會(huì)突然‘按照世界的本來(lái)面目把握世界的，我們也沒(méi)有看見(jiàn)我們的神圣的辯證論者是如何實(shí)現(xiàn)從青年到成人的過(guò)渡的，我們只聽(tīng)說(shuō)‘這必須去完成這一勞役并使青年‘有別于成人。但‘這自己甚至也不能使?jié)M載唯一思想的笨重貨車移動(dòng)半步。因?yàn)椋@雖然‘使成人有別于青年，但成人卻又復(fù)返為青年，他重新開(kāi)始研究‘僅僅精神的東西，當(dāng)‘某人還沒(méi)有重新駕馬趕來(lái)幫忙時(shí)，他就寸步難移?！盵3]124總之，施蒂納在范疇演繹中有時(shí)在談?wù)摻?jīng)驗(yàn)世界時(shí)又隨意進(jìn)入本質(zhì)世界，有時(shí)是量上的差別又馬上進(jìn)入質(zhì)的考察，有時(shí)從青年又突然跨入成人，而這些轉(zhuǎn)變的完成就借力于不同的輔助范疇。

五、人生三階段何以能成為“唯一者”演繹的前提

馬克思和恩格斯之所以將施蒂納的人生三階段提升到前提批判高度在于對(duì)它的本質(zhì)考察。馬克思和恩格斯指出將施蒂納《唯一者及其所有物》的《人生》當(dāng)作《創(chuàng)世記，即人生》加以批判乃是因?yàn)樗凇段ㄒ徽呒捌渌形铩分械牡匚徽鐒?chuàng)世紀(jì)一樣重要，“它包含著唯一者的全部家政的萌芽，它向我們提供了直到最后時(shí)刻、世界末日來(lái)臨之際的整個(gè)后來(lái)發(fā)展的原型。唯一者的全部歷史是圍繞著兒童、青年和成人這三個(gè)階段兜圈子的，這三個(gè)階段又具有‘各種轉(zhuǎn)變，兜著愈來(lái)愈大的圈子，最后直到事物世界和精神世界的全部歷史被歸結(jié)為‘兒童、青年和成人為止”[3]131。誠(chéng)然如此，只要翻閱施蒂納的《唯一者及其所有物》，便會(huì)發(fā)現(xiàn)無(wú)處不在的經(jīng)過(guò)喬裝打扮的兒童、青年和成人。

人生三階段的本質(zhì)是唯實(shí)主義和唯心主義以及兩者否定的絕對(duì)統(tǒng)一。施蒂納通過(guò)把“無(wú)”作為事業(yè)基礎(chǔ)為“唯一者”出場(chǎng)定調(diào)，這一基調(diào)還需進(jìn)行前提預(yù)設(shè)，因此施蒂納抓住人生三階段作為范疇演繹的邏輯起點(diǎn)。通過(guò)上述分析可知，施蒂納人生三階段邏輯推演與當(dāng)時(shí)德國(guó)思想界的現(xiàn)狀密切相關(guān)。當(dāng)時(shí)德國(guó)思想界被黑格爾及其弟子的思辨哲學(xué)占領(lǐng)，這種哲學(xué)使“思辨的觀念、抽象的觀點(diǎn)變成了歷史的動(dòng)力，因此歷史也就變成了單純的哲學(xué)史。然而，就是這種哲學(xué)史也不是根據(jù)現(xiàn)有材料所載的真實(shí)面貌來(lái)理解的，至于它如何在現(xiàn)實(shí)的歷史關(guān)系的影響下發(fā)展，則更不用說(shuō)了”[3]131。這就使真實(shí)的歷史成為觀念史，現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)成為賦予精神以形體性的質(zhì)料。同時(shí)，施蒂納又從經(jīng)驗(yàn)材料中提取必要的名稱對(duì)精神進(jìn)行喬裝打扮，使其成為貌似具有現(xiàn)實(shí)性內(nèi)容的存在。馬克思和恩格斯認(rèn)為人生三階段所折射出的范疇演繹史表明施蒂納“這種編造歷史的方法是最幼稚的，最簡(jiǎn)單的。作為兒童、青年和成人而出現(xiàn)于我們之前的三個(gè)簡(jiǎn)單范疇，即唯實(shí)主義、唯心主義和作為兩者的統(tǒng)一的絕對(duì)否定（這里稱為‘利己主義）”[3]132。由此可知，人生三階段的本質(zhì)是唯實(shí)主義和唯心主義以及這兩者否定的絕對(duì)統(tǒng)一，其中兒童面對(duì)事物世界，青年面對(duì)精神世界，成人作為這兩者否定的絕對(duì)統(tǒng)一成為世界的“唯一者”。從肯定的方面來(lái)說(shuō)，成人是事物和精神的所有者;從否定的方面來(lái)看，成人能夠擺脫事物和精神的束縛。

施蒂納的《唯一者及其所有物》由“人”和“我”兩部分構(gòu)成，而馬克思和恩格斯對(duì)其展開(kāi)的批判對(duì)應(yīng)《舊約，人》和《新約，“我”》，馬克思和恩格斯的批判揭示施蒂納視域下的“人”和“我”均是基于人生三階段的范疇演繹，只不過(guò)“人”揭示的是“在過(guò)去時(shí)代范圍內(nèi)發(fā)展起來(lái)的‘唯一者的邏輯”[3]266，而“我”則是“唯一者”經(jīng)過(guò)“各種轉(zhuǎn)變”的現(xiàn)時(shí)代演繹。

首先，考察“唯一者”在過(guò)去時(shí)代的范疇演繹史。人生三階段在歷史領(lǐng)域的第二次命名是黑人和蒙古人及兩者否定的絕對(duì)統(tǒng)一即高加索人，其中黑人=兒童，蒙古人=青年，而高加索人作為兒童和青年否定的絕對(duì)統(tǒng)一就是成人。第三次最一般的命名是從“唯實(shí)主義的利己主義者”向“唯心主義的利己主義者”轉(zhuǎn)變，而這兩者否定的統(tǒng)一就是“唯一者”，其中“唯實(shí)主義的利己主義者”像兒童一樣面對(duì)精神世界，“唯心主義的利己主義者”像青年一樣面對(duì)精神世界，“唯一者”作為兩者否定的統(tǒng)一堅(jiān)持利己主義原則來(lái)把握世界。

第四次命名是先前那些范疇換了新裝的重新演繹，古代人自我否定轉(zhuǎn)變?yōu)榻?，近代人自我否定轉(zhuǎn)變?yōu)樽杂烧?。施蒂納對(duì)近代人的討論先從純粹的諸精神史出發(fā)，這種“精神”自我否定進(jìn)入不純粹的諸精神史即“中謎者”，通過(guò)不純粹的諸精神史和純粹的諸精神史的否定達(dá)到二者的絕對(duì)統(tǒng)一，即“教階制”?！敖屉A制”出現(xiàn)在歷史的關(guān)系變?yōu)楝F(xiàn)代的關(guān)系的地方，因此我們可以看到兩個(gè)共存的階段，有教養(yǎng)者和無(wú)教養(yǎng)者就共存于“教階制”中，其中無(wú)教養(yǎng)者就相當(dāng)于兒童，他們面對(duì)事物世界，而有教養(yǎng)者像青年一樣面對(duì)精神世界，他們沉湎于對(duì)精神—怪影的追逐。值得注意的是，按照施蒂納的原則，有教養(yǎng)者和無(wú)教養(yǎng)者二者在近代人中共存很容易得出這樣的結(jié)論：有教養(yǎng)者統(tǒng)治無(wú)教養(yǎng)者。在德國(guó)思想界無(wú)教養(yǎng)者是非黑格爾主義者，而有教養(yǎng)者是黑格爾主義者，同樣由此可得出：黑格爾主義者統(tǒng)治非黑格爾主義者，而黑格爾主義者統(tǒng)治非黑格爾主義者就把“關(guān)于思辨觀念統(tǒng)治歷史的思辨看法變成了關(guān)于思辨哲學(xué)家本身統(tǒng)治歷史的看法”[3]135。這足以表明施蒂納在思辨世界中陷得有多深！

隨著時(shí)代發(fā)展，思想家統(tǒng)治歷史就發(fā)展為自由主義，但自由主義必須經(jīng)過(guò)“各種轉(zhuǎn)變”才能進(jìn)入人道自由主義。自由主義首先發(fā)展為政治自由主義，這種政治自由主義像兒童一樣依賴外部事物，政治自由主義對(duì)自我的否定就進(jìn)入社會(huì)自由主義，社會(huì)自由主義面對(duì)精神世界，因此社會(huì)自由主義能夠擺脫外部事物而沉湎于精神-怪影，人道自由主義是前兩種自由主義否定的絕對(duì)統(tǒng)一。人道自由主義進(jìn)一步發(fā)展就過(guò)渡到“我”，“我”就像洞察精神世界的青年一樣，通過(guò)消滅精神世界而成為有形體者，同時(shí)這個(gè)“我”也接受了中謎者或黑格爾主義者以及人道自由主義者等的遺產(chǎn)成為世界的“唯一者”。

其次，考察“唯一者”在現(xiàn)時(shí)代的各種演繹?！拔ㄒ徽摺痹凇缎录s》中“擁有安排得和舊約可說(shuō)是同樣英明的家政”[3]267，只不過(guò)“唯一者”在《新約》中有了新的裝扮。施蒂納從作為兒童階段的獨(dú)自性出發(fā)，認(rèn)為獨(dú)自性最大的特點(diǎn)就是像兒童一樣尋求對(duì)事物世界的擺脫，制造“自有的”觀點(diǎn)，從而使自己得到解脫。所有者是獨(dú)自性的否定，它能夠洞察到外部世界和精神世界的本質(zhì)，而對(duì)本質(zhì)的窺探使所有者成為世界的“唯一者”，這個(gè)“唯一者”也就是“我”。至此施蒂納在“人”和“我”兩部分就完成了基于人生三階段的范疇演繹史。此外，施蒂納在演繹中還不時(shí)“插曲般地插入”輔助范疇（比如悟性、心靈等）來(lái)服務(wù)范疇演繹，“以增加畫(huà)面的生動(dòng)性并創(chuàng)造新的效果”[3]136，然而，這仍然不過(guò)是唯心主義與唯實(shí)主義的新裝扮而已。

綜上，施蒂納通過(guò)唯實(shí)主義和唯心主義以及兩者否定的絕對(duì)統(tǒng)一作為人生三階段的本質(zhì)并以此為基礎(chǔ)展開(kāi)了一系列的“思維的絕技”，構(gòu)成了“唯一者”探索“人生”秘密的全部環(huán)節(jié)。因此人生三階段就構(gòu)成施蒂納范疇演繹史的基本前提，前提批判的完成為馬克思和恩格斯對(duì)施蒂納進(jìn)行全面批判奠定了基礎(chǔ)。

施蒂納通過(guò)人生三階段這一前提在“人”和“我”中展示了精彩的范疇演繹史，兒童作為人生的開(kāi)端面對(duì)事物世界，隨著兒童對(duì)事物世界的克服就進(jìn)入青年時(shí)期，青年面對(duì)精神世界，青年在精神世界中對(duì)一系列怪影的克服使青年費(fèi)力地上升為成人，成人堅(jiān)持利己主義原則來(lái)把握世界。施蒂納視域下人生三階段的本質(zhì)就是唯實(shí)主義和唯心主義以及這兩者否定的絕對(duì)統(tǒng)一，這樣的人生三階段構(gòu)成了“唯一者”范疇演繹史的預(yù)設(shè)前提。馬克思和恩格斯在《圣麥克斯》的《創(chuàng)世紀(jì)，即人生》部分完成了對(duì)施蒂納范疇演繹的前提批判，讀者只要遵循人生三階段的致思路向就能窺探“唯一者”全部的“人生”秘密。同時(shí)馬克思和恩格斯對(duì)施蒂納批判的完成也表明他們?cè)谕ㄏ蛐挛ㄎ镏髁x征程中邁出了關(guān)鍵性步伐，為我們正確把握人生和考察世界提供了科學(xué)的世界觀和方法論。

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[4]聶錦芳.把握人生的方式：施蒂納與馬克思——《德意志意識(shí)形態(tài)》中《圣麥克斯》一章片段解讀[J].教學(xué)與研究，2008，（2）：16-23.

責(zé)任編輯 ?姚黎君 ?魏亞男

[作者簡(jiǎn)介]龍娜（1991- ），女，重慶酉陽(yáng)人，四川大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士研究生，主要從事馬克思主義理論研究。

本文系四川大學(xué)馬克思主義學(xué)院學(xué)習(xí)貫徹黨的十九屆四中全會(huì)精神研究課題“新時(shí)代促進(jìn)人與自然和諧共生基礎(chǔ)理論研究”（MYXS201927）的階段性成果。