孝女與虎患*
——以明清長三角地區(qū)方志記載為中心的討論

徐 鵬

(浙江省社會科學院，浙江 杭州，310007)

“孝女”與“虎患”是中國傳統(tǒng)社會被反復提及、討論的問題，迨至明清尤甚。前者有關(guān)一地風化，是儒家士大夫理想女德的化身；后者更為復雜，不僅關(guān)系民生安定，而且事關(guān)國祚興替(1)在明清正史和地方志的記載中，虎患的頻繁出現(xiàn)經(jīng)常被看作某位君主的失德或是一個朝代將傾的征兆，亦是人間道德和秩序敗壞的反映。?；诖?，明清地方志對孝女和虎患的記載甚多。先期研究也表明，學界一般將其作為兩個議題，分別從文化史、社會史、環(huán)境史等角度切入，或考述其成因，或縷析其演變，或闡釋其意涵，已有相當成果(2)就筆者所見，明清時期孝女(孝婦)的研究多從文化史或社會史的角度切入，如呂妙芬的《婦女與明代理學的性命追求》(載《無聲之聲：近代中國的婦女與文化(Ⅲ)》，臺北：“中央研究院”近代史研究所，2003年)；郭燕霞的《明代山西“節(jié)孝婦”研究》(陜西師范大學碩士學位論文，2008年)；黃學濤的《明清博羅陳孝女信仰研究》(暨南大學碩士學位論文，2016年)；裴明霞、聶長順的《清代黃陂地區(qū)節(jié)孝婦的群體構(gòu)成及類型分析》(《湖北工程學院學報》2017年第9期)；胡君麗的《〈李鴻章全集〉請旌折中的孝女孝行研究》(載《長江文史論叢》，武漢：湖北人民出版社，2019年)；等等。有關(guān)明清時期虎患的先行研究，則一般認為是人類經(jīng)濟開發(fā)活動破壞其居住的生態(tài)環(huán)境所致。如劉正剛的《明清南方沿海地區(qū)虎患考述》(《中國社會經(jīng)濟史研究》2001年第2期)、《明清閩粵贛地區(qū)虎災(zāi)考述》(《清史研究》2001年第2期)、《明末清初西部虎患考述》(《中國歷史地理論叢》2001年第4期)、《明清時期廣東虎患考》(《廣東史志》2001年第3期)；閔宗殿的《明清時期東南地區(qū)的虎患及相關(guān)問題》(《古今農(nóng)業(yè)》2003年第2期)；[日]上田信的《生態(tài)環(huán)境的變化與驅(qū)虎文——18世紀的東南山地》(載《中國歷史上的環(huán)境與社會》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年)；鄭維寬的《明清時期廣西的虎患及相關(guān)生態(tài)問題研究》(《史學月刊》2007年第1期)；曹志紅、王曉霞的《明清陜南移民開發(fā)狀態(tài)下的人虎沖突》(《史林》2008年第5期)；等等。美國環(huán)境史學者馬立博(Robert Marks)更是將老虎活動看作人類入侵和破壞自然環(huán)境的晴雨表，參見Robert Marks,Tigers，Rices，Slik and Slit，Environment and Economy in Late Imperial South China,Cambridge University Press，1998。相類的文章還涉及四川、徽州、江西、云南、貴州、商洛、山西等地區(qū)。在此期間，亦有部分學者提出應(yīng)從更多元的角度看待虎患，而不是將原因簡單歸結(jié)至環(huán)境或者人口問題，如劉興亮的《明清時期江西境內(nèi)的虎患及相關(guān)問題研究》(《古今農(nóng)業(yè)》2009年第2期)；徐文彬、鐘羨芳的《明清福建生態(tài)演變與虎患》(《福建論壇》(人文社會科學版)2013年第6期)。從文化史角度對虎患進行探討的主要有黃志繁的《“山獸之君”、虎患與道德教化——側(cè)重于明清南方地區(qū)》(載《中國社會歷史評論》(第7卷)，天津：天津古籍出版社，2006年)；袁軼峰的《孝的隱喻——明清貴州因應(yīng)虎患觀念的演變》(載《人文世界》(第7輯)，貴陽：貴州大學出版社，2016年)；王曉霞的《明清陜南方志中四則驅(qū)虎文及相關(guān)問題研究》(《農(nóng)業(yè)考古》2019年第1期)；等等。。也有個別學者意識到虎患與道德教化，尤其是與孝義之間的關(guān)系，指出“‘虎患’非‘虎’患，而是秩序和道德敗壞所導致的自然界的感應(yīng)。因此，人們傾向于以道德教化的觀念來解釋‘虎患’”[1](P 143)。上述研究均給予筆者啟發(fā)。然而，明清地方志中絕非少見的女性遇虎并以孝(貞、節(jié)、烈)驅(qū)虎甚至飼虎的記載也提醒人們思考，這一書寫的背后究竟是巧合還是蘊含著某種可能的關(guān)聯(lián)？儒家士大夫?qū)ε鹘y(tǒng)的形塑及以身孝親的敘述是否一以貫之？通過既兇猛又具靈性的“山獸之君”檢驗進而宣揚女性的貞節(jié)孝道目的又為何？諸如此類的問題，顯然使人們無法再滿足于將“孝女”與“虎患”繼續(xù)孤立視之，而需要更廣闊的視野、更深入的研讀來探討其潛在的關(guān)系。

有鑒于此，本文擬從道德教化與社會性別兩個維度出發(fā)，通過對“列女”“墳?zāi)埂薄办綮搿薄盀?zāi)異”“藝文”等地方志中相關(guān)文獻的釋讀，對明清方志所載“孝女”與“虎患”的情況做一梳理和勾連，并在此基礎(chǔ)上分析其數(shù)量、類型及對象，以期洞見此類女孝文本所隱涵的教化目的與性別含義。由于地方志史料較為豐富，為了論述之便，本文在時間上側(cè)重于孝女和虎患記載明顯增多的明清時期，在空間上則主要聚焦于古代華南虎活動較為頻繁的長三角地區(qū)(3)劉正剛在《明清南方沿海地區(qū)虎患考述》(《中國社會經(jīng)濟史研究》2001年第2期)一文中指出：“山東虎患的程度在沿海地區(qū)是十分輕微的。進入江南地區(qū)，虎患則十分猖獗。”目前學界對江南地區(qū)的界定仍有不同意見，本文選取現(xiàn)行比較明確的長三角地區(qū)(江蘇、浙江、安徽、上海三省一市)作為論述的區(qū)域?qū)ο??！?/p>

一、必然與巧合：遇虎孝女的分布特點

明清時期，長三角地區(qū)編修的方志多達數(shù)千種，檢閱現(xiàn)存部分志書不難發(fā)現(xiàn)，有關(guān)孝女、虎患的單獨記錄均不在少數(shù)。如中國農(nóng)業(yè)博物館的閔宗殿先生，利用《中國地方志集成》中的相關(guān)資料，統(tǒng)計出該時期長三角地區(qū)共出現(xiàn)過虎患267次，其中明代105次，清代162次(見表1)；從地域分布上看，明代以前只出現(xiàn)在浙江杭州、蕭山以及安徽祁門等少數(shù)幾個府、縣，至明清則幾乎遍布各地，發(fā)生虎患的廳州縣近半，多達101個(4)閔宗殿在文中查閱了479種地方志中的虎患資料，發(fā)現(xiàn)明清時期東南地區(qū)共出現(xiàn)虎患514次，是該地區(qū)前一千年發(fā)生虎患次數(shù)的85倍。其中，浙江78個廳州縣中有43個發(fā)生過虎患，江蘇(包括上海)71個廳州縣中有27個發(fā)生過虎患，安徽60個廳州縣中有31個發(fā)生過虎患，占到三省總廳州縣數(shù)的48%有余。參見閔宗殿：《明清時期東南地區(qū)的虎患及相關(guān)問題》，《古今農(nóng)業(yè)》2003年第1期，第17-23頁。。同樣，上述文獻中有關(guān)孝女的記載更是不可勝數(shù)。因為自宋代開始，地方志中的“孝女”不僅作為與男性“孝友”并存的類型廁身于“列女”，而且形式更為獨立、多元，孝女傳的邊界也從孝順的女兒擴展到孝順的女兒與媳婦，女性的孝行已然成為國家旌表與地方書寫的重要類型。

表1 明清時期長三角地區(qū)虎患分布一覽 單位：次

在述及地方志中女性行孝種類日漸豐富的同時(5)易素梅指出，“當史官企圖以庶民之孝(居喪哀毀、侍疾、供養(yǎng)父母、救父母于危難、保護父母尸身、復仇等)激勵士夫之忠時，女性孝行的種類日漸豐富，且與男性趨同”，但同時“以累世同居為特色的地方家族之孝成為孝子傳的主要題材，男孝與女孝的社會性別差異始終顯著”。參見易素梅：《宋代孝女文化轉(zhuǎn)型論略——以曹娥與朱娥并祀為中心的歷史考察》，《中山大學學報(社會科學版)》2016年第6期，第83頁。，一種特殊的孝行頗引人注意，即將女性置于虎患(6)虎患又稱虎暴、虎災(zāi)、虎害、虎亂、虎荒等，本文所述虎患并非群虎之災(zāi)，而是指女性遇虎本身乃是無妄之災(zāi)。的險境中，以懸殊的力量對比突顯其孝。類似記載最早見于六朝時期諸多《孝子傳》中的一部(7)清代茆泮林所輯《古孝子傳》一書，收錄了漢代至南朝期間編寫的十種《孝子傳》佚文，楊香的故事僅見于一部作者已佚名的《孝子傳》中。，其中關(guān)于14歲少女楊香(晉代)徒手搏虎并從虎口中救出父親的事跡，經(jīng)由歷朝文人的演繹于元代定型為“二十四孝”故事之一的“扼虎救父”。受其影響，無論是正史還是地方志的列女傳中總可尋見孝女遭遇虎患的身影。以長三角地區(qū)為例，明清方志中所載此類女性多達32例以上(8)筆者統(tǒng)計的志書以官修省志、府志、廳州縣志為主，不包括鄉(xiāng)鎮(zhèn)志和其他專志。，最早的記錄是南朝梁天監(jiān)年間的宛陵女子。據(jù)光緒《重修安徽通志》載：“宛陵女子與母共寢，母為猛獸所攫，女呼號擊獸行數(shù)十里，獸毛盡落，乃置其母而去。女抱母猶有氣息，經(jīng)時乃絕。太守表上詔旌其門閭，事見《梁書·孝行傳》。宣城人，按獸字《南史·孝義傳》并做虎字，《梁書》避諱”[2]。因而，至遲在南朝中期此類女性的行孝方式已在長三角地區(qū)出現(xiàn)。

為進一步明晰其分布特點，筆者以《中國地方志集成》中江蘇、浙江、安徽、上海三省一市的府縣志輯，加之嘉靖、康熙、雍正《浙江通志》以及乾隆《江南通志》、光緒《重修安徽通志》等省志為史料基礎(chǔ)，對長三角地區(qū)200余種明清方志中的遇虎孝女數(shù)據(jù)進行統(tǒng)計分析(見表2)。

表2 明清時期長三角地區(qū)方志所載遇虎孝女數(shù)據(jù)統(tǒng)計一覽 單位：例

綜合表1和表2可知，明清時期長三角地區(qū)編修的地方志對孝女遇虎的記述呈現(xiàn)出一定的階段性與地域性。從時間來看，明清兩朝女性遇虎行孝入志的數(shù)據(jù)占總量的近66%，與同時段內(nèi)虎患發(fā)生數(shù)的劇增相一致。從分布來看，浙江虎患次數(shù)居首位為135次，遇虎孝女的入志數(shù)量最多為17例；江蘇(含上海)虎患71次，遇虎孝女入志數(shù)量只有3例；安徽虎患61次，遇虎孝女入志數(shù)量則有12例。再以浙江的嘉興府為例，這一時期嘉興、嘉善、海鹽、海寧等縣均有虎患出現(xiàn)，且孝女數(shù)量不在少數(shù)(9)僅光緒《嘉興府志》就載有孝女166例、孝婦114例。，然嘉興地區(qū)的方志中卻無此類孝女事跡記載。由此可見，地方志中女性遇虎行孝的數(shù)量分布與該時段、地區(qū)虎患和孝女的多寡不完全成正相關(guān)。

那么，這種始于六朝繁盛于明清的特殊孝行，其歷史敘述是否一脈相承？不同時期記述數(shù)量、類型與對象的變化是否預(yù)示著男性書寫者對女性典范的塑成寄予了更多期待？下文將予以重點討論。

二、承繼與嬗變：遇虎孝女的歷史敘述

作為道德典范的記錄，孝女傳記頻現(xiàn)于各類官私著述，并互相援引以正教化。各個時期對孝女事跡與種類的偏好折射出朝廷、官員及文人對女性孝道書寫的不同動機。細稽長三角地區(qū)明清方志所載32例女性遇虎的內(nèi)容，同一主題下記述類型與對象的變化呈現(xiàn)出相異的感化效果和教化目的。

(一)以勇搏虎

以勇搏虎即女性遇虎時僅憑孝心、勇氣與虎搏斗以救長輩或丈夫。此類型最可見楊香“扼虎救父”的原型，以女性奮不顧身之勇毅，救親于危難。比如康熙《徽州府志》所載唐代歙縣“徒手救母于虎口，復終身奉母不嫁”[3]的章氏二女“唯知母難之當救，豈知己身為可惜？”[4]之事跡與楊香“手無寸鐵，惟知有父，而不知有身”的孝行如出一轍。相近的記錄還見諸于各地方志列女傳中，如元代余姚的姚孝女“母出汲，虎銜之去，女追掣虎尾，虎欲前，女掣益力，尾遂脫，虎負痛躍去。負母還，藥之獲愈，奉其母二十年”[5](P 5764)。應(yīng)該說，對于這些幼女傳主的搏虎行為，儒家士大夫由衷認同的實是潛藏于勇氣之下的女孝。因為在道德、體力等多重優(yōu)越感的俯視下，男性始終認為，以“女子之微，而能制猛虎之暴，豈其力之所勝哉？蓋其忠誠之所感化耳”[3]。

馴至明清，更多烈婦搏虎的英勇事跡被載入地方志。道光《婺源縣志》記錄了一則發(fā)生于乾隆三十八年(1773年)的事件：“金田患虎,眾爭逐之?；⒁萦邳S漢渭之蔬圃,漢渭方治蔬,遂被噬，眾駭絕,但瞪目視,莫敢誰何。其妻詹聞,憤馳往救,持虎尾奮擊,虎始遁,扶漢渭歸,而詹力竭昏暈,許久后復蘇?！盵6]這段記述生動再現(xiàn)了詹氏驅(qū)虎救夫的完整過程，用頗具戲劇性的對比手法將眾人之怯懦反襯詹氏之勇絕，如此烈婦自然有別于那些為保全名節(jié)而自殺的妻子，她直接挽救了丈夫的生命，因而結(jié)局也如有神助。可是，并非所有女性都有詹氏這般幸運，畢竟要在虎口奪“人”洵非易事。明代會稽何氏，其夫“以樵采為業(yè)，被虎傷，氏搏虎奪骸歸葬。事姑，存三歲孤，以苦節(jié)稱”[7]。在筆者統(tǒng)計的6例救夫事跡中，也僅有詹氏成功，其余5例或妻“負尸歸”(3例)或夫婦俱為虎噬(2例)。除此之外，亦不乏遇虎“以身蔽姑”的孝婦，但老虎通常會感其德行而“驚疾去”[8]。不難看出，明清方志在承繼前朝對女性遇虎事跡入志傳統(tǒng)的同時，業(yè)已建立起一個形式更為多元、獨立的女性孝道書寫體系。女性搏虎所救對象的變化(由直系血緣的父母到“擬血緣”的舅姑、丈夫)，也表明女性行孝重心的轉(zhuǎn)移，即男性對女孝的角色期待由孝女漸至孝婦，乃至貞節(jié)烈婦。

(二)以德伏虎

以德伏虎即女性以聞于鄉(xiāng)閭的德行，遇虎不咥，甚而義虎護其門戶，守其節(jié)名。如明代太平陳氏“年十七配義寅，七載而舅姑與夫相繼卒，遺孤云，方在襁褓。有豪家欲娶之，不從。群不逞利所賂，與豪議劫之。謀既定，夜半將入門，忽有兩虎自山而下，咆哮震地，群奸各散去。兩虎守節(jié)婦門，天明始去”[9](P 6005)。地方志中有不少各類以德伏虎女性的記載。如清代江都吳氏“年十八適宗孟，宗孟病劇割股救之弗效。二子幼，家甚貧，吳手紉以供饘粥。后避兵山中，虎咆哮而前，吳祝曰：‘婦女身可啖，孤子不可食也?！陨硪韮蓛?，虎竟去，人以為苦節(jié)所感”(救子)[10]；清代宣城張氏“年二十四夫亡，孤甫二齡，舅姑衰老。一夕，虎銜其豕去，氏號泣曰：‘如二老缺養(yǎng)何？’次夜，虎銜獸至，如抵償然，人皆傳為孝徵云”(孝養(yǎng))[11]；清代長興章貞女“年十三，受陳傅聘。十四而傅歿，女即奔赴守志。順治初，沿山寇起，相戒勿犯。所居不蔽風雨，一夕，虎咆其室，竟無害”(守貞)[12](P 5868)。此類型中，老虎不再是“惡”的代表，而是“具備和人類相通的靈性，同時也常常被看成是神明的化身，主宰了人間的道德審判”[1](P 146)。特別是在上述女性的生命敘事中，“虎”反而成為全其貞、節(jié)、孝名最好的見證者。

紀昀在《閱微草堂筆記》中記載了一則類似的故事。其曰：“虎不食人，惟食禽獸。其食人者，人而禽獸者耳。大抵人天良未泯者，其頂上必有靈光，虎見之即避。其天良澌滅者，靈光全息，與禽獸無異，虎乃得而食之。”后一婦人因棄夫私嫁、虐前妻子、盜金貽女等“諸惡”，“靈光消盡，虎視之，非復人身，故為所啖”[13](P 123)?？梢姡⑹橙耸蔷哂羞x擇性的，“慧眼”使之具備了辨別是非、懲惡揚善的能力。事實上，無論是地方志亦或文人筆記所傳達的無不是“利用‘虎有靈’‘不妄傷人’的民間信仰”[1](P 155)，勸誡百姓尤其是女性務(wù)必依照儒家倫理道德來規(guī)范自身，謹守貞節(jié)孝悌，唯有如此才能感化猛虎，遇而不噬。吊詭的是，以德伏虎的相關(guān)記述大量出現(xiàn)在明清時期，顯然是被刻意附著了特殊的教化意味。

(三)以身飼虎

以身飼虎即女性在長輩遇險時代親飼虎。從行孝方式來看，此舉多受佛教“舍身飼虎”的感化，孝女們用自身之軀果餓虎之腹的舉動毫不遲疑。正如雍正《浙江通志》載錄的唐代永嘉盧氏女，“嘗與母出樵，遇虎，將噬其母，女急投虎喙，以代其母死。后有人見女跨虎而行，遂立祠祀之。宋理宗朝賜號曰孝佑夫人”[14](P 6091)。上述文字流露的除了拳拳孝心外，對盧氏女死后飛升成仙、馭虎而行的刻意營造也顯示出，宗教化的功利性訴求對女孝文化的推動有著不可小覷的作用。就記述對象而言，為了宣揚孝道天成的理念，掌握書寫權(quán)利的地方官紳一方面搜羅未受圣人之訓平民女兒的孝行，如宋代鄞縣童八娘(10)寶慶《四明志》、延祐《四明志》、嘉靖《寧波府志》、康熙《浙江通志》做童八娘，而嘉靖《浙江通志》、雍正《浙江通志》則做童八娜，最早的寶慶《四明志》記載：“土人曰八娜”，因而兩者均可?！耙蝗栈暺渥婺?，八娘曳虎尾，吁天祈以身代，虎為釋祖母，銜八娘而去”[15]；另一方面又強調(diào)其感天動地的孝感神跡，典型的例子是明代武康蔡孝女替母卒后，家里剛養(yǎng)的蠶“三日悉成繭”[16](P 5873)。可以說，地方志中的遇虎孝女不僅承襲了曹娥式幼女傳主渾然天成之孝道的傳統(tǒng)，而且配合了國家“不言而化”的意圖。

此外，盧氏女的敕封被祀說明女孝文化的塑成與影響不只在道德教化領(lǐng)域，還涉及宗教世俗領(lǐng)域，祭祀盧氏娘娘的“孝佑宮”及娛神活動，在永嘉延續(xù)至今，被視為護佑一方(如送子、求財、保平安等)的女性神祇。同時，在筆者統(tǒng)計的32例女性遇虎事跡中，共有5例被立祠祭祀(見表3)，也即有近16%“見褒于朝廷，得祀于鄉(xiāng)里”。清代歙縣的地方士紳們在重修孝女廟時所撰《章氏二孝女廟碑》中就特別指出：“自今像設(shè)方嚴，祭祀時舉，過其祠下者孝愛之心油然而生，婦人女子亦將觀感而化矣?！盵6]可見，自唐以來，孝女飼(搏)虎救親不僅為官方所認可與提倡，且逐漸被定格為具有一定性別指向的祠神供人崇奉。也正于此，這一特殊孝行在流傳過程中被著上了道德與功利的雙重色彩，進而有了更為廣泛的女性追隨者和效仿者。

以上僅是筆者為論述之便做的橫向分類。其實三者之間并無嚴格界限，正如以身飼虎或以德伏虎的孝女們也無一不是以勇搏虎的范例，而明清方志中多有所見的烈婦救夫，如清代涇縣潘氏“夫妻徙居溪上都筀竹園地，有虎患。夫攻木為業(yè)，晩歸，將抵門，虎銜其頸，氏奔救夫與虎斗，虎舍其夫，遂嚙婦，竟為虎所啖，夫亦被傷卒，尸尚全”[17]，妻子為了保全其夫(哪怕是尸體)，常具有“咤其勇烈”的搏虎行動和義無反顧的飼虎決心。當然，明清地方志對遇虎孝女的歷史敘述，同樣遵循了圍繞女性生命周期不同階段的預(yù)定社會角色為女德歸類的原則:“女子之行，于親也孝，婦也節(jié)，母也義而慈，止矣?！盵18](PP 5575-5576)而“虎患”無非是男性先設(shè)之檢驗女德的“九九八十一難”(11)如割股療親、未婚守貞、遇暴自殺等。之一，本質(zhì)上與其他諸難并無二致。

然就縱向時間軸來看，雖則32例女性遇虎的史料多成書于宋以后，但從記述對象中卻可發(fā)現(xiàn)一個有意思的現(xiàn)象，即明以前11例中，僅孝婦1例、烈婦1例(均屬元代)，余則俱為孝女；明代12例中孝女3例、孝婦1例、節(jié)婦7例、烈婦2例；清代9例中孝婦2例、節(jié)婦4例、烈婦2例、貞女1例。從被祀情況來看，隨著明以后孝女比例的下降，被祀對象亦由孝女轉(zhuǎn)至節(jié)婦烈女，如表3所示的陳氏、水氏，均祀節(jié)烈祠。數(shù)據(jù)的此消彼長暗示，儒家士大夫所形塑的女德傳統(tǒng)并非一成不變，在女性遇虎這一特殊情境下，從對代親飼虎、孝勇博虎的頌揚到對貞節(jié)伏虎的鋪染乃至強調(diào)表明，男性對女性生命初始階段最重要美德——孝的“鐘情”漸至更有利于夫家特別是其自身的貞、節(jié)、烈，且精心營構(gòu)了“義虎”形象，用以強化貞孝節(jié)烈的極致之效。就此層面而言，“虎患”較之其他諸難似乎多了一份令人信服“驗證碼”，因為被賦予的“靈性”決定了“虎”既可以在孝女、烈婦面前展露無比兇猛的噬人本性，又可以在孝婦和貞女節(jié)婦面前瞬間幻化為直通人性的道德守護神，其善惡的自由切換完全取決于女性典范塑成的需要。

表3 明清時期長三角地區(qū)方志所載遇虎孝女被祀情況一覽

不過，明清時期的男性書寫者顯然傾心于將“孝女”與“虎患”做更多宗教化、世俗化的勾連(12)如重修前朝孝女廟，祭祀節(jié)烈祠，支持娛神活動，用詩歌碑文頌揚貞孝節(jié)烈女性遇虎而產(chǎn)生的神跡等。，如此便能形成易于女性理解的因果循環(huán)邏輯——付出越多回報越豐。由是，女孝也就自然而然地與貞、節(jié)、烈合流一體，男性加諸女性身上的美德(實為規(guī)范)則愈行愈重。

三、盡忠與守節(jié)：遇虎孝女的多重代入

貞孝節(jié)烈是明清時期官方塑造女性道德偶像的必備特質(zhì)。在檢驗上述特質(zhì)時，男性書寫者往往會將場景設(shè)置的兇險異常，天災(zāi)(水災(zāi)、火災(zāi)、地震、虎患)、人禍(喪夫、疾病、兵患、寇匪)都是辨其真?zhèn)蔚脑嚱鹗?。而地方官紳們在記述女性遇虎過程中，除了著重突出其渾然天成的孝行之外，對場面的刻意渲染和對勇毅的由衷稱贊也使人注意到此類女孝書寫背后隱涵的某種與明清方志大量記載忠義節(jié)烈事跡的暗合之處，即同樣為了砥礪男子盡忠、女子守節(jié)。

(一)移孝作忠

易素梅在論述宋代女孝的政治實踐時指出，“曹娥的孝被國家、士人賦予與節(jié)、忠對等的價值，成為刻畫男性氣質(zhì)(masculinity)的參照物，從而成為宣揚盡忠和守節(jié)觀念的一種手段”[19]，這一論斷同樣適用于方志文本中的遇虎孝女。明清時期的修志者在記錄女性“提關(guān)擊虎”“挺刃往格”的孝勇之舉時，其預(yù)設(shè)的讀者不僅是女性，更可能直接針對男性。舉例而言，明代武康蔡孝女在虎攫其母后，立刻“挺身扳樹枝格斗，行三百余步，女益奮擊?；⑸崞淠競溲蠂?，高丈許，竹葉盡赤?；⒁嗌崤ァ盵16](P 5873)。一方面，少女舍身忘我、一心代母的驚人之舉，營造出一種讓堂堂七尺男兒亦自愧不如的窘迫感和懺悔感；另一方面，一連串動詞和色彩的運用，使搏虎的場面極具畫面感和代入感，讓讀者尤其是男性讀者產(chǎn)生戰(zhàn)場上奮勇殺敵、以一敵百的英雄體驗。換言之，對女性遇虎行孝的記述不僅讓儒家士大夫忠孝兩全的道德理想得到一定程度的滿足，而且也以“弱小”女性通過孝行實現(xiàn)自身道德實踐的圓滿去激勵更為“強大”的男性肩負起忠君報國的義務(wù)。

(二)移孝守節(jié)

前文已述及在女性遇虎這一情境下長三角地區(qū)明清方志中記載對象的轉(zhuǎn)移(由較為單一的女孝到貞孝節(jié)烈合流)和數(shù)量的變化(由宋前的寥落至明清的繁盛)?？梢钥闯觯瑥尼槍ε缘赖陆袒慕嵌瘸霭l(fā)，貞孝節(jié)烈是具有某種相通性的。筆者在對32例遇虎女性的檢視中發(fā)現(xiàn)，除去12例孝女外，其余20例女德特質(zhì)的邊界是模糊的，也即男性書寫者意欲呈現(xiàn)的是一種源于“孝”而又不止于“孝”的女性典范。道光《歙縣志》記載了一個感人至深的謝氏的故事：“蔣村人，夫婦共力農(nóng)樵。乾隆五年，干長垅坪地，太平遇猛虎，氏見夫已傷，乃以左手抱夫尸，右手持鋤擊虎額，虎負痛舍去。謝負尸歸時亦受虎毒，發(fā)盡髠。守節(jié)終身，貧病藍縷，常行山中，人皆指為擊虎而奪夫尸者?！盵20]在謝氏身上，負尸歸包含了對舅姑的“孝”，擊虎奪夫昭其“烈”，發(fā)髠守節(jié)彰其“節(jié)”，最后貧病交迫卻還常行山中則顯其“情”，諸多特質(zhì)加身的謝氏被成功塑造成女德的終極垂范。同時，由于虎居山野，決定了其只能是庶民孝道，因此，對于身處閫內(nèi)的女性來說，可效仿的或許并非這一激烈孝行本身，而是衍生出來的其他特質(zhì)，如用謹守貞節(jié)來履行對夫家的行孝職責，等等?？傊髑宸街局幸载懪?jié)婦遇虎不咥、感化義虎為主的記述也說明，男性真正屬意的是隨時隨地都可配合其期許、擁抱其理想(即男性所定的規(guī)范)[21](P 161)的女性，而不僅僅是遇虎勇毅的孝女。

(三)移孝替孝

《說文解字》載：“孝，善事父母者?！盵22](P 398)那么，如何才能夠得上“善事”而至“孝”呢？《禮記》言：“孝者，畜也。順于道，不逆于倫，是之謂畜?！盵23](P 1346)也就是說，順于德教，勿逆?zhèn)惱?，即可獲得孝。但正如麗薩·拉斐爾(Lisa Raphael)的研究所指出的那樣，漢唐之際的孝主要是針對男性的(13)Lisa Raphael從儒家經(jīng)典對孝的闡釋出發(fā)，認為儒家經(jīng)典中“自然而然”產(chǎn)生的“孝”其實主要針對男性。Lisa Raphael，“Reflections on Filiality，Nature，and Nurture”，in Alan K.L.Chan and Sor-hoon Tan eds.，F(xiàn)iliality Piety in Chinese Thought and History，London：RouteledgeCurzon，2004，PP.215-225.，非直系血緣關(guān)系的兒媳對舅姑沒有必然“善事”的義務(wù)。這一點，從當時的史書中罕見孝婦記載可見一斑，亦與筆者對入志遇虎女性的統(tǒng)計數(shù)據(jù)(明之前僅有1例元代孝婦)相吻合。中國臺灣學者呂妙芬在相關(guān)研究中也發(fā)現(xiàn)，“孝”作為起初主要針對男性的德教，自宋始漸漸淡出男性教化場域，而成為女教的重要內(nèi)容(14)呂妙芬在研究《孝經(jīng)》文本定位的歷史變化中發(fā)現(xiàn)，其搜集的225例婦女閱讀《孝經(jīng)》的史料中，宋以前只有5例，宋代16例，其余均為元以降的史料，而男性則恰恰相反。參見呂妙芬：《孝治天下：〈孝經(jīng)〉與近世中國的政治與文化》，臺北：“中央研究院”經(jīng)聯(lián)出版事業(yè)股份有限公司，2011年，第53頁。。由此，原被賦予男性的“孝”，至少部分已落到女性身上。

翻檢明清時期長三角地區(qū)的方志，在“孝友”“列女”中俱可見男女遇虎行孝的事跡，但救助對象和記載重點各有不同。以雍正《浙江通志》為例，其所載遇虎男性無外乎救其父母兄弟，女性則與“割股療親”范圍的轉(zhuǎn)變大略相類，“自宋開始突破血緣關(guān)系到明清重點落到‘擬血緣’的舅姑和丈夫身上”[24]。相關(guān)事跡的記述也以男性為父母廬墓而孝感義虎為多。此處，“虎”與傳統(tǒng)孝子傳中常出現(xiàn)在墓前的異象如“群鳥飛繞”“芝草數(shù)莖”等祥瑞之兆并無實質(zhì)區(qū)別，其結(jié)果亦是“山禽野獸，皆悉馴附”[24](P 5197)，鮮有危及生命。不可否認，對于以身搏虎甚至飼虎這類高風險孝行(15)高風險孝行主要指有性命之虞的行為，比如“割股療親”亦然。，已然不再適合身負延續(xù)家族宗祧重任的孝子，方志文本中對遇虎孝女舍生救親的強調(diào)也顯示，分飾女兒、姐妹、媳婦、妻子、母親等角色的女性毫無疑問地成為男性“在履行家庭職責上最重要的替代者”(16)呂妙芬指出，在儒家構(gòu)想里，女人被賦予掌管家庭內(nèi)政的責任相當繁重，上對長輩的孝養(yǎng)、丈夫的輔助，下對子女媳婦的教導，旁及嫡庶、妯娌之間的相處，以及仆役婢女的管理，都是女人的責任，可以說把維系整個家族正常和諧運作的責任都加諸女人身上。參見呂妙芬：《婦女與明代理學的性命追求》，載《無聲之聲：近代中國的婦女與文化(Ⅲ)》，臺北：“中央研究院”近代史研究所，2003年，第149頁。。

揆之上述，遇虎孝女所表現(xiàn)出的女德內(nèi)涵絕非“女孝”而已，其所蘊含的貞、節(jié)、烈等特質(zhì)同樣具備了他者審視下的性別張力，且與男性忠孝氣節(jié)具有對等性和可替代性，而所謂的“山獸之君”亦不過是一貼被賦予“靈性”用以驗明女德純度的試劑，它可以因時、因事、因人(性別)而異。

四、結(jié)語

在中國傳統(tǒng)文化中，老虎因為兼具異常強大的攻擊性和靈性給人們提供了“充分的想象力進行道德說教”[1](P 154)。所以，當孝女遇上“山獸之君”時，不僅其貞節(jié)孝道可以得到檢驗，而且如果孝感天地，那么還能成為配享祭祀、守護一方的女性神祇。顯然，這種以身代親的孝行在明清男性書寫者筆下具備了更吸引女性的宗教與道德的雙重效力。不過，當他們滿懷深情地將發(fā)生于斯的女性遇虎事跡載入志書，呈現(xiàn)一地風俗之淳良、女孝之天然時，卻并不完全認同前朝舊“孝”，因而對此孝行的載錄對象、類型和數(shù)量都做了策略性調(diào)整，女孝的內(nèi)涵亦隨之延展，與女貞、女節(jié)、女烈乃至諸多繁重的家庭職責等融合在一起，成為男孝的替代品(17)Keith Nathaniel Knapp曾指出女孝與男孝的差異，認為由于女性不能延續(xù)家族宗祧，因此孝女、孝婦需要做出比孝子更大的犧牲(如死亡)才能得到認可，其本質(zhì)上女孝是男孝的替代品。Keith Nathaniel Knapp，Selfless Offspring：Filial Children and Social Order in Medieval China, Honolulu：University of Hawai’i University，2005，PP.164-168.與家族的炫耀物。

進一步而言，“孝不是生而有之的情感或美德，而是一種后天養(yǎng)成的文化構(gòu)筑”[19]，它在不同的歷史時期會因統(tǒng)治階層(男性)的政治立場、宗教信仰、性別觀念等因素而產(chǎn)生不同的理解與表述，明清時期長三角地區(qū)的修志者也概莫能外。在他們看來，女性遇虎的事跡不單被用來勸孝，更是被用來移孝作忠、移孝守節(jié)甚至是移孝替孝的，女性只能也必須依賴自己在家庭中所扮演的角色而獲得更多的道德肯定。