從“回娘家”到“聯(lián)誼會”：外嫁女的“報”與新宗族主義的興起

王倩楠 何雪松

(1.2.華東理工大學 社會與公共管理學院，上海 200237)

一、研究背景

從2016年開始，廣東、廣西、福建、海南等地的宗族村莊興起了外嫁女回娘家舉辦盛大聯(lián)誼會的現(xiàn)象(1)通過網(wǎng)絡查閱外嫁女聯(lián)誼會的相關信息了解到，外嫁女聯(lián)誼會從2016年開始陸續(xù)在廣東、廣西、福建、海南等地興起，該現(xiàn)象的集中出現(xiàn)則是在2017年、2018年和2019年。據(jù)網(wǎng)絡資料，最早的外嫁女聯(lián)誼會出現(xiàn)在廣西玉林市福綿鎮(zhèn)新江村丁塘嶺，時間為2016年6月1日，該信息來源為http://www.gxylnews.com/html/news/2016/06/125114.html?pc=1。，外嫁女集體亮相，凸顯自己的身份角色并獲得自我認同和群體歸屬，引發(fā)眾多媒體報道，也成為當?shù)剜l(xiāng)親繞不開的新話題。在傳統(tǒng)外婚制下，女兒出嫁后與娘家的關系實質(zhì)上從親子關系轉(zhuǎn)變?yōu)橛H戚關系，女兒回娘家被認為是走親戚，需要依托他人的名分才能與娘家建立關系。具體說來，嫁女依次依托公婆、丈夫、兒子與娘(舅)家結(jié)成親戚關系，體現(xiàn)在年節(jié)時的儀式性往來，而不被制度性允許與娘家頻繁走動。中國傳統(tǒng)社會是一個聚族而居的父系社會，一切社會關系都圍繞以父系單系世系親屬原則為根本法則的血緣團體展開[1](P 1)，女兒身份的模糊性和不確定性使得父系宗族制度將其排斥在外。在宗族制度和鄉(xiāng)規(guī)民約層面，女兒被剝奪財產(chǎn)繼承權(quán)的同時也被免除贍養(yǎng)父母的責任和義務[2](PP 18-36)，她們婚后只能以媳婦的身份贍養(yǎng)丈夫的父母[3](P 71)。除了“情分”“良心”等情感基調(diào)外，在日常生活中與娘家親戚的“為”和“處”也是出嫁女擴大和鞏固以自己為中心關系網(wǎng)絡的關鍵，強調(diào)了其能動作用。另外，鄉(xiāng)村社會正是依賴于女性的“關系自我”才有了情感上內(nèi)在有機整合的基礎，女性在娘家與婆家間的流動，依托女性的內(nèi)心情感以及因情感而產(chǎn)生的切實的經(jīng)濟和物質(zhì)等關系，有助于鄉(xiāng)村社會的整合與團結(jié)[4](PP 79-98)。

與以往“回娘家”的個體選擇不同，近年來在華南和東南地區(qū)宗族鄉(xiāng)村流行的“外嫁女聯(lián)誼會”新現(xiàn)象，是外嫁女集體與村莊共同協(xié)商與合作的結(jié)果。這一現(xiàn)象的意義不僅停留在同宗血緣村民間的儀式慶典層面，更重要的是父權(quán)制文化中被社會性建構(gòu)成他者身份的外嫁女通過該場域獲得了地位提升的可能。

筆者在與外嫁女的深度訪談中發(fā)現(xiàn)，“回報村莊”“姐妹情誼”幾乎是外嫁女回答為何舉辦聯(lián)誼會時最頻繁提及的答案。那么，外嫁女口中的“報”的具體內(nèi)涵是什么？該場域下“報”的循環(huán)機制如何生成？在“報”的過程中女兒通過與多方協(xié)商如何以及獲得什么利益？本研究嘗試從上述角度出發(fā)探討外嫁女舉辦聯(lián)誼會這一行為的內(nèi)在邏輯?！皥蟆钡淖衷幢玖x是應答、回應。準確地說，外嫁女對娘家村莊的“報”更貼合“投桃報李”的“報”，其原義是“比喻友好往來互贈東西，引申為作為報答的東西更貴重，情意更深厚”(2)參見張玉書編：《康熙字典》(檢索本)，北京：中華書局，2010年，第64頁。文中指稱，“報”的釋義之一為“復也、酬也、答也”“謝其恩之謂報”。進一步地，“報”還比喻回報的東西要比贈與的更珍貴，并希冀以此維系友好的關系，如《詩經(jīng)·大雅·抑》：“投我以木瓜，報之以瓊琚。匪報也，永以為好也。”。本研究中的“報”強調(diào)俗世層面的群體互動，個體作為行動者的能動性，以及個體與村莊、宗族之間的互動和情感維系。除了外嫁女層面，本研究嘗試探討，面對聲勢浩大的外嫁女聯(lián)誼會在鄉(xiāng)村宗族社會的舉辦，村莊層面是如何理解和反應的。

結(jié)合田野調(diào)查材料，本研究嘗試通過分析該現(xiàn)象兩個行動主體的行為邏輯來解答發(fā)生在宗族村莊的外嫁女聯(lián)誼會何以成為一股流行趨勢，即外嫁女舉辦聯(lián)誼會的內(nèi)在邏輯和宗族村莊接納外嫁女聯(lián)誼會的內(nèi)在邏輯。具體來說，本研究將主要探討以下三個問題。第一，外嫁女舉辦聯(lián)誼會的內(nèi)在邏輯是什么？需要進一步探討，“報”如何驅(qū)使外嫁女舉辦聯(lián)誼會，以及外嫁女能夠從“報”的循環(huán)機制中獲得什么？第二，以宗親單系偏重的差序格局為特征的鄉(xiāng)村宗族社會接納外嫁女舉辦聯(lián)誼會的內(nèi)在邏輯是什么？需要進一步探討，外嫁女與村莊治理之間存在怎樣的關系？第三，外嫁女聯(lián)誼會舉辦的宗族背景發(fā)生何種變遷？這樣的變遷與事件發(fā)生有何關系？

二、文獻梳理與回顧

(一)宗族范式的衍變

宗指祖先，族指族屬，宗族指同一祖先傳衍下來，聚居于一個地域，以父系相承的血緣團體[5](PP 71-73)。以米爾頓·弗里德曼(Freedman,M.)為代表的眾多國內(nèi)外學者曾對中國東南地區(qū)具有較大規(guī)模的宗族組織及其宗親關系進行研究，探尋國家存在下的“中國宗族范式”。他們重視漢人社會的父系集團或父系繼嗣系譜及其作為社會組織的基本機制、功能與結(jié)構(gòu)，關注超越核心家庭層面的宗族事務，并試圖由此解釋中國鄉(xiāng)村社區(qū)之公共領域甚或鄉(xiāng)村政治的許多相關問題[6](PP 76-84)。弗里德曼探討的核心問題是，在一個具體的地方社會結(jié)構(gòu)中，宗族如何把基層社會的居民組織起來，以及這一組織形式在地方人民的生活中有何功能性作用[7](PP 52-62)。華琛曾提出以“宗族范式”看中國，這一假設認為宗族的組織原則就是整個中國社會生活關鍵的組織原則[8](P 48)。

盡管結(jié)構(gòu)-功能論自20世紀七八十年代以降在實踐主義轉(zhuǎn)向和女性主義的追問中受到異議，認為規(guī)則和結(jié)構(gòu)作用于個體而忽視個體在文化或社群生活中的主觀能動性，“中國宗族范式”因此被認為將女性置于父系親屬體系的從屬和依附地位，并對其他組織如姻親、聯(lián)盟、階級和自愿社團沒有給予足夠關注，但是不可否認該范式將宗族制度置于具體地方社會的結(jié)構(gòu)中予以考察，探討其在地方生活中的功能作用，這種理論視角能夠較好地解釋為何在中國邊陲社會宗族活動愈加發(fā)達，成為中國鄉(xiāng)土社會宗族討論的基點。弗里德曼認為中國的宗族主要存在于華南地區(qū)是有其基礎條件的，分別是邊陲社會、水利灌溉系統(tǒng)、稻米種植、宗族內(nèi)部社會分化四個條件[9][10]。正是因為上述條件，傳統(tǒng)宗族可以自成體系、自行運轉(zhuǎn)，并顯示出四個重要的特點：其一，凝聚力強，凝結(jié)速度快；其二，運作高效，遇到問題能迅速做出反應；其三，宗族榮譽和利益至上，成員甚至可以無利可圖地承擔責任；其四，內(nèi)生一套自洽準則，甚至獨立于國家和市場。但這樣的特點也有可能走向幫派主義和地方主義。

另外，在日常治理中，國家力量很少直接干預基層的鄉(xiāng)村社會，取而代之的是由宗族進行自治，所謂“皇權(quán)不下縣”(3)“皇權(quán)不下縣”的概念由溫鐵軍提出，后來逐漸成為社會科學里一個比較經(jīng)典的命題，但關于皇權(quán)或者王朝的行政勢力在多大程度上能滲透到基層，這個問題費孝通早在《鄉(xiāng)土重建》一書中就提出“二元制”以回應，具體參見費孝通：《鄉(xiāng)土重建》，長沙：岳麓書社，2012年。。對此馬克斯·韋伯(Weber,M.)曾論述過，在村落中每個族都有自己的宗祠，在國家正式官員缺乏的情況下，村民在宗族的組織下過著一種自治的生活，宗族擁有自己的公共財產(chǎn)，為內(nèi)部成員提供經(jīng)濟、法律、貸款等方面的互助服務，并且使用武力來保衛(wèi)本宗族的公共權(quán)益[11](PP 77-78)。因此，在傳統(tǒng)宗族的保護下，成員獲得歸屬感和安全感，他們感到身后有本支系宗親網(wǎng)絡的支持和幫助。

宗族還具有自己的保障、信用和懲罰體系，以保證內(nèi)部自行運轉(zhuǎn)。具體來說，對于沒有兒子的老人主要有兩種養(yǎng)老方式，或者以招贅婚、同宗近房子侄頂替實現(xiàn)功能意義上的兒子養(yǎng)老，或者將財產(chǎn)捐給宗族，由宗族負責老人生活和去世后的殯葬、祭掃；對弱勢群體提供最低生活保障，所謂“鰥寡孤獨得所養(yǎng)”。宗族鄉(xiāng)村本質(zhì)上是熟人社會，自行運轉(zhuǎn)著一套信任契約機制，一旦違反宗族內(nèi)部訂立的信任契約，成員將在熟人網(wǎng)絡丟了“面子”、失了信用，生活將會寸步難行。宗族還具有制約和監(jiān)管其成員行為的規(guī)訓懲戒功能，對于違反者族長有權(quán)進行處理，輕則批評教育，重則革出祠堂。

解放以后，“宗族觀念”作為一種“陳舊”的封建思想受到批判，通過土改運動重新劃分土地和階級，從經(jīng)濟、組織以及體制等各個方面消解了宗族存在的社會基礎[12](P 147)，組織嚴密、結(jié)構(gòu)完整、制度完善的宗族組織到20世紀50年代就已消亡[13](PP 76-84)。隨后，從宗族組織脫嵌的個體再嵌入“小組-生產(chǎn)隊-生產(chǎn)大隊-人民公社”的組織框架內(nèi)，其結(jié)果是農(nóng)民的衣食住行都在公社控制之下，同時女性、青年從父權(quán)制中解脫出來獲得更多權(quán)力。不容忽視的是，解放后至改革開放前，農(nóng)村公共產(chǎn)品的供給依靠一種以勞動力替代資本的方式，由人民公社動員并組織勞動力承擔灌溉、防洪、水利、道路等勞動密集型投資項目[14](PP 133-166)。1978年農(nóng)村以戶為單位實行家庭聯(lián)產(chǎn)承包責任制，農(nóng)民獲得了獨立的生產(chǎn)經(jīng)營權(quán)、勞動自主權(quán)和剩余索取權(quán)。然而，由集體化農(nóng)業(yè)組織向非集體化農(nóng)業(yè)組織的變遷使得人民公社時期農(nóng)村公共產(chǎn)品供給機制失去存在基礎，同時家庭經(jīng)營的制度變遷缺乏系統(tǒng)的理論準備和制度設計，在諸如農(nóng)業(yè)基礎設施、農(nóng)村基礎教育以及農(nóng)村公益事業(yè)等公共產(chǎn)品的供給上并未提供有效的制度安排[14](PP 133-166)。有學者關注到，20世紀80年代宗族復興伴隨著農(nóng)村集體化解體和公共服務缺失的過程，新興的宗族組織帶有非常明顯的提供公共服務的功能主義色彩，這是宗族復興的重要原因[15][16]。

然而，制度化宗族的消失并不意味著基于血緣和文化機制的宗族關系的解體[13](PP 76-84)，新興的宗族組織無論其結(jié)構(gòu)還是功能，嚴格來說都不是舊宗族形態(tài)的重復和翻版，而是傳統(tǒng)宗族轉(zhuǎn)型過程中的一個階段性產(chǎn)物[17](P 1)。宗族復興實際上是對固有文化傳統(tǒng)進行的“創(chuàng)新”和“生產(chǎn)”，是強調(diào)文化傳統(tǒng)受時空坐標影響所具有的一種自身調(diào)節(jié)的動態(tài)機制[13](PP 76-84)。具體來說，新興的宗族具有適應現(xiàn)代性與地區(qū)差異的靈活取向，是一種村民根據(jù)自己發(fā)展需要創(chuàng)新了的傳統(tǒng)宗族的變形，是一種能夠容納現(xiàn)代化持續(xù)變遷所產(chǎn)生問題與要求的有彈性的制度形態(tài)。同時，宗族倫理在新時期發(fā)生了變遷。梳理已有文獻發(fā)現(xiàn)，新時期宗族倫理的變遷從過去強調(diào)父系單系親屬法則到如今姻親和母系血緣關系的意義日益凸顯[18][19]，從過去宗族內(nèi)部支堂之間尊卑等級到如今宗族內(nèi)部支堂之分弱化，更類似于同姓居民間的一種自愿聯(lián)合[20](PP 39-47)。此外，新興的宗族組織呈現(xiàn)出多樣態(tài)，譬如改革開放后活躍在閩南地區(qū)的、由復數(shù)的同姓宗族構(gòu)成的虛擬血緣的同姓團體/宗親會，是宗族地緣性利益與市場經(jīng)濟發(fā)展下商人經(jīng)濟利益聯(lián)合的產(chǎn)物[21]；對重修族譜過程的研究發(fā)現(xiàn)，新宗族是一種新型的“俱樂部式宗族”，是青年個體化的社會資源[22]。

本研究嘗試從女兒與宗族的關系發(fā)展探討新興宗族如何運作，從性別視角出發(fā)分析宗族如何順應時代發(fā)展做出自我調(diào)整，其中父權(quán)制文化及制度做出哪些松動和變化，村莊又如何與外嫁女共謀互惠共同推動新宗族主義的發(fā)展。

(二)娘家研究的衍變

漢人親屬制度是以父系血統(tǒng)承嗣(patrilineality)、父權(quán)制(patriarchy)和婚后從夫居(patrilocality)三位一體構(gòu)成的組織框架，以及以儒家親屬倫理為代表的意識形態(tài)。具體來說，上下代之間的血統(tǒng)傳遞是以男性來計算的，男性相應地擁有繼承權(quán)利和贍養(yǎng)義務；男性長輩掌握家庭的權(quán)力；女性婚后與丈夫的家族居住[19](P 13)。這樣的制度設計將女性排斥在父系親屬制度之外，其角色和身份因而具有“外來者”的潛在威脅，不論是在原生家庭還是在嫁入家庭，女性都不具有完全的成員資格。在婚前，女性雖然是暫時的“娘家人”，但不能憑血緣關系在娘家獲得血統(tǒng)承祧和財產(chǎn)繼承的權(quán)利；在婚后，女性從生活環(huán)境和身份歸屬轉(zhuǎn)換成為“婆家人”，但繼承夫家財產(chǎn)的權(quán)利和祭祀夫家祖先的權(quán)利并不確定，這種身份和權(quán)利的不確定性，使女性在正式親屬關系中處于次等地位。并且，以宗族范式解釋宗族制度的運行更關注理性計算，其研究傾向是從經(jīng)濟理性或者社會等級結(jié)構(gòu)的理性安排來理解親屬關系[19](P 230)。因此，女兒與娘家的日常生活面向和情感維度被遮蔽，是因為從宗族制度本身的角度來看，將女性成員排斥在外的制度性規(guī)定，使得女兒包括情感、需求、身份在內(nèi)的本體性面向被忽略，相反在實際生活中男性或家族的情感是被認可并得到維系的；從宗族范式的角度來看，對結(jié)構(gòu)-功能的強調(diào)使得整個情感與日常生活面向，包括宗族內(nèi)的男性和女性成員，同樣被忽略。傳統(tǒng)時期的女性與娘家的關聯(lián)曾被形象地比擬為“嫁出去的女兒潑出去的水”，可見對男性中心秩序里的女性和與之相連的父權(quán)體系下的娘家而言，二者的身份及訴求都被粗暴地壓制和排斥[23](PP 98-105)。事實上，即使在父系單系偏重的宗族社會，制度性規(guī)定宗親關系的重要性高于姻親關系，但是在多年相依的生活中，雙系性的撫育使得親子感情的聯(lián)系總是存在的[24](P 174,P 177)。因此，女兒與娘家的情感不同程度地在日常生活中發(fā)生，卻被以制度視角和男性視角為主的宗族范式所漠視，相應地在該階段娘家是沉默的。

隨著城鄉(xiāng)流動和社會現(xiàn)代化變遷，不管是城市還是鄉(xiāng)村，都從熟人社會逐漸進入陌生人社會，傳統(tǒng)宗族主義作為一種社會制度約束個體的效用逐漸削弱，個體尤其是女性的能動性比起過去有了更大的施展空間，女兒在娘家的經(jīng)濟、資源和家庭福利等方面扮演著愈趨重要的角色，女兒與娘家聯(lián)系更為緊密，“姻親秩序謀劃”[18]“女兒養(yǎng)老”[20][25]等觀點開始進入文獻。此外，社會流動是陌生人社會的一個顯著特征，在這樣的社會里人員流動性增加、持久性聯(lián)結(jié)弱化，信任度降低，但同時每個個體(不僅是男性，還有女性)都有歸屬感和安全感的本體性需求，于是他們都有向值得信任且熟識的親緣網(wǎng)絡靠攏并建立強關聯(lián)的意愿。對女性而言，基于血緣牽絆的娘家便是其建立更多關聯(lián)的首要選擇，在此意義上，“回娘家”不僅是一種節(jié)慶時節(jié)的儀式性來往，更是一種情感互動和結(jié)網(wǎng)行為；隨著女性經(jīng)濟社會地位的提高，女性有了“尋身份”的需求和動力。

反觀理論層面，受皮埃爾·布迪厄(Bourdieu,P.)“社會實踐理論”(social praxeology)的影響，20世紀70-80年代人類學研究發(fā)生了“關注行動者能動性”的轉(zhuǎn)向，以及隨著20世紀90年代第三波女性主義在歐洲的興起，女性主義思潮喚起研究者對女性群體及其日常生活的關注，以實踐視角和性別視角為特征的實踐主義分析路徑提供了研究女兒與娘家的新思路，國內(nèi)外派生出不少相關的鮮活研究[19][26][27][28][29]。這些研究的相似之處在于，都強調(diào)女性個體的主體性，女性通過與娘家建立聯(lián)結(jié)，經(jīng)營自己的親屬網(wǎng)絡、社會關系以及人生意義，并以此或隱或顯地與父系制家族和宗族對抗。

總之，上述眾多學者的研究在關于娘家與女兒關系的發(fā)展脈絡方面有所推進，但是，不管依據(jù)宗族范式還是實踐主義分析路徑進行的娘家研究，大多把“回娘家”僅僅看作一種女性“個體”和“私領域”的行為。那么，在社會轉(zhuǎn)型和宗族變遷的背景下，當女兒從“回娘家”發(fā)展為“聯(lián)誼會”，又該如何解釋此類以群體為單位的公共領域的女兒與娘家的關系？換言之，從“女兒”到“女兒們”，女兒身份的凸顯和女兒力量的集體呈現(xiàn)，不僅關乎女兒的權(quán)利和義務，還關乎宗族的變革和鄉(xiāng)村社會的再組織，這恰恰是本研究的切入點。

(三)“報”的循環(huán)機制與倫理動力

儒家思想強調(diào)的忠、孝、悌、義都蘊含“報”的交換邏輯，“報”在東西方社會都有報償互惠的意涵，在日常生活中的體現(xiàn)是你來我往的社會互動。但是，中國本土意義上的“報”與西方追求等量性、理性的社會交換不同，與禮物饋贈蘊含的互惠精神也存在不同之處。具體來說，西方社會交換論認為社會互動的實質(zhì)是人們交換酬賞和懲罰的過程，強調(diào)交換雙方是等量性的交換，是理性選擇、追求公平，甚至是一次性的。馬塞爾·莫斯(Mauss,M.)論述的禮物饋贈所蘊含的互惠精神存在情感部分，但更強調(diào)蘊含在禮物本身之中的禮物之靈(the spirit of gift)，交換者付出的不僅僅是產(chǎn)品或勞動，他們還給出自我的某些成分，包括生命、時間等無限意義感的禮物[30](P 158)，禮物的贈與只能回報以禮物。中國人強調(diào)的“報”在日?；又袆t常常避免等價交換，強調(diào)在回報時總是多“報”一點，彼此的人情在你虧我欠、你回我報中得以延續(xù)[31](PP 196-208)。從中國本土的關系視角看“報”，它是一種由情理支配的交換方式，其目的不在于“一報還一報”，而在于建立人際或人生的相互性或義務性的人情或互助關系；其運作是在封閉系統(tǒng)中實現(xiàn)的，可以是物質(zhì)、行為，抑或是信仰層面；為了滿足“報”的循環(huán)系統(tǒng)穩(wěn)定持久，“欠”成為重要而可行的交換原則[32](PP 83-98)。從這一結(jié)果來看，“報”不必然意味著及時受益，而是具有親和、穩(wěn)定關系或被牢固牽引的傾向[32](PP 83-98)。因此，中國本土意義上的“報”不是理性等量交換，也不完全強調(diào)交換中所依附的道德倫理和精神意義，更多關注的是在你來我往的持續(xù)性施與和回報過程中帶來的關系建構(gòu)、秩序維持以及情感體驗。此外，通過“報”的循環(huán)系統(tǒng)，物質(zhì)性、社會性和符號性的資本有了相互轉(zhuǎn)化的可能。

進而言之，“報”可以源于善意、感激、恩情，這往往是體察出來的。贍養(yǎng)倫理中的“報”強調(diào)每個人自欠下母親“十月懷胎之苦”起便應履行的道德義務，父母對子女有生育之情、養(yǎng)育之恩、教育之澤三方面“恩情”，因此，中國“孝”文化的依據(jù)是“報恩”，這是重視血緣關系和宗族紐帶的中國社會所形成的道德要求，帶有東方文化和東方道德傳統(tǒng)特點[33](PP 79-80)，“孝”就此同“報”緊密聯(lián)系在一起。具體來說，在傳統(tǒng)宗族社會中兒子和女兒對于父母“報”的贍養(yǎng)動力是不同的，前者是以規(guī)范即責任、身份等為基礎的系統(tǒng)，后者是以情感包括親情、情分、恩情等為基礎的系統(tǒng)[2](PP 18-36)。兒子和女兒對于父母“報”的贍養(yǎng)倫理也是存在差別的，兒子遵循的是協(xié)商性責任(negotiated commitments)，女兒遵循的是累積性責任(cumulative commitments)(4)“協(xié)商性責任”和“累積性責任”是珍妮特·芬奇(Finch, J.)在1989年對親屬關系及其義務的分析中使用的兩個概念。參見Finch，J.,Family Obligations and Social Change,Cambridge:Polity Press，1989，PP.190-211。唐燦、馬春華等人借此概念分析女兒與兒子贍養(yǎng)倫理建構(gòu)的不同，強調(diào)在中國傳統(tǒng)父系家庭中，父子之間的代際倫理更多依靠“協(xié)商性責任”，決定了老人贍養(yǎng)規(guī)則中的交換理性，而女兒形成的“累積性責任”使得女兒養(yǎng)老從最初的自發(fā)行為變成模式化，從而形成倫理壓力，同時也促使女兒養(yǎng)老具備倫理依據(jù)。參見唐燦、馬春華、石金群：《女兒贍養(yǎng)的倫理與公平——浙東農(nóng)村家庭代際關系的性別考察》，《社會學研究》2009年第6期，第27-28頁。[34]。也就是說，兒子與父母之間是通過協(xié)商和互惠建立信任和責任關系，女兒與父母之間的責任不是以互惠為目的、以協(xié)商為前提，而是隨著時間和行為的累積，最終對親屬的支持和照顧等行為逐漸變成一種“慣習”、一種不可推避的模式和規(guī)范，她們的身份、聲譽也被投入這種行為當中[2]。

本研究通過外嫁女聯(lián)誼會這一新實踐，嘗試分析外嫁女、村莊、宗族三者間形成的“報”的循環(huán)機制如何發(fā)生和運行，即回報娘家村莊的初衷如何驅(qū)使外嫁女進入“報”的循環(huán)機制，如何與村莊、宗族建立回報關系，以及如何在這個過程中實現(xiàn)資本的相互轉(zhuǎn)化。

三、研究方法與甘村概況

(一)研究方法

筆者受朋友之邀參與觀察了2018年7月在粵北甘姓宗族村舉辦的首屆外嫁女聯(lián)誼會，并在2019年2月對村莊進行回訪，對外嫁女、村委成員(自然村)、村民進行了追蹤式觀察和深度訪談。女性主義學者多蘿西·史密斯(Smith,D.)主張女性主義視角常將日常生活世界作為問題來源的研究策略[35]，認為如何從看似瑣碎無序、熟視無睹的日常生活背后找到生活邏輯是研究日常生活“如何可能”的一個重要視角。在實地調(diào)查中，本研究主要的研究方法是一對一的半結(jié)構(gòu)式深度訪談、焦點小組和參與式觀察，輔以無結(jié)構(gòu)式訪談。具體來說，研究者全程參與了甘村在2018年7月22日舉辦的首屆外嫁女聯(lián)誼會和2019年2月9日舉辦的首屆春節(jié)聯(lián)歡晚會，期間對4名外嫁女組織者、3名村委成員進行深度訪談，組織由7名外嫁女成員組成的焦點小組，并對5名村民進行開放式訪談。

(二)甘村概況

甘村是位于粵北清遠市下轄L縣的一個宗族村莊，屬于自然村，占地約4平方公里，該村位于縣城東南部，距縣城約2公里，村莊有2個生產(chǎn)小組，在2011年設立村民理事會，現(xiàn)正進行“美麗鄉(xiāng)村特色村”(5)2005年10月，黨的十六屆五中全會提出“生產(chǎn)發(fā)展、生活寬裕、鄉(xiāng)風文明、村容整潔、管理民主”的具體要求，此后“美麗鄉(xiāng)村”成為高頻詞。2017年10月，黨的十九大報告提出“實施鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略，要堅持農(nóng)業(yè)農(nóng)村優(yōu)先發(fā)展，按照產(chǎn)業(yè)興旺、生態(tài)宜居、鄉(xiāng)風文明、治理有效、生活富裕的總要求建立健全城鄉(xiāng)融合發(fā)展機制和政策體系，加快推進農(nóng)業(yè)農(nóng)村現(xiàn)代化”，至此，美麗鄉(xiāng)村有了進一步發(fā)展。甘村所在的地級市清遠市對“美麗鄉(xiāng)村”的評比工作分為“整潔村-示范村-特色村”三個階段，每一階段的評比都制定了統(tǒng)一標準，評比審核通過后村莊可獲得相應的撥款。就甘村而言，前兩個階段的評比均已達標，并分獲撥款37萬元和70萬元；第三階段評比在第二次調(diào)研的兩個月后(2019年3月左右)進行，也已達標并獲得撥款168萬元。該項目的實質(zhì)是村莊從國家獲得更多的農(nóng)業(yè)基礎設施等公共產(chǎn)品的供給。評比驗收工作。截至2015年末，村莊有戶籍人口399人，其中男性192人，女性207人，實際在村人口318人，共計50多戶。村莊有強血緣和地緣聯(lián)結(jié)，大多數(shù)村民為甘姓，始祖來自湖北，后遷至廣西梧州，于宋末遷至廣東，明末定居此地。族內(nèi)規(guī)定同族男女不得通婚，直到前兩年該族規(guī)被打破。甘村除了常規(guī)的傳統(tǒng)節(jié)日外，還流行過正月二十的“二十賴敗節(jié)”，所謂“二十賴敗，背鐵鍬出寨”，以示農(nóng)事活動將陸續(xù)開始。村莊民俗活動還包括“唱春?！?。村莊主要種植水稻、玉米、蔬菜、花生等作物，遵循半工半農(nóng)的生產(chǎn)方式和“男主外，女主內(nèi)”的分工模式，男子在外地打工或者到縣城打零工，除此之外還要照顧水田，婦女掌管口糧種收、家務料理、照顧老幼。2016年村莊建成文化活動室，事實上起到“擬宗祠”的象征作用，它是村莊的中心，族眾圍繞其而聚居，每年自然村的祭祖活動在這里舉行，把族人凝集在一起，象征著宗族團結(jié)。文化活動室建成以來共舉辦過5次村莊集體活動(6)2016年甘村建成文化活動室(前身是宗祠所在地，“文化大革命”期間被拆毀)，至此舉辦過的5次活動按時間順序依次為：文化活動室奠基典禮、縣范圍內(nèi)“甘”姓同宗成員的祭祖活動、外嫁女聯(lián)誼會、重陽節(jié)敬老愛老活動、外嫁女和自然村委聯(lián)合舉辦的春節(jié)聯(lián)歡晚會。，在此之前則較少開展。每年3月至4月還會舉行甘姓宗族的祭祖活動(7)祭祖活動每年有5次之多，按時間順序依次為：全國性的“甘”姓同宗成員的祭祖活動、縣范圍內(nèi)的“甘”姓同宗成員的祭祖活動、行政村范圍的“甘”姓同宗成員的祭祖活動、自然村范圍內(nèi)的“甘”姓同宗成員的祭祖活動、各家各戶的祭祖活動。祭祖活動允許外嫁女參與。除了全國性的祭祖活動需要遵循一些儀式儀禮外，其余4次祭祖活動則不需要。受訪村民表示祭祖活動的意義更多在于讓村民們相互了解，因為現(xiàn)在年輕人多出去打工，還有每年嫁進村的新媳婦，雖然村里的人都是有親戚關系的，相互了解卻不深。。

目前，甘村在世的外嫁女有130人以上，年齡最大的是101歲，通婚半徑主要在縣所在的地級市清遠市范圍內(nèi)，還有嫁至省內(nèi)中山市、潮汕地區(qū)的，也有嫁至外省武漢市的，最遠的移居至美國夏威夷，且相當大比例的外嫁女從事教師工作。對于首屆外嫁女聯(lián)誼會，共有133名外嫁女參加，她們年齡在23至75歲，自籌資金61000元，自然村出資6000元。根據(jù)研究保密原則，本文對人名已做匿名化處理(見表1和表2)。

表1 研究對象基本信息(外嫁女)

注：有些訪談對象不止被訪談一次，表中年齡為初次訪談記錄(2018年)。

表2 研究對象基本信息(村委會成員和村民)

四、外嫁女、宗族與村莊：“報”的互惠機制

(一)外嫁女與宗族之間“報”的實踐

1.外嫁女對宗族的報與：付出與組織

首先，聯(lián)誼會從提議舉辦、籌建組委會到與村委協(xié)商，整個過程由外嫁女全權(quán)負責。生活在市里的書沁、妍昕、梓琳在一次聚餐中偶然談到本市其他村莊舉辦外嫁女聯(lián)誼會，她們認為這是一次很好的機會，能讓多年不見的姐妹齊聚家鄉(xiāng)，重新建立起聯(lián)系。于是，她們一拍即合，開始聯(lián)絡生活在村莊所在縣城被公認為輩分高、熱心腸的樂姑共商此事，隨即得到樂姑的大力支持。很快，她們又聯(lián)絡上在行政村村委當公務員的穎、在縣城做小生意的惠，形成初步的組委會。接著，她們與自然村村長和村民理事會會長進行了總共三次溝通，確保聯(lián)誼會如期舉行。其中，在第一次與兩位村莊負責人溝通時，就得到了他們的認可和支持。在對樂姑、書沁、妍昕三位組織者的訪談中了解到，她們當時主要是以以下原因成功說服兩位負責人的：聯(lián)結(jié)姐妹情誼；提高村莊影響力；重構(gòu)公共生活；外嫁女自行負責籌集資金、組織活動、動員倡議，不需要村莊操心。在第二次溝通時，外嫁女獲得自然村贊助此次聯(lián)誼會的6000元經(jīng)費。之后的具體事項落實，如布置現(xiàn)場、購買聚餐食材、聯(lián)系廚師等事務中，也得到自然村村長、理事會會長以及“村嫂”(8)“村嫂”是當?shù)赜谜Z，指稱從外面嫁入本村的媳婦。的協(xié)助。此外，外嫁女充分利用現(xiàn)代通訊技術(如微信、QQ)，發(fā)放聯(lián)誼會倡議書、聯(lián)系外嫁女、收集捐款等。在整個過程中，借助聯(lián)誼會的平臺，外嫁女主動聯(lián)結(jié)起村莊、姐妹，并在內(nèi)部協(xié)同合作、自行運轉(zhuǎn)，迅速凝結(jié)力量，有著高效的執(zhí)行力。在組織者的引領、骨干成員的推動下，大多數(shù)外嫁女積極響應，從聚餐時的提議到聯(lián)誼會正式舉辦，整個過程用時不到一個月。

其次，在訪談中，外嫁女都用“出錢出力”來形容她們對活動的付出。截至目前，外嫁女在村莊共舉辦過外嫁女聯(lián)誼會、重陽節(jié)敬老愛老活動、春節(jié)聯(lián)歡晚會三次活動。在活動中外嫁女的付出具體體現(xiàn)在以下兩個方面。

其一，經(jīng)濟上的付出。在首屆外嫁女聯(lián)誼會中外嫁女自籌捐款61000元，用于聯(lián)誼會當天的各項開銷，包括橫幅、舞臺布景、演出服裝道具、邀請全村人聚餐的食材等，另外還購置電視和冰箱各一臺贈與村莊文化活動室；重陽節(jié)敬老愛老活動中外嫁女自籌捐款9200元，用于當天村莊60歲以上老人聚餐以及給每位老人發(fā)放30元紅包；春節(jié)聯(lián)歡晚會中外嫁女自籌捐款10600元，用于春晚當天的各項開銷，包括舞臺布景、燈籠、演出服裝道具、外嫁女座談會茶歇等。外嫁女的捐款遵循輩分原則，輩分越高捐款數(shù)額越大，每個人根據(jù)自己的輩分、年齡等因素進行相應捐款(9)在外嫁女聯(lián)誼會中，捐款數(shù)額最高的是2000元，然后依次是1000元、600元、500元、300元、200元。大多數(shù)外嫁女根據(jù)自己的輩分捐贈對應的款額，捐款數(shù)額集中在300元，其次為1000元。。

其二，外嫁女組織者為了號召人員、籌集捐款，需要投入大量的精力、時間、知識和才能，亦即需要投入大量以人力資本為特征的社會勞動。樂姑是外嫁女聯(lián)誼會組織者之一，她在村莊輩分較高且是退休教師，是村莊公認有權(quán)威、有組織能力、有知識的女性，因此在籌備聯(lián)誼會初期被一致推選為組織者。因為是村莊的首屆外嫁女聯(lián)誼會，對于村委和外嫁女來說都沒有太多經(jīng)驗可供借鑒，還要協(xié)商村莊和外嫁女兩地多方建議，樂姑可謂是事必躬親。

物資的購買、活動策劃、節(jié)目排練我都全程參與，其他組織者沒有太多時間，也不在縣本地，很多事情她們不能及時處理?；I辦聯(lián)誼會這段時間我?guī)缀跆焯斓酱謇?，事無巨細地不斷進行協(xié)商。就聯(lián)誼會舉辦，我們同村長溝通過三次，還要想辦法聯(lián)絡各地外嫁女，以及外嫁女和村嫂的晚會演出，我都要進行篩選和監(jiān)督，哪怕舞臺布景式樣大小我也要落實到位。我的做事原則是，既然要辦，就要辦得像樣，就要盡心盡力去做，也是為了給后輩樹立榜樣。聯(lián)誼會舉辦當天，我一直擔心天氣太熱老人家會不會中暑，生怕哪些細節(jié)沒有考慮周全，直到聯(lián)誼會當晚最后一個環(huán)節(jié)放煙花結(jié)束，我心中的石頭才落地。(樂姑)

另一位組織者妍昕是一名小學語文教師，因為有學校排練演出節(jié)目的經(jīng)驗、撰寫文書需要的知識儲備以及寫作能力，她負責聯(lián)誼晚會大部分節(jié)目的策劃、排練，主持稿、募捐倡議書的撰寫，以及視頻紀念冊的制作。由于妍昕居住在市里，所以她經(jīng)常縣市兩地跑，不能趕回來時就通過網(wǎng)絡傳輸視頻、文書等材料。還有書沁和梓琳兩位組織者，她們具有較好的語言表達能力和任務執(zhí)行能力，負責動員和采買工作。另外，外嫁女穎是行政村村委的公務員，了解到外嫁女聯(lián)誼會的舉辦可以提高村莊的文化影響力，有利于緊接著進行的“美麗鄉(xiāng)村特色村”評比，所以她大力支持聯(lián)誼會的舉辦，并負責外嫁女和村委的協(xié)商工作?；?、秀等熱心的外嫁女也來協(xié)助財務、動員等工作。

再次，在宗族村莊自發(fā)動員、組織村民參與集體活動還需仰賴一定的輩分、人情和面子，即需要運用一定的社會資本幫助活動進行。組織者妍昕多次強調(diào)：“如果不是樂姑勸說，自己是不會當組織者的，花時間花精力不說，有時遇到村民不理解，還不討好。”樂姑也說：“自己輩分比較高，歲數(shù)也大些，年輕人一般都會聽?！贝迕窭硎聲L一語中的：“像鼓勵村民參與集體活動或者公益服務，這個人本身必須有一定的信服力和權(quán)威感，是個能讓人服又值得信任的人，同時又要擁有一定的熟人網(wǎng)絡，活動或公益是要請人過來幫忙的，幫忙是沒有收入的，這就需要用到‘人情’了?！睒饭幂叿指叩纳矸莺凸?、明事理的為人處世原則使她成為聯(lián)誼會籌備全過程的主心骨，譬如當號召全體外嫁女回娘家積極參與首屆聯(lián)誼會時，起初是在微信群里動員，對于年事已高沒有聯(lián)系上的，樂姑帶領幾個姐妹親自到外嫁女家邀請，為的是讓盡可能多的外嫁女回到娘家村落與久未見面的姐妹、鄉(xiāng)親共聚一堂。

但是，這樣的“輩分”與“人情”也會對個體的參與造成壓力。例如，現(xiàn)今生活在深圳的外嫁女妙，在微信群看到倡議書時，她隨即捐款表示支持，但對于是否參與，她一直舉棋不定，原因是距離遠、兩天的時間來回較為緊張，她一直觀望其他外嫁女的態(tài)度，后來當自己的姑姑——組織者書沁表示希望她回來參與時，也就“沒辦法推脫，聽姑姑的安排吧”。還有一些嫁至本地縣城的外嫁女，她們的態(tài)度比較“隨大流”，因為她們平日里就時常回娘家，參加活動對于她們來說更多是“人情難卻，喊你總不好不去吧”。

最后，無論是財與物的捐贈，還是社會勞動、社會資本的付出，無不凝結(jié)著外嫁女對宗族的情感付出。芭比·澤利澤(Zelizer,V.A.R.)強調(diào)金錢和情感互為表里，金錢可以實現(xiàn)在特定關系中追求期望、承擔責任和賦予意義的作用[36]。舉辦一次重大活動包括一系列流程和瑣碎的工作，僅僅依靠規(guī)則、秩序、命令無法令外嫁女全情投入其中，而賦予情感的“付出”給予她們的是自我的某些成分，包括生命、時間、汗水，并使個體產(chǎn)生某種意義和信念，包括奉獻、希冀、價值、回憶。

我在縣城里開店鋪，平日我和丈夫要看店，忙起來的時候人手不夠，但是籌備聯(lián)誼會這一個月來，我可以說是隨叫隨到，特別我是管財務的，每天都有錢進進出出，誰捐款了、誰購買什么東西了，錢都從我這出，我都要認真地記錄。這項工作不難，但關鍵是要心細、手勤，還要負起責任。有時她們喊我一起去買燈籠、看看舞臺布景的制作進度，或者去外嫁女家里通知她們，盡管店鋪比較忙，丈夫抱怨兩句，我都不會推掉，因為我覺得值得！我們在做一件由姐妹們組織在娘家村舉辦的活動，父老鄉(xiāng)親都看著呢，心里感到自豪，多累都不覺得！(惠)

2.宗族對外嫁女的回報：主體性身份的確認

身份問題歸根到底是關于“我是誰”的自我認同問題，更進一步是關于人生歸屬和生命意義的問題。社會主義性別平等運動和改革開放以來公共基礎教育的投入使得女性受教育機會大幅增加，相應地在職業(yè)、階層和經(jīng)濟地位上有一定程度的提升。當相較過去從家庭主義的代際等級、性別等級、家族觀念中獲得一定解放時，女性便有了“尋身份”的需求和能力。外嫁女聯(lián)誼會的流行可以部分解釋為宗族社會的女兒積極建構(gòu)主體性身份的一種策略，“我們就是外嫁女，沒有潑出去的水的說法，我們是外嫁到其他地方，但永遠是娘家和村莊的女兒”(10)甘村的外嫁女認為她們自己就是“外嫁女”，她們對“外嫁女”身份的理解沒有任何隔閡與貶低的意味，她們在向外人述說時經(jīng)常以“外嫁女某某做了什么”開始。在焦點小組問及她們?nèi)绾卫斫獯松矸莼蛎枙r，她們七嘴八舌地回答，一致表達的意思為：“我們就是外嫁女啊，外嫁到別的地方，但絕不是過去那種‘嫁出去的女兒潑出去的水’的說法，現(xiàn)在沒有這樣的說法，我們是娘家與村莊永遠的女兒，我們什么時候想回來就回來，沒有那么多阻礙?！边@樣說的時候她們的聲調(diào)突然高了起來，有種對“過去所說的外嫁女”的反叛，并極力進行糾正。這樣的話語或許是她們的理想表達，行為層面并不能完全達到，但是話語不是憑空抽象地發(fā)生的，話語內(nèi)涵的變動常常基于實踐層面的松動。從這個側(cè)面可以觀察到一些新的變化：“外嫁女”的身份開始變得模糊，有了松動的空間，注入了新的元素；外嫁女與娘家和村莊的互動可能產(chǎn)生新的模式。“我們也是宗族一員”(焦點小組)，甚至在福建某宗族村將外嫁女稱為“宗姑”，種種話語可以看出外嫁女融入娘家父系宗族的渴望。主體性建構(gòu)是一個動態(tài)的實踐過程，外嫁女通過聯(lián)誼會的契機，組成外嫁女共同體，以集體力量向傳統(tǒng)宗族制度和父系秩序發(fā)出挑戰(zhàn)，以求獲得身份歸屬甚至平等的權(quán)利。通過外嫁女共同體，她們相互幫助、支持、凝聚，不斷生產(chǎn)出自己的話語和文化空間，在日常實踐中形成新的身份定位，建立起新的自我認同。她們開始關注自己作為女兒這一主體性身份應該承擔的義務和享有的權(quán)利。在甘村，女兒可以和兒子一樣參與祭祖活動，參與村莊公益福利和公共服務，并主動贍養(yǎng)自己的父母。通過對娘家與村莊日常實踐的積累性付出生成的“道德資本”(11)“道德資本”是吳飛提出的一個關于家庭政治的概念，是指一個家庭中被公認為對全家有益的言行或地位。在家庭政治或權(quán)力游戲中，決定勝負的不僅是力量高低，而是道德資本。參見吳飛：《浮生取義：對華北某縣自殺現(xiàn)象的文化解讀》，北京：中國人民大學出版社，2009年，第48頁。[37]和“情感權(quán)力”(12)“情感權(quán)力”是李霞提出的一個關于家庭親密關系的概念，指的是源于感情付出-回報的倫理，以及女性在日常操持中所構(gòu)成的過程性權(quán)力，形成的一種潛在的“后臺”權(quán)力，有漫過父系制合法走向“前臺”的可能。參見李霞：《娘家與婆家——華北農(nóng)村婦女的生活空間與后臺權(quán)力》，北京：社會科學文獻出版社,2010年，第233頁。[19]，有轉(zhuǎn)化成對公共事務和家庭事務決策權(quán)和話語權(quán)的可能，體現(xiàn)在事務上的協(xié)商與日常的頻繁互動。

我們村不分男孩女孩，不論男女上學的機會都是一樣的。不知怎的，好像一直以來村子(里的)女孩讀書要比我們男孩厲害，更有文化，所以出去當老師的多。我姐姐在(20世紀)80年代考到師范，家里人讓她繼續(xù)上學?，F(xiàn)在家里的事情我也會和姐妹商量著來，她們也經(jīng)?；丶?。例如，前段時間想出錢請個阿嫂幫忙照顧兩個老人家，我自己還有工作，村子雜事又多，有時中午不能及時回來給他們做飯，又不知道這樣老人家習不習慣，能不能做通他們的工作，這事就是和阿姐商量的。還有過兩年想把現(xiàn)在老人家住的房子翻修，打算騰出一間房間來，她們回來也有得住。我父親常說，嫁出去的女兒對家里(比男孩子)還要好，男孩子出去干活，都會把錢花光，管老人家的還是女孩子多，對老人尊重的比較多。特別是年輕的男孩不顧家，比較調(diào)皮。(村民理事會會長)

(二)外嫁女與村莊、村民之間“報”的實踐

1.外嫁女對村莊、村民的“報”：資本與整合

外嫁女聯(lián)誼會等一系列由外嫁女組織和協(xié)助舉辦的集體活動為甘村帶來了一定的聲譽和名氣，“外嫁女”成為村莊的名片。

首先，活動引起了當?shù)孛襟w的關注。外嫁女聯(lián)誼會不僅是在甘村，更是在當?shù)乜h里首次舉辦，縣電視臺當天專程趕來采訪拍攝，并在次日縣電視新聞和官方微信公眾號進行了報道。

電視臺報道了聯(lián)誼會當天的片段，我們也請了專業(yè)的攝影師全程跟拍，后期制作成視頻相冊，在網(wǎng)上也能搜到相關視頻。我們挑選了聯(lián)誼會上的幾張照片，放大并用相框裝裱，掛在文化活動室的側(cè)墻。聯(lián)誼會能舉辦得這么成功我們真的意想不到，外面有更多的人了解我們村莊了。(妍昕)

其次，活動增加了村莊的文化軟實力，有助于村莊“美麗鄉(xiāng)村”建設項目的推進。甘村此前已經(jīng)通過該項目前兩個階段(整潔村、示范村)的評比，因此村莊格外重視將要進行的最后階段(特色村)的評比驗收工作。外嫁女聯(lián)誼會等活動的成功舉辦無疑為村莊增添了一定的文化影響力和辨識度。

我們外嫁女勞心出力舉辦這幾次活動也是為了提高村莊影響力，特別是文化這方面，現(xiàn)在我們村莊正在大力進行“美麗鄉(xiāng)村”建設，最起碼在評比的時候這些活動可作為材料呈現(xiàn)。(樂姑)

2017年年初村莊被評為“示范村”，接下來將要進行“特色村”的評比驗收，村莊發(fā)展好了可以吸引鄉(xiāng)村旅游，目標是村莊環(huán)境變美、村民收入提高。外嫁女的“回歸”確實為村莊帶來好名聲和團結(jié)齊心的凝聚力，也增加我們村領導和村民的信心。(村民理事會會長)

再次，活動有助于鄉(xiāng)村社會關系網(wǎng)絡的擴張。外嫁女聯(lián)誼會實際上為村莊提供了一個良好的社交平臺，借此村莊能夠積累更多的人脈，擴展更多元的社會關系網(wǎng)絡，為獲取公共服務和公共資源建立更多種渠道。聯(lián)誼會舉辦期間，有不少外嫁女帶上自己的丈夫、兒女甚至婆家人來到娘家村莊參與這一盛大的鄉(xiāng)親聚會。部分外村人也慕名前來觀看，而且行政村村委派人送來了賀禮。同時，新媒體時代下熱點事件和群體心理的表達與擴散變得越來越唾手可得，通過網(wǎng)絡傳播、村民微信轉(zhuǎn)發(fā)，無形之中編織了一張可結(jié)識更多人的潛在人際關系網(wǎng)絡。村長作為村莊的代理人在活動開始前與結(jié)束時的迎來送往，活動過程中的周到招呼和重要嘉賓就坐的主桌都是社交的重要場合?；顒邮窃诖迩f場域舉辦、由村委協(xié)助組織，這便為村委在與重要人物建立社會關系中掌握更多主動權(quán)提供了可能。

此外，外嫁女聯(lián)誼會的成功舉辦還起到了給村莊帶來主體認同和鄉(xiāng)村整合的作用。由于是在縣里首次舉辦聯(lián)誼會并引起熱烈反響，便有更多的外村人認識了甘村，無形中增強了村民對村莊的認同感。一位村民表示：“自從外嫁女聯(lián)誼會去年在村莊舉行以后，我在外說我來自甘村，有更多村外的人都知道我們村辦過活動?！蓖瑫r，聯(lián)誼會等一系列活動還提高了村莊內(nèi)部的凝聚力和村民間的互助合作。2016年建成文化活動室以來，村莊共舉行5次全村人的集體活動(其中3次外嫁女是主要組織者)，而在此之前只有祭祖活動，村莊長期處于各自為政、各顧各家的狀態(tài)。

分田到戶之后都是各家管各家的營生，年輕人又到城市讀書、打工，平常很少管村莊的事，再加上早幾年村莊遭遇土地強征事件(13)2011-2012年甘村發(fā)生了一起關于土地征收的事件?？h政府和深圳某房地產(chǎn)開發(fā)商想要在甘村建設“印象瑤族”旅游項目，策劃征收70多畝土地(甘村人均只有4分地)。由于少數(shù)村民對土地賠償款不滿、質(zhì)疑項目開發(fā)動機和能力、開發(fā)商暴力施工等原因，最終項目在建設過程中被迫暫停，建筑物荒廢于地。雖然村民對該項目或支持或反對，但被征收的土地沒有下文，村民普遍對此事件表示很無奈。，村民間變得不怎么來往。大家本是來自同一祖宗，這樣的關系不太好。所以，我們舉辦聯(lián)誼會、重陽節(jié)活動、春晚，就想要提供一個能讓同村村民交流、共聚的平臺，加深彼此間的感情。(樂姑)

這一系列充滿集體感性(collective sensibility)(14)“集體感性”是王寧認同米歇爾·馬費索利(Maffesoli，M.)的觀點，認為情感社區(qū)或情感部落最本質(zhì)的特征是“在一起”，而這種“在一起”的社會關系具有神圣性和集體感性，揭示出后現(xiàn)代性“再魅化”的過程。參見王寧：《自目的性和部落主義：消費社會學研究的新范式》，《人文雜志》2017年第2期，第108頁。的活動，依托血緣、地緣為基礎的同宗成員和同村村民，成功建立起一種共同的意識、共同的儀式和“傳統(tǒng)”，來自整合的情感力量能自然地消弭生疏、冷漠，產(chǎn)生“在一起”的粘合感。共同情感是社會成員共同分享的情感和對集體的依戀之情[38]，是關乎人與人之間的持久聯(lián)系、個人與集體之間的互惠關聯(lián)，是社會秩序的建構(gòu)性力量，也是共同體形成的內(nèi)核[39]。外嫁女組織的一系列活動提供了彼此溝通、重溫感情、加強團結(jié)的契機，起到了提高集體共識、主體認同以及增強群體凝聚力和網(wǎng)絡韌性的作用。

2.村莊、村民對外嫁女的回報：娘家的“后盾”意義

在實踐親屬觀的指導下，女性的親屬關系網(wǎng)絡是以婚后家庭為中心連接起娘家和婆家的“雙頭”型網(wǎng)絡，是家庭與家庭間相互交錯和重疊的關系網(wǎng)絡[19]。外嫁女聯(lián)誼會的舉辦將出嫁久未回到娘家村落的女兒們齊聚一堂，她們重拾兒時記憶，述說姐妹體己話，加深了女兒與同宗姐妹、女兒與娘家間的聯(lián)系和感情。

看到小姐妹就想起小時候，以前小姐妹都喜歡到我家玩，她們說只有我爸媽不說我們調(diào)皮，我們?nèi)ヅ罉洌胶竺嫔缴险?，在田野、院子里自由玩耍，真的很快樂很美好，時間過得很快，現(xiàn)在一晃我都是快50歲的人了。(書沁)

這次回來的大姑在我還很小的時候就嫁到臺山了，這次是嫁出去第一次回來，而我也從小女孩成孩兒媽了。(惠)

外嫁女聯(lián)誼會提供的情感互動使在場的外嫁女彼此處在一個共同的情感空間，釋放共同的情感元素，每個人都有自己的情感回歸，也喚起了個體的心靈共振，繼而引發(fā)更深層次的感動，從而形成情感性集體力量。聯(lián)誼會舉辦之后，外嫁女組建了囊括全體姐妹在內(nèi)的微信聯(lián)絡群，并且不定時地在選定的城市相聚，這既是鞏固情誼、休閑游玩的機會，也為述說私人情感生活和人際關系提供了一個安全的平臺、一個賦權(quán)的機會。

聯(lián)誼會結(jié)束后，我們組織同村姐妹在八月份到中山、順德相聚，我們有好幾個姐妹嫁到那里。下半年，我們計劃組織姐妹們出去游玩，初步選定重慶、汕尾、韶關、桂林，選擇這些地方是因為姐妹有婆家親戚或者朋友、熟人在那里，我們也能到外面看看長長見識。本市內(nèi)的，我們開車到哪都方便，回村里、到哪個姐妹家中，或者約出來吃個飯、逛個街、泡溫泉，這是經(jīng)常的。我們可多活動了，譬如九月份縣里舉辦“稻草魚節(jié)”和龍舟賽，我們幾個姐妹又可以相聚，又回娘家了！聯(lián)誼會后，我們姐妹重新建立聯(lián)系，如果哪個姐妹家有喜事，譬如嫁娶、添丁、壽宴，我們知道的都會去的。現(xiàn)在比起過去姐妹們來往多了，自然感情就更深厚，畢竟我們來自同一個祖先，孩子也大了又在外面拼搏，有些心里話只能對姐妹說。一句話，就是多了樂子、多了情誼、多了依靠。(妍昕)

當姐妹需要幫助時，姐妹同盟將成為其堅實的后盾。在焦點小組中，姐妹們講起最近發(fā)生的一件事，正體現(xiàn)出娘家網(wǎng)絡擴展所帶來的后援與支持力量。

借外嫁女聯(lián)誼會的機會，我們盡可能把所有外嫁女聯(lián)系上，特別是那些過去嫁出去就很少與娘家(村落)有聯(lián)系的姐妹。因為這次聯(lián)誼會籌辦，從其他外嫁女那里知道我們有一位同族長輩阿姑前些時候中風了，隨后我們幾個外嫁女就去探望她。(焦點小組)

通過不斷的來往，娘家網(wǎng)絡也在實踐中不斷被豐富和強化。姻親關系發(fā)生在女性的生活家庭(15)“生活家庭”是李霞從女性維度、日常生活角度理解的家庭。生活家庭一般指由妻子和其丈夫、孩子組成的家庭。它是一個生活單位，其中各家庭成員的情感、策略、行動形成了家庭的權(quán)力關系及社會網(wǎng)絡。它強調(diào)夫妻關系和親子關系的情感性面向，并通過分家具有現(xiàn)實存在意義。參見李霞：《娘家與婆家——華北農(nóng)村婦女的生活空間與后臺權(quán)力》，北京：社會科學文獻出版社,2010年，第10頁。與娘家(父母、兄弟、姐妹)家庭，乃至與同宗姐妹家庭、娘家其他親戚家庭之間，使得其構(gòu)建的娘家關系網(wǎng)絡持續(xù)擴大。以外嫁女聯(lián)誼會為契機，外嫁女有了更多建構(gòu)有利于自己的親屬網(wǎng)絡的機會與主動性，同時發(fā)展出社區(qū)公共空間以及共同體生活的維系?？傊?，借助外嫁女聯(lián)誼會這個平臺，外嫁女結(jié)成女兒同盟，娘家網(wǎng)絡不斷擴展，可依靠的支持資源愈加豐富，因為有了潛在的牢靠的娘家“后盾”，女性也就擁有了更強的本體性安全感。

五、“聯(lián)誼會”：村莊治理的“連帶”邏輯

綜上所述，通過外嫁女聯(lián)誼會，外嫁女向宗族施與財與物的捐贈、社會勞動的投入、社會資本的運用，以及給當?shù)卮迩f帶來一定的聲譽、人脈和凝聚力，同時宗族和村莊回報以外嫁女更堅實的娘家后盾支持和對女兒身份的逐漸接納，這是“報”的互惠機制，同時也是外嫁女舉辦聯(lián)誼會的內(nèi)在邏輯。

接下來分析對于外嫁女聯(lián)誼會等一系列外嫁女組織的村莊集體活動，村莊為何接納以及接納的邏輯是什么。

許多學者對民間組織資源給予了高度期望，認為對于中國基層社會的研究，不可忽視對民間權(quán)威、宗族組織、家族網(wǎng)絡、熟人社會等中國鄉(xiāng)土社會特有組織資源的認識，這些本土生發(fā)的組織是村莊治理過程中非常重要的組織資源，并有可能成為未來鄉(xiāng)土中國治理的新生發(fā)點[14](PP 133-166)。特別要關注那些鄉(xiāng)土社會特有的連帶群體(solidarity groups)[40][41]，因為對于存在多元權(quán)威的村落，不同權(quán)威之間互相競爭，為了吸引更多村民的合法性支持，因而提供更多、更好的公共福利。同時，在村落這樣一個共同體中，各種非正式組織的存在會提高村民的社會資本，使得普通村民能夠聯(lián)合起來，達到一種有效的公共選擇，并且對正式組織的日常運行構(gòu)成一種監(jiān)督的壓力[40](P 22)。

通過對村民理事會會長的訪談中了解到，需要與村民進行協(xié)商達成一致的公共選擇時，外嫁女的積極參與能促進事情朝有利的方向發(fā)展。

文化活動室以前是宗祠，旁邊是地主家的房子，“文化大革命”期間宗祠被拆毀，地主家被充了公，再后來這塊地主要分給了兩兄弟。籌建文化活動室時，村委和村民都認為應該選址在原來宗祠所在地，所以希望兩兄弟把他們家的房子讓出來。這個協(xié)商過程是艱辛的，他們有的雖然與我同歲，但是我的長輩，我和村長(自然村)請他們吃飯，慢慢和他們商量，我們也請一些明事理的外嫁女回來和她們的兄弟做思想工作，畢竟他們是親人，她們又比較有文化，在外面久了比較開通，容易說上話。他們也是迫于村民的言語壓力，在村中生活也是要面子的。后來房子置換到村里另一處公家用地，現(xiàn)金補償了10多萬(元)。(村民理事會會長)

還有，前幾年村莊一處需要修建水渠，由于難以通過村民集體籌款，該項目遲遲不能動工，最終是由村民理事會會長和外嫁女通力合作，相關修建工作才取得進展。

動員村民是件很難的事，特別是籌錢。所以后來我干脆自己先墊錢，把水渠修出來，有成果了，大家有目共睹，到時不怕他們不給錢。有幾個外嫁女知道這件事，她們經(jīng)濟條件比較好，和我的關系也好，有的是我的長輩，她們理解我工作的不容易，了解我家里并不富裕，也希望村莊建設得越來越好，所以拿出一筆錢來和我共同先墊付。(村民理事會會長)

此外，在調(diào)研期間，村莊因“美麗鄉(xiāng)村”建設項目需要加寬進村道路因而產(chǎn)生土地拆遷和賠償，引發(fā)少數(shù)農(nóng)戶與村委的糾紛，這時與農(nóng)戶有親屬關系的外嫁女被賦予勸說調(diào)解的角色；兩位同宗不同支系的村嫂產(chǎn)生不和，外嫁女到其家中勸解調(diào)和。類似這樣的調(diào)解事例不勝枚舉。

從上述材料可以看出，村莊正是善用外嫁女共同體這個“連帶群體”，達成實現(xiàn)降低運行交易成本、增加集體行動的可能性，最大化公共利益的治理邏輯。結(jié)合宗族組織復興的背景和村莊現(xiàn)實狀況具體分析，集體經(jīng)濟解體后，村莊正式組織難以應對村民的公共需求，基于血緣和地緣重建的宗族聯(lián)系成為一種對原有村集體的替代性選擇。在甘村，對公共基礎設施和公益事業(yè)的追求同樣迫切，但與此同時，傳統(tǒng)宗族秩序被現(xiàn)代性和國家力量解構(gòu)，其結(jié)果是傳統(tǒng)宗族秩序遭到破壞，而新的宗族秩序正在形成，這實際上使得村莊對一切有利于自身實現(xiàn)公共利益最大化的資源持開放態(tài)度，而外嫁女的回歸能增加村莊的社會資本和文化資本，間接幫助其獲得更多的公共服務和公益福利。正是在這樣的背景下，外嫁女共同體有可能成為村民參與公共事務的一個行動主體，降低正式制度的運行成本，形成一種新的鄉(xiāng)村再組織方式，外嫁女聯(lián)誼會的存在正是以這種邏輯被村莊接納并得到村民支持。因此，外嫁女與村莊是一種“互構(gòu)”和“互惠”的關系，從短期看，或許是村莊獲益更快，但是從長遠來看，與傳統(tǒng)宗族社會相比，女兒在身份與關系網(wǎng)絡上的變化是往前跨越了一步的。

六、結(jié)論與討論

綜上所述，外嫁女聯(lián)誼會近年來在鄉(xiāng)村宗族社會存在與流行，是外嫁女、宗族、村莊“報”的互惠機制與村莊“連帶”治理邏輯互構(gòu)的結(jié)果。外嫁女舉辦聯(lián)誼會并非出自對資本轉(zhuǎn)化的理性計算，不是韋伯意義上的社會行動及其意義籌劃，而是基于對贍養(yǎng)倫理中“報恩”的潛在文本發(fā)展而來的“回報村莊”的初衷促使其進行“報”的情感實踐。具體來說，通過聯(lián)誼會的舉辦，外嫁女自發(fā)形成了一個連帶群體、一種自組織資源，對宗族付出財與物的捐贈、社會勞動的投入、社會資本的運用，以及為村莊增加了聲譽和人脈，促進了村莊整合和成員認同，在這個你來我往的過程中，“報”這一本身強調(diào)情感色彩的行為蘊含的社會交換屬性和“多加一點”的原則將決定外嫁女有獲得更加多元的娘家網(wǎng)絡作為后盾意義的支持，以及女兒主體性身份確認的可能。相應地，通過外嫁女聯(lián)誼會等宗族集體活動，加強了宗族成員間原有的聯(lián)系，甚至吸納過去邊緣性的同宗成員，再生產(chǎn)出基于血緣、同宗、同姓的擴大了的宗親網(wǎng)絡，有助于更多地累積村莊的社會資本和文化資本，在鄉(xiāng)村正式組織提供充足公共服務缺席的情況下，多元的宗親網(wǎng)絡作為民間本土生發(fā)的組織資源為村莊公共產(chǎn)品供給的獲得間接爭取了更多的可能與機會。

此外，還需要強調(diào)的是，外嫁女聯(lián)誼會之所以近年來在各地陸續(xù)舉辦，正在成為一股潮流、趨勢、風尚，改變了以男性主導的宗族組織方式，正是外嫁女借助“美麗鄉(xiāng)村”建設的“東風”和新宗族主義興起的背景形成的結(jié)果，換言之，聯(lián)誼會是外嫁女借助各種“勢”主動而為之。外嫁女的主體性體現(xiàn)在以下兩點。其一，外嫁女組織是自發(fā)形成的自組織。它的獨立性和組織性表現(xiàn)在資金、人力等資源的內(nèi)生性，這樣的組織是圍繞著共益(common good)或群體利益，在一定時間、空間圍繞共同目標建立的，它不需要依賴其他外在力量就能自我組建并運營。其二，外嫁女組織的目標指向性是宗族和村莊。鄉(xiāng)村和鄉(xiāng)親的福祉是外嫁女集體力量動員的主旨和根本，所以它不容易因為其他功利性的原因而受到外在力量的牽制。當然，從目前甘村的個案來看，外嫁女組織的主體性涉入的更多是村莊的福利與文化層面，隨著該組織發(fā)揮作用愈加增大，或許在將來有更深入村莊內(nèi)部事務的可能，但需要注意的是，來自原生但非常住的自發(fā)力量只能對鄉(xiāng)村起到輔助性作用，它從本質(zhì)上不可能替代村級組織功能。

本研究的分析與論述邏輯如圖1所示。

圖1 外嫁女、宗族、村莊的“互惠”機制

外嫁女聯(lián)誼會在宗族村莊流行的背景是新宗族主義的興起，那么新宗族主義與傳統(tǒng)宗族主義有何區(qū)別，以及它的“新”體現(xiàn)在什么地方？

傳統(tǒng)宗族鄉(xiāng)村相伴隨的是農(nóng)耕文化，是“雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”的生活樣態(tài)，鄉(xiāng)土社會的生活是富于地方性的，在這樣的社會生活里，土地的不能移動與人們對土地的粘著使得一個家庭祖祖輩輩生活在此地，并由此衍生出家族、宗族和村落。由于流動范圍的限定和生活方式的固定，家庭和村落生活幾乎是中國人的全部生活。在傳統(tǒng)宗族社會，個人的生命不完全是自己的，其必須首先成為一種同親同族的共在去履行在家族和宗族中的義務，才會成為自己；其也必須通過祭祖和敬神的崇拜活動，才會懂得自己的生命是一種神圣的社會生命。就中國鄉(xiāng)村普通人的社會生命而論，宗族、家族及其中的個人是一而三、三而一的并合邏輯關系[42](PP 98-122)。如此，擴展社會生命的個體無論在外漂泊多久，都會想著“尋根”，編織更大、更有韌性的親緣關系網(wǎng)，以期互助互惠共同應對風險。

林耀華認為，家庭就是這樣的一種生活圈子，是圍繞著一個由習俗、責任、感情和欲望所精心平衡的人編織的強有力的網(wǎng)[43](P 8)。這里的“關系平衡”具有很強的解釋力，它不是封閉的、一成不變的；相反，它是動態(tài)的、建構(gòu)的，也是充滿彈性的，并始終處于平衡之中。在鄉(xiāng)土社會，地緣是血緣的投射。隨著市場化、城市化的襲來，鄉(xiāng)村青年紛紛涌向城市，背井離鄉(xiāng)是對凝結(jié)著血緣和地緣聯(lián)結(jié)的“宗族鄉(xiāng)村”[44](P 2)的沖擊，流動性的開始意味著地緣聚落關系的分裂，但并不意味著血緣牽絆的瓦解。林耀華將日常交往的圈子比作一個由竹竿構(gòu)成的保持微妙平衡的網(wǎng)絡，用橡皮帶緊緊綁在一起[43](P 3)。成員流動和地緣范圍擴大就好像其中幾根竹竿跳離了原來的圈子，纏繞其中的橡皮帶隨之被拉扯，結(jié)果是改變了原有網(wǎng)的形狀。網(wǎng)的范圍被拉大，跳離出去的竹竿與原來竹竿之間的空隙增大，聯(lián)結(jié)它們之間的橡皮帶暫時松弛。但是，關系變動帶來的是關系的重新調(diào)整，關系網(wǎng)始終將置于一種平衡之中。為了使增大的空隙不致“漏網(wǎng)”，松弛的橡皮帶不致“斷裂”，變化了的網(wǎng)絡依然能保持平衡與韌性，就需要再添補一些竹竿，增加竹竿與竹竿之間聯(lián)結(jié)的橡皮帶。這樣，在網(wǎng)絡越鋪越大的同時，橡皮帶也會越來越密，橡皮帶與橡皮帶之間的結(jié)點也會越來越多，最終重新編織的網(wǎng)絡始終在縱橫交錯的點線之中保持動態(tài)平衡，且更具開放性和包容性。因此，在林耀華強調(diào)家庭關系網(wǎng)的“平衡與韌性”基礎之上延伸，本研究更多關注宗族親緣網(wǎng)絡的“平衡與彈性”。

在宗族自身調(diào)節(jié)的條件下，外嫁女有了更多的結(jié)構(gòu)性機會，并因為交通愈加的便利和發(fā)達、傳統(tǒng)男權(quán)觀念的式微、女性受教育機會的增多等外在客觀結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變，這些新呈現(xiàn)的社會結(jié)構(gòu)條件都為外嫁女加入過去將其排斥在外的宗親網(wǎng)絡提供了現(xiàn)實助力。其實，不僅僅是宗族女兒，新宗族主義具有的“彈性”特征，決定了它更為靈活，可以將一切有利于自己的因素吸納進來以確保宗族網(wǎng)絡始終在動態(tài)發(fā)展中保持平衡?？傊?，新宗族主義是一種發(fā)展趨勢，“彈性”只是其被挖掘出來的特性之一，宗族女兒的加入也只是其“彈性”特性的表現(xiàn)之一。新宗族主義的完整性和全面性還有待進一步探索。

另外，新宗族主義是一種彈性的代際性別權(quán)力格局，它在宗族與家庭內(nèi)部提供了可以協(xié)商和博弈的空間，使得成員可以運用各種策略以改變或維系各自的地位及權(quán)力行使，呈現(xiàn)出情感與權(quán)力之間的“協(xié)商”過程[45](PP 148-171)。外嫁女在與宗族、村莊、娘家經(jīng)營關系網(wǎng)絡所付出的情感內(nèi)容，使其具有向公領域和私領域的父權(quán)制進行討價還價爭取女兒應有權(quán)力的資本。譬如在甘村，女性不僅參與家庭事務的商討，而且超越家庭，從家庭走向公共空間，以其特有的柔性風格、情感面向參與村莊治理，外嫁女聯(lián)誼會這一事件正是提供了這樣的協(xié)商契機。

總體而言，本研究的結(jié)論是，外嫁女聯(lián)誼會在鄉(xiāng)村宗族社會的存在且流行，是宗族、外嫁女、村莊三者之間復雜的關系所促成，缺一不可。新宗族主義的興起，提供了聯(lián)誼會得以廣泛且快速發(fā)生的背景。始終在動態(tài)發(fā)展中保持平衡的組織方式是宗族歷經(jīng)多年依然保持活力的根本。新宗族相較傳統(tǒng)宗族的封閉性、強制性、規(guī)范化、男性化而言，增添了面向時代變遷的彈性，如今更為強調(diào)同宗、同姓成員間基于平等、自愿的聯(lián)合，女性的加入體現(xiàn)了新宗族之“新”。