月落不離天

周裕鍇

月夜聞鐘

古寺寒山上，遠鐘揚好風。聲馀月樹動，響盡霜天空。永夜一禪子，泠然心境中。（僧皎然《聞鐘》，《杼山集》卷六）中唐大歷、貞元年間，兩浙詩壇流傳著一條諺語：“霅之晝，能清秀;越之澈，洞冰雪;杭之標，摩云霄?！闭f的是三位擅長詩章的高僧：霅溪（湖州）的清晝，越州的靈澈，杭州的道標。道標的詩今已不存，《全唐詩》收靈澈的詩不到二十首，只有清晝尚有《杼山集》（一名《晝上人集》）十卷傳世。清晝，字皎然，湖州人，謝靈運十世孫。世稱皎然，當為以字行的緣故。史傳或稱名皎然，字晝，實誤，我曾于《略談唐宋僧人的法名與表字》一文中詳加辯正。據(jù)《宋高僧傳》卷二十九本傳，皎然早年曾習律宗的毗尼道，中年謁禪宗諸祖師，了心地法門。于頔《杼山集序》稱皎然：“中秘空寂，外開方便，妙言說于文字，了心境于定慧。”這首《聞鐘》詩，正是他以言說文字表現(xiàn)心境定慧的代表作。

詩為五言六句，是皎然愛寫的一種古體詩。全詩的內容簡單，語言自然，而意蘊卻極為空靈悠遠。詩中描寫了寒山上的一座古寺，舒爽的秋風遠遠送來一陣陣鐘聲。這鐘聲在月色籠罩的樹林間飄揚回旋，余音裊裊，消散在布滿秋霜的夜空里，融進了坐禪僧人寧靜空明的心境之中。鐘聲月色，靈境禪心，融為一體。

詩中的意象選擇服務于心境的營造。寺是“古寺”，山是“寒山”，古老清寒，遠離世俗的塵囂。寒山，也可能代指天臺山，與皎然大約同時的天臺詩僧寒山子詩有“杳杳寒山道”之語，而皎然也曾在天臺山學法?！斑h鐘”意謂鐘聲縹緲悠遠，“好風”意謂秋風清爽愜意?！霸聵洹睂?zhàn)嵲鹿庀碌纳搅?，“霜天”寫虛曠清冷的天空。按中國古代的音樂觀念，鐘聲應霜，如《山海經·中山經》：“（豐山）有九鐘焉，是知霜鳴?！蓖高^月樹和霜天的鐘聲，仿佛更顯得高潔空靈，使人神清骨寒?！奥曈唷薄绊懕M”的描寫，則突出了鐘聲難以捫摸、余音裊裊的特點。因而“永夜”之“永”，便不光是形容禪僧久坐的時間，也暗含著鐘聲的悠長邈遠?！般鋈弧毙稳葭娐暤那逶?，又形容秋風的輕妙，更形容聞鐘所得到的感覺。

在唐詩寧靜的山水世界中，也許再也沒有一種聲音比鐘聲更富有禪意和詩意。然而，在其他充滿禪意的詩中，鐘聲常常只是作為幽寂情懷的映襯，而在皎然這首詩里，聞鐘成為貫穿全篇的主題。詩中的一切意象、感覺和情緒，全由鐘聲串接起來，共同構成一個充滿夢幻感的純凈的音樂世界，詩人由此而獲得心靈凈化。中唐權德輿稱贊詩僧靈澈作詩過程是“靜得佳句，然后深入空寂，萬慮洗然”（《送靈澈上人廬山回歸沃洲序》），這正可借用來評論皎然這首詩的寫作。 幻質空塵

圖形期自見，自見卻傷神。已是夢中夢，更逢身外身。水花凝幻質，墨彩染空塵?？靶τ嗉鏍?，俱為未了人。（僧澹交《寫真》，《唐僧弘秀集》卷九）唐僧澹交之名，一見于中唐顧況作《虎丘西寺經藏碑》，稱叔父七覺至德三年示終本山，付囑門人澹交營造經藏。“澹交僧寶，俗姓何，廬江次宗。其胄奉佛，不敢廢師之命，自至德（至）貞元，龍在戊寅，紹建方畢”（《全唐文》卷五百三十）。二見于《宋高僧傳》卷十二《唐蘇州藏廙傳》，載藏廙卒于晚唐乾符六年，“時澹交為廙作真贊”。至德三年（758）至乾符六年（879），相距一百二十年，所以兩處澹交絕非同一僧人。這首《寫真》詩的作者，應當是后者，即為藏廙作真贊的澹交。

寫真，就是肖像畫，所以這首詩是題畫詩的一種。世俗和禪林都有肖像畫，都追求“逼真”。那么，何為“真”呢？難道圖畫酷肖本人就是本人的“真”嗎？難道面相本身就是我的“真相”的存在嗎？

“圖形期自見，自見卻傷神”，請人給自己寫真，本來是期望能認識自己，誰知見到自己的寫真卻反而倍感傷神。這是為什么呢？詩人給出的答案是：“已是夢中夢，更逢身外身。”《莊子·齊物論》早就說過：“方其夢也，不知其夢也。夢之中，又占其夢焉。覺而后知其夢也。”佛教典籍談“夢中夢”者更多，《大智度論》卷五十：“如人夢中，夢有所見，自以為覺。夢中復夢，如是展轉。”所以白居易《讀禪經》詩曰：“夢中說夢兩重虛?！敝劣凇皩懻妗敝?，是用筆墨對四大和合而成的肉體形相的模仿，是身體之外的身體?！毒S摩詰經·方便品》：“是身如夢，為虛妄見。”是身已虛妄，肖像更等而下之，是模仿的模仿，影子的影子，夢幻的夢幻，與“真相”隔著三層。既然人生“已是夢中夢”，而在此夢中，又見到“身外身”的寫真，豈不更加令人黯然神傷。澹交這種對自我寫真的看法，得到后世參禪者的認同，黃庭堅作《寫真自贊》：“似僧有發(fā)，似俗無塵。作夢中夢，見身外身?！薄赌芨凝S漫錄》《優(yōu)古堂詩話》都認為取自澹交。

進一步而言，繪成肖像的水墨也屬于“一切有為法”，水花如同空花，所以凝結成的形相無非是“幻質”，墨彩如同泡影，渲染出的面貌無非是“空塵”。禪門諸祖師好用“幻質”指身體，如寒山詩：“糲食資微軀，布裘遮幻質?！保ā逗阶釉娂罚┓陉柹普讯U師《歲旦二首》之二：“幻質比浮云，空心同祖佛?！保ā斗陉枱o德禪師語錄》卷下）肖像更是如此。然而，澹交雖明白人生的虛幻，但在看寫真之時，卻只發(fā)現(xiàn)真相的殘酷，只產生幻滅后的感傷，未能找到真正的解脫之路。所以詩的結尾，看到寫真上那個像“余”的“爾”，不禁啞然失笑，原來我和你“俱是未了人”。

南宋范晞文《對床夜語》卷五評論澹交這首詩：“或稱其了死生，齊物我，予謂此詩，謂之不著題不可也，若論見識，則譬猶盲者之捕蟬耳，求其聲尚不可得，況其形乎？清尚《哭僧》詩云：‘水流元在海，月落不離天。斯可以言悟?！钡拇_，澹交這首詩雖緊扣“寫真”的主題，符合題畫詩“著題”的要求，但在見解上遠不如清尚詩句那種“不生不滅”的人生態(tài)度來得高明。水流月落

道力自超然，身亡同坐禪。水流元在海，月落不離天。溪白葬時雪，風香焚處煙。世人頻下淚，不見我?guī)熜?。（清尚《哭僧》，《唐僧弘秀集》卷十）人生不可避免的歸宿便是死亡，方外的僧人也不例外。僧人死后，其僧俗朋友往往有詩吊唁，形成專門的“哭僧”詩，《文苑英華》卷三百零五就列有“哭僧道”一門。如賈島的 “寫留行道影，焚卻坐禪身”（《哭柏巖禪師》），周賀的“凍髭亡夜剃，遺偈病時書”（《哭閑霄上人》），都是哭僧詩的名句。

清尚，生平未詳，只知與晚唐五代詩僧齊己同時。齊己《白蓮集》卷四有《覽清尚卷》詩曰：“李洞僻相似，得詩先示師。鬼神迷去處，風月背吟時。格已搜清竭，名還看紫卑。從容味高作，翻為古人疑。”可知清尚詩有清僻高古的格調，與著名詩人李洞風格相似。

這首《哭僧》詩，未言所哭僧人法名，應當是原詩題已亡佚，后人編詩以其內容擬題《哭僧》。清尚吊唁的這位禪僧有很高的道行，首聯(lián)“道力自超然，身亡同坐禪”，是說此僧修行已達到“坐脫立亡”的境界，完全超然于肉身的束縛，其死亡如同坐禪一般，跏趺端坐，而直入涅槃之地。所謂“涅槃”，就是超越世間一切法的生滅相，沒有煩惱痛苦的“不生不滅”的狀態(tài)。

何為“不生不滅”的狀態(tài)？頷聯(lián)給出極為形象而又包含哲理的說明：“水流元在海，月落不離天?！睙o論江水如何日夜流逝，它都永存留在大海。無論月亮如何東升西落，它都永不離開天空。僧人死亡了嗎？沒有，正如流逝之水，并未消失;正如墜落之月，并未毀滅。他的生命沉入寂靜的大海，融入無盡的夜空，那便是“不生不滅”的涅槃境界。這兩句將生命的終結看得如此淡定超然，又如此莊嚴神圣，生命的涅槃意味著佛性的永恒，靈魂與大海天空完全融為一體。

“溪白葬時雪，風香焚處煙”，兩句先后倒裝，寫禪僧的火化與安葬。正因為“身亡同坐禪”的超然，所以尸骨的焚化安葬也是如此充滿詩意：臨溪安葬時，天空飄雪，倒映溪水，一片潔白;清風帶著馨香，那是焚燒處的氣味，輕煙繚繞?！皶r”與“處”突出葬禮的時間和空間。亡僧的火化仿佛是一場唯美藝術的展現(xiàn)，沒有恐懼，沒有丑陋，也沒有痛苦，只有皚皚白雪和杳杳香煙。

然而如此圓融的涅槃，如此美妙的死亡，世俗之人又如何能夠領會?！笆廊祟l下淚，不見我?guī)熜?，坐亡禪師已超越形體的存亡，深入極幽玄的境界。所以，清尚這首詩雖題為《哭僧》，其主旨卻是對“哭”的超越，“哭僧”而鄙視“下淚”，詩思可謂奇僻超絕。正如范晞文所言：“斯可以言悟?！?/p>

明田藝蘅《留青日札》卷五比較清尚與賈島的哭僧詩：“賈島‘寫留行道影，焚卻坐禪身，即其本色語，已在面目外，更不必謂‘燒殺活和尚也?？偛蝗羟迳性啤懒ψ猿唬硗鐾U，則行圓示寂，真坐化也。‘水流原在海，月落不離天，既得禪宗上乘，而‘溪白葬時雪，風香焚處煙，則非燒殺矣。‘世人頻下淚，不見我?guī)熜?，則俗人昧于無生之理，故爾哀之，蓋不知我?guī)熜钪?，正欲離形耳，可謂深探三昧者。又何必云‘自嫌雙淚下，不是解空人。使浪仙早達此種色相，豈肯便返初服？故必見得一層透，然后說得一層透?！边@是說禪境的高低直接影響詩境的高低，清尚優(yōu)于賈島之處，正在于對佛理的領悟更為通透，“深探三昧”，因而不至于像賈島那樣未能脫生死，最終重新還俗。

“水流元在海，月落不離天”，大約是對死亡的最高禮贊。后來禪師不僅借用來討論僧人的涅槃（《建中靖國續(xù)燈錄》卷二十一），甚至以之贊頌太皇太后的升天（見《禪林僧寶傳》卷二十六），可見這兩句詩影響的深遠。

（作者單位：四川大學中國俗文化研究所）