傳統(tǒng)的流動與流動的傳統(tǒng)性

李曉斐

摘 要：以河南省W鄉(xiāng)的回民葬禮為例，在再現(xiàn)回民葬禮具體場景基礎上，分別討論了“傳統(tǒng)”在當地葬禮中所呈現(xiàn)出的3種不同的表述與實踐方式：對傳統(tǒng)的本真性理解與想象、對葬禮回漢糅合新傳統(tǒng)的合理化解釋，以及普通村民日常生活意義上對傳統(tǒng)背后民間邏輯的樸素表達。傳統(tǒng)在日常實踐中的復雜性與豐富性，說明了傳統(tǒng)不僅僅是現(xiàn)代性背景下的瓦解或重構，傳統(tǒng)概念本身更成了一種流動性的修辭，其在野的狀態(tài)與多樣化操演賦予普通民眾日常實踐以意義。因此，從“傳統(tǒng)的流動”到“流動的傳統(tǒng)性”，應是把握傳統(tǒng)概念的一個可能方向。

關鍵詞：地方實踐;日常生活;在野;流動性;傳統(tǒng)

中圖分類號： C951文獻標識碼：A文章編號：1674 - 621X（2020）02 - 0049 - 06

一、問題的提出

在人類學與社會學的語境中，“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”作為相互對立的概念，似乎總是依賴彼此而存在[1]。吉登斯更明確指出，傳統(tǒng)觀念本身就是現(xiàn)代性的產物與建構的結果[2]。不論是霍布斯鮑姆對“被發(fā)明的傳統(tǒng)”的關注，還是希爾斯對傳統(tǒng)在現(xiàn)代社會中內在價值的強調，兩人的論述前提均立足于此：在霍布斯鮑姆看來，“被發(fā)明的傳統(tǒng)”更多發(fā)生在工業(yè)革命以來社會從傳統(tǒng)向現(xiàn)代的迅速轉型過程中，特別是舊傳統(tǒng)已無法再適應新社會模式的地方[3]。換句話說，傳統(tǒng)之所以被發(fā)明，前提是現(xiàn)代社會的出現(xiàn)及其帶來的變化、斷裂與舊傳統(tǒng)的失效;如果離開了“現(xiàn)代”這一背景，那么傳統(tǒng)就沒有被恢復或被發(fā)明的需要。希爾斯對傳統(tǒng)價值的強調，也同樣以現(xiàn)代性作為背景與前提：啟蒙運動以來現(xiàn)代社會把傳統(tǒng)建構成科學理性的反面落后無知的代名詞以及現(xiàn)代社會發(fā)展進步的障礙，正是出于對此學說的不滿，引發(fā)了希爾斯對傳統(tǒng)的內涵、特征、變遷開展研究，提出傳統(tǒng)應被視為現(xiàn)代社會有價值生活的必要構成部分[4]。這種互為他者的研究路徑，其影響與意義自不必多言，但也似乎或多或少遮蔽了另一種可能性：如果我們將視野從“傳統(tǒng)作為現(xiàn)代性他者”這一認識框架下移開，不是純粹從現(xiàn)代性造物的角度思考傳統(tǒng)，而是聚焦于普通村民日常生活的具體場景，那么，傳統(tǒng)會呈現(xiàn)出何種復雜樣貌？

W鄉(xiāng)位于河南省西南部，全鄉(xiāng)下轄21個行政村，總人口近6萬人;其中回民人口8千余人，主要分布在洼村、劉村、來村、溧村、圪村、余村、洪村。這7個村莊沿著一條繁忙的縣級公路一字排開，并各有一座清真寺，是該地區(qū)人口規(guī)模較大且清真寺較為集中的回族聚居區(qū)。當地回民把對伊斯蘭教的信仰與實踐稱作“教門”，程度越深即“教門”越好。在當地人看來，就全國范圍來說，河南省的教門正好處于中間過渡地帶，從河南越往西北走，教門越好，越往東南教門越差;在河南省范圍內，豫西南的教門也正好位于中間過渡地帶，雖然比不上豫北黃河兩岸，但又比豫東南的一些地方要好得多。

2015年暑假，我在W鄉(xiāng)田野調查期間，全程參與了好幾場回民葬禮。在參與觀察與隨后的深度訪談中，人們對葬禮實踐的傳統(tǒng)性的各種爭論引起了我的注意，特別是對于當地回民葬禮中何為“傳統(tǒng)”的話題，人們有著相當不同的理解與多樣表述。這與當地漢民對漢族葬禮傳統(tǒng)的基本一致性認識形成了鮮明對照。1本文將深入討論當地回民對傳統(tǒng)這一概念的差異性理解，試圖分析地方實踐中傳統(tǒng)所呈現(xiàn)的復雜面向，在此基礎上反觀作為人類學關鍵概念之一的“傳統(tǒng)”概念本身，從而深化對傳統(tǒng)概念的認識與把握。

二、豫西南回民葬禮的具體呈現(xiàn)

2015年暑假的一天，W鄉(xiāng)清真寺的主阿訇告訴我，劉村一位92歲高齡的王老太去世了，根據當地習俗，阿訇要去主持葬禮。我提出和阿訇們一起參加，主阿訇一口答應了。次日上午九點，我與主阿訇、W鄉(xiāng)另外6個村清真寺的阿訇以及鄰縣的2位阿訇，再加上幾位師娘，2陸續(xù)來到位于兩條縣級公路構成的丁字路口不遠處的王老漢家。王老漢的親戚朋友都已到了，頭戴白帽，三三兩兩坐在門外馬路旁的凳子上;幾位婦女正在門外用臨時砌好的油鍋炸“油香”。看到阿訇，王老漢慌忙迎了出來，寒暄幾句，把我和阿訇們引到門前方桌邊坐定喝茶。不一會兒，在阿訇們的主持下，葬禮正式開始。

許多文獻提到，中國回民的喪葬儀式包括四大內容：洗、穿、站、埋。概言之，“洗”指的是亡人在下葬前要擦洗干凈身體，“穿”即用白布（也叫“卡番”）穿裹，“站”即站“者那則”，是回民葬禮中重要的祈禱場合，“埋”即下葬。3但是，在中國不同地區(qū)的回民葬禮儀式中，“洗、穿、站、埋”究竟是如何進行的，學者們鮮有論及。王老太葬禮具體內容與細節(jié)場景的再現(xiàn)，不僅能夠彌補回民葬禮研究多于籠統(tǒng)概括而忽視具體分析的不足，更是探討傳統(tǒng)在具體實踐中不同面向的起點。

王老太的葬禮也是從“洗”開始的。在前來送葬的九位阿訇坐定喝茶時，與阿訇一起來的幾位師娘被請進里屋，師娘手持溫水壺做引導，孫女們?yōu)橥鋈瞬料瓷眢w，水走到哪兒，就洗到哪兒，當地人稱之為“領水”。如果亡人是男性，由阿訇負責領水;如是女性，則由師娘負責。師娘在里屋領水，阿訇們開始在屋外致演講詞。演講由劉村清真寺的袁阿訇主持，袁阿訇先以抑揚頓挫的語調，用阿拉伯語念誦一段經文，然后用中文主持并演講。隨后其他阿訇輪流演講，均是先用阿語念誦再用中文演講。整個演講持續(xù)一個多小時，雖然阿訇們側重不同，但核心是一致的，即宣講伊斯蘭教的教義與知識：所有生命來自真主，死亡也同樣來自真主，只有信仰真主才能得到平安;呼吁前來參加葬禮的廣大穆斯林教胞們，不要把伊斯蘭教當成耳旁風，不要吃血液、豬肉或沒有經過阿訇宰殺的東西，要遵從真主、信仰真主，多多學習《古蘭經》與《圣訓》，做一個完整的穆斯林，獲得兩世幸福。

演講同時，有2位阿訇布置“塔布匣”。布置工作由阿訇單獨完成，并沒有家屬參與。兩位阿訇將大袍、中袍、貼身小衣服（當地稱“撇爾汗”）以及香料按照一定順序放在木板上，布置停當后，木板被抬進里屋。此時，亡人也已擦洗完畢。在師娘指導下，先穿“瞥爾汗”，再裹中袍、大袍，由于亡人是女性，還有帽子與“裹胸布”。穿好之后，再用帶子綁好，蓋上“復命歸真”經文字樣的綠色匣子，此即為“塔布匣”。塔布匣抬出，阿訇演講也隨之停止，開始第三項儀式：站“者那則”。在門前馬路上，所有男性列隊向西，眾阿訇站在第一排。站好后，袁阿訇帶著大家分別用阿拉伯語和中文念誦清真言：“倆一倆海，印蘭安拉乎，穆罕默德熱勒蘇倫拉?！保ㄈf物非主、唯有真主，穆罕默德是真主的使者），阿訇念1句，眾人跟著念1句，一共3遍。袁阿訇又帶著眾阿訇用阿拉伯語高聲念了幾句經文，同樣念3遍，眾人則不再跟著念。儀式持續(xù)10分鐘左右，結束后，眾男性離開，女性家屬沖上前來跪倒在塔布匣子前開始痛哭，哭泣時間很短，大概只有2分鐘。然后塔布匣子被放在車輪上，由男性家屬推著前往墓地，大多是步行，也有騎車的，阿訇們則騎著電動車或摩托車前去。男性送葬，女人們則留在家里準備午飯。送葬路上，人們很平常地聊著天，并不哭泣，也沒有漢人送葬時的悲傷氣氛。

墓地位于村西2公里處，是王家的家族墳地。送葬隊伍到達后，亡人兒子與孫子半彎腰進入“竄堂”，4撒上香料，按頭北腳南方向把亡人平放在“竄堂”里，解開大袍與中袍，把亡人的頭和臉露出來，輕輕挪動頭部，使面朝向西。然后用磚頭把洞口封住，眾人開始填土。此時，阿訇們列成一排站在東邊，面向墳墓，輪流以抑揚頓挫的語調用阿拉伯語念誦《古蘭經》，每人大約3分鐘。念誦完畢，整個葬禮儀式就結束了，王老漢找來推土機，做成長條形墳墓，以區(qū)別當地漢人的圓形。

整個儀式結束了，前來送殯的親戚朋友回到王老漢家。鎮(zhèn)上的廚師被請到家里做宴席，400元1桌。當地回民葬禮的宴席是大致固定的，“香氣兒（油香）”、饃、稀飯以及10大碗葷素菜肴。阿訇們并不在王老漢家吃飯，而被安排在鎮(zhèn)上的清真餐館，男阿訇坐一桌，師娘與小孩坐在另一桌。袁阿訇遞過來1疊錢，每人200，是阿訇們當天主持葬禮的勞務費。

三、傳統(tǒng)的3種表述與實踐

這是豫西南回漢雜居鄉(xiāng)村一場普通的回民葬禮。當地回民葬禮大都如此舉行。然而，在葬禮過程中及其背后人們對于葬禮傳統(tǒng)性的議論或爭論，使我們得以窺探出傳統(tǒng)這一概念的不同面向。

（一）原汁原味的傳統(tǒng)

“洗、穿、站、埋”是伊斯蘭教葬禮的基本要求。從這個意義上說，王老太葬禮無疑是符合伊斯蘭教傳統(tǒng)的。但是在W鄉(xiāng)的阿訇們看來，與真正的伊斯蘭教傳統(tǒng)——即廣泛存在與中東伊斯蘭世界、嚴格按照《古蘭經》及伊斯蘭教法規(guī)定的葬禮傳統(tǒng)相比，上述葬禮儀式并不原汁原味。那么，真正的、原汁原味的葬禮傳統(tǒng)是什么呢？

首先，洗、穿等環(huán)節(jié)應由家屬自己單獨完成。阿訇們解釋說，由于阿拉伯世界全民信仰伊斯蘭教，宗教知識普及率非常高，亡人家屬熟知洗與穿的流程，因此真正的葬禮傳統(tǒng)，從洗、穿到塔布匣的布置，全部由亡人家屬完成，并不需要阿訇或師娘的任何指點與幫助;同樣，在伊斯蘭傳統(tǒng)中，長時間宣講教義的環(huán)節(jié)也不存在，因為所有人都了解宗教知識，根本沒必要在葬禮場合宣講。其次，墓制與速葬。對“站者那則”，阿訇們認為其與阿拉伯世界差別不大，但是當地“埋”的環(huán)節(jié)卻與真正的傳統(tǒng)相去甚遠：阿拉伯世界嚴格遵從伊斯蘭教義對速葬的規(guī)定，歸真當天就下葬，其墓制形式也與當地不同，墓穴位于方形深坑坑底西側，并沒有“竄堂”。再次，隨時紀念。阿訇們討論最多的，是家屬對亡人的紀念方式。阿訇們解釋說，《古蘭經》禁止固定的紀念日，“親人無常后，家屬任何時間都可以為亡人開經或做‘都阿（祈禱），可以隨時過‘乜提（宴請）體念親人，為什么要定日子呢？”1最后，不吃喪家飯。根據真正的葬禮傳統(tǒng)，來賓不吃喪家飯，招待客人應由喪家的街坊鄰居安排，這樣既能照顧到家屬悲痛心情，也讓家屬有充足時間與精力體念亡人。需要指出的是，在《天方典禮》中，雖然已有“肆行宴客”出現(xiàn)，但劉智也同樣指出，按照禮的要求，應該“喪家三日不宴客”，“親喪，居室三日，不宴客，不治饌。親知僚友，饋食于其家”[5]。

可以說，在當地阿訇看來，家屬為亡人洗與穿、布置塔布匣、墓地要從方形深坑的西邊開挖、當日速葬而不過夜、隨時紀念而不定日子、不吃喪家飯，如此等等，構成“原汁原味”葬禮傳統(tǒng)的基本內容。雖然是片段式的，但足以看出一些端倪，理解阿訇們的表述，“就什么說點什么”[6]。

在二元對立框架下，傳統(tǒng)正是在現(xiàn)代性的參照下獲得了時間與空間的雙重意義，在時間上意味著過去或原始（primitive），在空間上則體現(xiàn)為非西方、鄉(xiāng)村或地方[7]。不同的是，上述對葬禮傳統(tǒng)性的表述中，原汁原味或真正的傳統(tǒng)并沒有被空間化為當地的“地方”，而是指向了遙遠的伊斯蘭世界或阿拉伯地區(qū)。傳統(tǒng)從現(xiàn)在與過去、西方與非西方、都市與鄉(xiāng)村的認識路徑中跳出，被納入“本真 - 非本真”的解釋框架之下。一方面，根據《古蘭經》《圣訓》，把嚴格按照伊斯蘭典籍規(guī)定的葬禮儀式視為真正的傳統(tǒng)，把其他任何折中或融合變通的葬禮儀式看作不純正;另一方面，也可以明顯看到，上述對于傳統(tǒng)真正性的表述，與其是追尋客觀的本真，毋寧是當前社會背景下對地方傳統(tǒng)的重新解釋與主觀裁定。吊詭的是，當地阿訇都沒去過阿拉伯世界，他們對于原汁原味的傳統(tǒng)實踐，特別是諸如阿拉伯世界全民信仰伊斯蘭教、人人都進清真寺等表述，大都是一種想象，可以說，是一種想象的“傳統(tǒng)”。

（二）回漢糅合的地方傳統(tǒng)及其合理化解釋

回漢文化糅合對于中國回族而言并不新奇，事實上，明代回族共同體最終形成也是回漢通婚以及回回群體與漢文化深度糅合的結果[8]。在回族風俗習慣中居于核心地位的伊斯蘭教，從明代開始也主動與漢文化相適應，走向了本土化道路，例如，“清真”一詞原本就是中國傳統(tǒng)文化的產物，在明代與伊斯蘭教相結合，產生出新的文化內涵，成為回族信仰與生活的核心概念之一[9]。明末清初，以王岱輿、劉智為代表的“以儒詮經”活動，更把“伊儒會通”推向新高度[10]。具體到普通民眾的日常生活中，回漢糅合特點尤為凸顯。

在W鄉(xiāng)，回民葬禮與漢民的區(qū)別是直觀明顯的，諸如葬禮由阿訇主持，不請響器、不放鞭炮、不燒紙錢，以及女人不能送葬，送葬的過程不能哭泣。1對此，阿訇們解釋說，漢民葬禮上燒紙錢、放鞭炮等習俗與陰間、鬼神密切相關，屬于迷信;送葬不哭泣則是因為生死定然，為真主安排。

但另一方面，更能看到回漢糅合的種種面向。最易察覺到的是葬禮上的穿戴，所有參加者清一色白色禮拜帽。事實上，當地在20世紀80年代改奉“新教”之前，漢文化因素保留更多，包括戴孝帽、穿孝衣、拽靈（即用1丈余長的白布拉著靈柩）等等。2雖然改奉新教后當地回民逐漸摒棄了這些內容，但并沒有完全革除漢俗影響，孝帽改為白帽就是一種變通。由于王老太享年92歲，有許多孫輩、曾孫輩，與當地風俗一樣，孫輩的白帽縫紅色布條，重孫輩白帽縫綠色布條，下葬時把布條扔到墳墓里，寓意為子孫后代帶來更多福氣。此外，回民葬禮也在家停放3天，并規(guī)定去世后的第3天、7天、對月3、40天、100天、1周年作為固定紀念日，屆時家屬要請阿訇到墳地開經并宴請賓客。

但是，地方傳統(tǒng)的復雜樣貌，似乎并不僅是傳統(tǒng)的具體內容或外在形式的變化這么簡單。在王老太葬禮中，不論是阿訇們對原汁原味傳統(tǒng)的想象，還是普通回族村民對日常邏輯下傳統(tǒng)的樸素表達，體現(xiàn)的并不僅僅是傳統(tǒng)事物在時間維度上的流動或變遷，更是傳統(tǒng)概念本身的不確定性。換句話說，除了傳統(tǒng)內容與形式的流動外，傳統(tǒng)概念也是流動的，其名詞式的概念內核日益松散，“傳統(tǒng)”更成為一種修辭，折射出當地阿訇以及不同回民群體的觀念世界及其對傳統(tǒng)這一概念的理解。這也頗為符合21世紀以來人類學關鍵概念的新變化，即從大寫的單數到復數、進而再被不斷軟化成形容詞或另一事物的修辭語的變化趨勢[16]?？梢哉f，與“傳統(tǒng)的流動”相對，這種被軟化為修辭的傳統(tǒng)概念以及當地人們對傳統(tǒng)概念的多樣性理解，或可稱作“流動的傳統(tǒng)性”。

綜上，與人類學對文化概念本質主義的反思相一致，1一方面，應打破對“傳統(tǒng)”概念本身的本質主義認識，要在流動不居的語境下重新審視，才能對日常實踐中傳統(tǒng)的多重維度給以充足的理解;另一方面，這種流動性并不是虛無，毋寧是在野的（at large），是與全球化相類似的處于“體制外”的、不受約束或難以控制的狀況[17]，體現(xiàn)的是跨越社會、文化、政治邊界的流動性以及具體的多樣化操演（variable deployment）[18]。在此意義上，這種在野的狀況與多樣化操演，不僅加深對當地回民葬禮中所呈現(xiàn)出的傳統(tǒng)復雜性與豐富性的理解，或可成為把握“傳統(tǒng)”這一人類學關鍵概念的內涵與實踐的一個重要認識路徑。

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[責任編輯：王 健]

Traditional Mobility and Traditionality of Mobility： A Case Study of W County in Southwest of Henan Province

LI Xiao?fei

（School of Sociology， Nanjing University of Science and Technology， Nanjing， Jiangsu， 210094， China）

Abstract： The paper takes a Chinese Muslims Funeral in W county in Southwest of Henan province as an example. On the basis of represent the ritual process of the funeral， the paper analyzes three different ways of practicing tradition - local Muslim clerics understanding and imagination of true tradition and its authenticity， religious elites justification of new tradition of mixture of Hui and Han culture， and folk logic about tradition in the sense of daily life of common villagers. In terms of traditional complexity and diversity in daily practice， the concept of tradition is rather a kind of rhetoric， which is viewed as mobility， whose current state and variable practice provide the significance of peoples daily practice.

Therefore， the concept of tradition should be based on the perception from “traditional mobility” to “traditionality of mobility”.

Key words： local practice; daily life; current state; mobility; tradition