由凡入神：儀式隱喻下信仰空間的供奉與福祉
——以清水江地區(qū)“土地神”信仰為中心

石君勇

（凱里學(xué)院人文學(xué)院，貴州凱里 556011）

一、地方社會中的土地神

貴州苗疆自古處于“叢林茂密，古木陰稠，虎豹距為巢，日月穿不透”［1］19的生態(tài)環(huán)境下，盛行“鬼神之風(fēng)”的黔地，人們難免“常心危而恐懼，實(shí)畏首而唏噓”［2］311，尋求神靈庇佑。明清時期貴州苗疆土地貧瘠，山地廣布，“漢苗雜處，民多田少，戶鮮蓋藏冬春之間，貧民日採蕨根以資食用?！保?］33b土地在人們的生活中占據(jù)著非常重要的地位。在地方志等官文獻(xiàn)的記載中，土地神在清水江地區(qū)是作為“鄉(xiāng)神”來進(jìn)行供奉，且處處奉之，盡管造像材料不一，但大多塑有“土地公”“土地婆”二神位，土地神的靈驗(yàn)已經(jīng)被地方社會所認(rèn)可和盛傳：

土地鄉(xiāng)神也，村巷處處奉之?；蚴?，或木房，有不塑像者。題其主曰：‘某土地塑像者’。鬢發(fā)皓然曰：‘土地公’，裝髻者曰：‘土地婆’。俗言土地靈，則虎豹不入境，又言村叟生而公直者，死為之。［4］173b

人們認(rèn)為有了土地神之后便可“虎豹不入境”，可見信仰的功能是與當(dāng)時人們的生存環(huán)境有一定關(guān)系①天柱縣坌處鎮(zhèn)地蘭岑坳土地神祠《萬古不朽》碑中亦有“坳處高峰，關(guān)乎過峽，往來負(fù)荷登此區(qū)者，……宜乎神祠以培其景。因前世未創(chuàng)，自乾隆丁卯，倏然此方山君肆虐，亦且延綿，而時行坦途道路，幽靜僻壤，常心危而恐懼，實(shí)畏首而唏噓。予等發(fā)心建立此祠，以作一方保障，賴靈威以護(hù)我土。”可見神祠的建造為了與人方便，保佑過路之客能路途平安，也反映了當(dāng)時天柱地區(qū)人們生存空間的生態(tài)環(huán)境，以及面對未知危險，期望能得到神靈護(hù)佑的愿望?！度f古不朽》碑文參見政協(xié)天柱縣第十三屆委員會編：《清水江文書：天柱古碑刻考釋》（下冊），貴陽：貴州大學(xué)出版社，2016年，第311頁。。

從高釀鎮(zhèn)皎環(huán)林家井清代嘉慶元年所刻的《土地碑記》中可見人們對待神靈的態(tài)度，相信“祭神如神在”，且土地神“最靈”。認(rèn)為土地養(yǎng)育萬物，在這里的“土地神”，顯然被人們當(dāng)作“大地之神”來看待。從祭祀層面來看，并不是嚴(yán)格意義上的“鄉(xiāng)神”，禮法上天地祭祀是屬于“天子之祭”［5］1225。

圣人云：祭神如神在。以是知何地?zé)o神，何神不靈。況土地之神又最靈焉，何也？天地位乎上，地位乎下，人位乎中，是人非地不生，非土不食，二人并不知所以生，所以養(yǎng)之故。土地之靈何昭昭也，人能敬土地，是敬生我者，是敬養(yǎng)我者也，安可屢地而不報(bào)地之厚，食土而不報(bào)土之德者！余等合眾建一石祠，永為一方之神，各表寸心之敬云。［2］322

在下例天柱縣竹林鄉(xiāng)新寨《土地碑記》中，以杜永光、杜世祥為首的新寨村民，共同捐建了凉亭，并為土地神修建了一座神殿，請匠雕刻土地神二尊，作為“求子之神”，以資信眾祈神求嗣。由此可見，“送子”是土地神在地方社會中的職能之一：

竹林鄉(xiāng)新寨《土地碑記》

茲新寨之東，又名中段涼亭焉，聳然特出，上逼云霄，不惟為一方之鑰鎖，亦且為神靈之勝地。杜永光、杜世祥等啟發(fā)誠心，于戊子歲募眾捐銖，爰請雕匠依亭中間修一神殿，雕裝土地二尊，永作真祥之主，常為送子之神，有求即應(yīng)，叩者即通，乃眾恐久而無傳，囑余為一序之，記以紀(jì)石。（以下二十八名捐銀人名略）。此二十八名是造亭銀錢。

鐫碑石匠石信紹發(fā)，雕匠胡惟臣。

乾隆五十年歲次乙巳孟夏月吉旦［2］269

土地成了受人敬重的對象，其重要表現(xiàn)形式之一是為土地神建神祠，以表達(dá)崇敬之意。此外，土地神有“送子”的社會功能，人們?yōu)槠浼由狭恕八妥又瘛钡念^銜，且“有求即應(yīng)，叩者即通”。

“橋梁土地”是土地神類型之一，其重要職能便是“保命”，故俗稱旁邊建有土地神的橋梁曰“保命橋”①《坌處鎮(zhèn)三門湯咸豐“德壹以靈”祠碑》的注釋以及土地神祠圖片中已發(fā)現(xiàn)陰刻“橋梁土地瑞慶夫人之位”字樣?！吨窳粥l(xiāng)地坌橋梁土地保命送子碑》碑文中亦可見橋梁土地神有“保命、送子”的社會功能。以上碑文分別參見政協(xié)天柱縣第十三屆委員會編：《清水江文書：天柱古碑刻考釋》（下冊），貴陽：貴州大學(xué)出版社，2016年，第309頁、第362頁。筆者于2017年1月13日在清水江流域的劍河縣做田野調(diào)查，通過詢問民間儀式專家以及信眾獲悉，有些橋梁是為了積累陰德以求神靈庇佑而建。。

坌處鎮(zhèn)歸宜溪《坌處上應(yīng)七星》碑

蓋聞造橋以便人行，所以積德于己，未聞?chuàng)詾榧簶I(yè)，因而貽害于人。竊嘆我等地方，有后裔以先人所造之橋據(jù)為己業(yè)，動謂橋各有主，稱為保命橋。且家業(yè)已敗，無力雁作，而不許外人再架者，于是有愿買橋?yàn)榧簶I(yè)，以便重修，而橋主國執(zhí)己見，不愿賣者，意謂賣橋與人，則保人之命而不保已之命也。獨(dú)不思己既無力重修，又不許人再架，行人至此，被水阻隔或涉水溺斃，則橋主難保行人之命，天何嘗保橋主之命戰(zhàn)。況人之命受于天，非橋所能保，不待智者而后知也?！f有橋翼，然臨于溪上者，乃先年坌處老房街王春梅、王永祿二公所架也……而二人后裔扭于保命之說，不愿售出，繼而溪水暴漲，木植橫流，掀石板斷而為兩。久之，而梅公后裔名志映者，愿將此橋十二股中賣出一股，德即率侄正誠共買之，非買橋保命，實(shí)欲破橋能保命之說，資眾力砌石成鞏，則一勞永逸耳。幸二公后裔有橋股者，皆信德述善與人同之言，欣然開簿募化四方，又蒙四方善信解囊樂助，計(jì)得錢一千余串，共成美舉。……但愿后之覽此碑者，毋金玉爾音，普勸各處橋主不必?fù)?jù)橋?yàn)闃I(yè)，未架則人人可架，或壞則人人可修，則保人人之命，亦即保己之命矣。爰就歸宜溪之名，名此橋日歸宜橋一，蓋取善歸于宜之意云爾。甲戌歲試超補(bǔ)廩生懋軒王文德謹(jǐn)撰并書。

謹(jǐn)將善信姓名捐錢數(shù)目刊刻于左……（捐銀名單略）。

光緒十一年乙酉歲。［6］89

橋梁作為一種公共設(shè)施，是為便利他人，也是行善之舉，可以積德于己。坌處歸宜溪的“歸宜橋之爭”我們可以看到，“保命橋”建設(shè)之后，其歸屬權(quán)一直從建造者開始以血緣為繼承原則，益及后代。在橋梁年久失修的情況下，保命之論，成了重建橋梁的一個阻礙，為公議所不容。最后以變賣股份的形式，即將其所有權(quán)分離出來一部分，也由“保己之命”變成了“保人人之命”。由此可見，福祉的享受是有界限的，此問題后面再敘。

以上，是從公共信仰空間所見碑刻文獻(xiàn)來分析，基本上能知道地方社會對土地神的態(tài)度以及賦予的社會功能。但是，在家庭或者家族所屬的社區(qū)空間中還存在著更加復(fù)雜的土地神靈系統(tǒng)，與公共空間中的土地神一樣，同樣有著自己特定的管轄空間范圍以及社會功能。這方面的情況，筆者于2017 年1 月14 日在劍河縣磻溪鎮(zhèn)洞腳村田野調(diào)查中，從羅國英家搜集到的民間宗教科儀文書《安土地科》提供了重要線索②科儀文書是民間宗教組織在進(jìn)行儀式活動的引導(dǎo)文獻(xiàn)，是從師門之內(nèi)有序傳承的本門宗教文書，其內(nèi)容按照宗教派別來分也大致可以分為佛教、道教、民間教派等。儀式具有很強(qiáng)的展演性，儀式按照書中標(biāo)記的相關(guān)指導(dǎo)進(jìn)行，如步法、手法、訣法等。除此之外，清水江地區(qū)所見科儀書中還有許多省略之處，這是儀式專家采取保證門內(nèi)單傳的一種手段，將重要的訣法或其他部分隱藏，只有儀式專家自己及其門內(nèi)弟子知道，外人不能窺視其內(nèi)容。因取得了當(dāng)事人的同意，故將相關(guān)內(nèi)容公布于世，作于研究之用。但是部分秘訣，沒有特殊需要，為表示對其尊重而對秘訣部分省略。筆者于2017年1月13-15日對貴州省劍河縣洞腳村的宗教科儀從業(yè)者羅國英（男，侗族，貴州省劍河縣人，當(dāng)?shù)孛耖g儀式從業(yè)者，其門派活動范圍主要在清水江流域劍河縣、黎平縣、天柱縣等縣之間。）進(jìn)行了多次訪談，并搜集到多種科儀文書，再次謹(jǐn)表謝忱。相關(guān)研究可參考劉永華：《儀式文獻(xiàn)研究》，北京：社會科學(xué)出版社，2016年，第1-2頁。。

表1 《安土地科》所見土地公與土地婆類型

資料來源：本表據(jù)《安土地科》整理

從表格中的“土地神”“土地婆”我們可以證實(shí)與補(bǔ)充碑刻及其地方志，了解到鄉(xiāng)村社會“處處奉之”的土地神總類為12 種之多，并且有不同稱謂的“土地婆”與之對應(yīng)。

表2 土地神及其社會功能

由表2可知，土地神在地方社會上有著系統(tǒng)性的社會功能，從具體空間上來說已經(jīng)包括了家庭、廟堂、橋梁、牛圈、山林、農(nóng)田、道路、山坳等方面。它們在不同的活動空間承擔(dān)著相應(yīng)的功能，各有所職。

二、《安土地科》所見土地神建造儀式

“且自有封神伊始以來，而凡天下之城郭、鄉(xiāng)市、鄰里、道旁，莫不各建有壇祠以為神所憑依矣?！保?］362“從來鬼神之為物昭昭不爽，而感應(yīng)最速莫如土地之神，陰鷺之德在當(dāng)培。”建立壇祠能讓土地神有棲息之所，也能為自己積德，如有欺神“一則不能昌達(dá)，二則子孫斷絕。如有好善敬神永遠(yuǎn)發(fā)達(dá)。”［2］320說明了建土地祠的必要性。在建造土地祠的時候，需要舉行土地神祠的建造儀式①建造和后續(xù)祭祀都需要有一定的儀式，《安土地科》是建造土地廟時所使用的科儀本，建造各種類型土地廟時都會使用此科儀文本。羅國英所提供的宗教儀式文獻(xiàn)《安土地科》是從師傅潘真云處抄錄，記載了土地神在儀式中的功能、地位等諸多內(nèi)容。，其過程可以一般性的描述為以下幾個程序：

（一）儀式所需物品準(zhǔn)備

土地神祠建造儀式所需物品，詳見表3：

表3 土地神建造儀式所需物品表

（二）儀式流程及其主要內(nèi)容

首先將師臺（法壇）、土地廟搭建好，將貢品擺上，貢品擺放順序講究先素后葷，再則將紅燭點(diǎn)燃，并開始燒冥香、冥紙，儀式開始。

1.登壇作預(yù)備儀式：叩師、存身、合神，這是使用科儀書進(jìn)行儀式的必要通用步驟②本節(jié)儀式的全部內(nèi)容是《秉師科》之內(nèi)容，但《秉師科》是其門內(nèi)科儀本，在此便不詳細(xì)介紹，望讀者見諒。叩師，存身，合神都是道家所信奉的秘法。其內(nèi)容大致是請師為其護(hù)法，其師有本門祖師，佛儒道三教主要祖師。存身，是將自己的真身隱藏起來不讓邪魔看見。合神，即道家秘法里的存思，將各個神靈合于己身而擁有神力。以上內(nèi)容根據(jù)2017年1月14日筆者對羅國英訪談記錄整理。。

2.焚香啟告供養(yǎng)③每請一位神靈就要燒一份以上的冥紙，香則不用，冥紙要三張一疊，至少一次一疊，視其準(zhǔn)備數(shù)量酌情進(jìn)行。以上內(nèi)容根據(jù)2017年1月14日筆者對羅國英訪談記錄整理。。所啟告奉養(yǎng)之神，皆是與土地安裝儀式有關(guān)的神靈。按照教派歸屬有佛家祖師、道家祖師、本家祖師、儒家各土地及其配偶、本土宗教神靈，如表4為具體按順序出現(xiàn)之名單④關(guān)于其本家祖師名諱及其重要信息應(yīng)羅國英要求，在此省略，均以類似于“羅GY”之稱呼呈現(xiàn)。：

表4 土地神建造儀式上的奉養(yǎng)之神

資料來源：本表據(jù)《安土地科》整理

啟告以上神靈用意是請其降臨法壇，為做法者助威與共同證明當(dāng)行儀式的權(quán)威效力。請本家祖師主要是讓祖師為作法弟子護(hù)法，其他神是給予在土地公來當(dāng)?shù)劓?zhèn)守時共同監(jiān)督與證明。所請之神也是都是法師根據(jù)自己的需要，有一定的選擇性①根據(jù)2017年1月15日筆者對羅國英訪談記錄整理。。

3.奉請土地神，所請土地神詳見表1。

4.敬獻(xiàn)土地神。

以上神靈要奉請三次，神靈到來下馬之后則進(jìn)行獻(xiàn)酒儀式，將原杯中茶水倒去，盛上米酒，之后則進(jìn)行土地神“到當(dāng)方守鎮(zhèn)”儀式，念安鎮(zhèn)訣。在此安鎮(zhèn)訣主要講述了土地神所獲得的到任所需要的“什器”，除此之外還有土地神所管轄的范圍及其職責(zé)，除此之外還有儀式過程中土地所要遵守的禁忌。

安鎮(zhèn)訣：

弟子賜你長臺、短櫈，賜你蓮花寶蓋、蓮花寶座，虎皮金絞銀椅、趕山龍骨正印一道、方印一顆，曲棍一根、金弓一把，銀箭三枝。東管五里，南管五里，西管五里，北管五里，中管五里，五五二十五里。一恰土地頭，土地不敢亂抬頭。二恰土地眼，土地不敢看吾身。三恰土地耳，土地不敢聽吾音。四恰土地口，土地不敢哄吾言。又恰土地身，土地不敢亂思情。再恰土地腳，土地不敢亂走作。?東為主，押鎮(zhèn)乾坤，安宮坐位。②《安土地科》，羅國英提供。

5.卜卦。然后將師臺上備好的竹卦，在臺前卜算，卜算出現(xiàn)“剩卦”，方才算是完成土地任命儀式，否則將繼續(xù)進(jìn)行卜算直到出現(xiàn)“剩卦”為止③卦：竹制狀如黃牛角，由尖部到底部對半切開，呈凸、平兩面，剩卦則為一面凸，另一面平。撲卦（凸面向上）、背卦（平面向上）則不算需要繼續(xù)卜算。。

6.驗(yàn)煞。在雄雞頸劃出血，將其血沾到土地廟局部，表示整體儀式中的所犯的惡煞以及將帶來禍患得到了消解④驗(yàn)煞：即在當(dāng)天進(jìn)行之事所犯的忌諱，一般以生辰八字或者其他的根據(jù)來進(jìn)行推算。如有撞犯則需要消解，方可消災(zāi)免罪。以上內(nèi)容根據(jù)2017年1月14日筆者對羅國英訪談。

7.謝師。將請來的本家?guī)熥?、各方神靈請皈原位，整個儀式完成。

上述呈現(xiàn)了土地神祠建立的儀式邏輯，至少我們可以看到土地神在儀式中是由“儀式專家”來主持，依據(jù)世傳科儀文本來進(jìn)行。組合造像及其附屬品之后，再經(jīng)過特定的程式，這些造像在一定的文化邏輯洗禮下，被儀式專家賦予了“神性”，人們也相信這種依附在神像背后“土地神”，相信自己的虔誠祭祀會得到其保佑。⑤在這里從普通的物理造像到成為土地神需要通過“儀式”來賦予神性，所以這個儀式是至關(guān)重要的。維克多?特納（Victor Turner）：《儀式過程：結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》，黃劍波，柳博赟譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2006年。此書深入展現(xiàn)了儀式在地方社會的象征功能。但是，建立神祠和后續(xù)祭祀都是需要成本的，至少祭品以及建祠材料是信眾自己購置或準(zhǔn)備的，“神”在享受人們供奉同時，對信徒以及他們的親屬給予保佑或福祉作為回報(bào)。

三、土地神祭祀權(quán)與福報(bào)的邊界

在建造土地神的神祠之后，還需要有后續(xù)的定期祭祀（春秋二祭），人們堅(jiān)信“人向明中祝，神從暗里扶”［2］343。在《坌處鎮(zhèn)歸宜溪〈上應(yīng)七星〉碑》碑文中，“歸宜橋”是王氏先祖王春梅、王永祿二公為方便公眾亦為己積德所架。后因?yàn)闅w宜溪“溪水暴漲，木植橫流，掀石板斷面為兩?！薄靶腥酥链?，被水阻隔或涉水溺斃”，但王氏“家業(yè)已敗，無力雁作，而不許外人再架者，于是有愿買橋?yàn)榧簶I(yè)，以便重修，而橋主固執(zhí)己見，不愿賣者，意謂賣橋與人，則保人之命而不保已之命也。獨(dú)不思已既無力重修，又不許人再架”。最后經(jīng)過勸解其他有“橋梁股份”的族人，賣出一股，方得修繕。最后“保己之命又保人人之命”，從中可見，建造者除了作為財(cái)產(chǎn)所有權(quán)遺益后人之外，其所求“陰德”也是有一定界限的［6］89。

由于土地神的祭祀是周期性的，為了福祉的延續(xù)，祭祀儀式如期舉行，人們便募眾資以購買祭田，通過高利貸以及其他經(jīng)營方式來獲得祭祀資本的收益。

竹林鄉(xiāng)麻陽《重修土地會二八月初二神壽誕五人碑記》

意謂人生天地之間，全賴神靈之保障。夫神者，我東方吾土地也，二老之神員哉。余先祖從明朝徒居?jì)屟蛞詠?，至清代道光七年丁亥歲，我村有唐、楊、劉、潘四姓人等約成神會，建豎石宇祠位，安在土名老鄧溪坳，神思普照，求福求壽則應(yīng)，求子求孫則靈，保男女往來清吉，佑財(cái)畜興旺平安。恩顯光前裕后，后人奉神繼述先祖之意，會商五人重修會碑，捐資財(cái)唐家祿、楊文道、楊文芝、劉美坤、楊宗來等名下得買土名老鄧溪竹沖頭水田一丘，澗連小丘，楊門潘氏□□□□□□上抵楊姓田，下抵唐楊的田，左抵溪，右抵楊姓田坎腳第拾壹丘，立□□□□□□□□在內(nèi)中禾壹拾肆稨參手，均糧壹升壹合弍勺伍抄零六圭壹粒玖粟。房證楊廷春、文吉代筆，楊廷寬言定賣價錢壹拾弍仟零八拾文整親領(lǐng)。五人公議，以示子孫:光緒二拾二年丙申歲正月二十日買，永遠(yuǎn)敬奉神靈之會田，不許水早荒壞，國課為大，宜早完。教訓(xùn)會裔勤裁會種，收花買香燭、炮蠟、血食葷物，人人當(dāng)誠心叩拜二老，永代子孫富貴榮華。契文碑名朗載，買石刊書圣言。

皇上龍飛大清光緒二十六年庚子孟冬十月二十六甲子未刻吉 旦立。［2］384

麻陽村的唐、楊、劉、潘四姓相約，在道光七年時成立了土地會，建立了石質(zhì)的土地神祭祠，到光緒二十六年之后為了“繼述先祖之意”，唐家祿、楊文道、楊文芝、劉美坤、楊宗來五人購置了田產(chǎn)，以資祭祀費(fèi)用，用來購置“香燭、炮蠟、血食葷物”等物品，并且要求后人要“會裔”勤裁會種，不許荒廢?？梢?，祭祀權(quán)以及福祉的享受已經(jīng)超越了家族的范圍，成為幾大姓氏所共有。在《高釀鎮(zhèn)皎環(huán)〈萬古不朽〉碑》中也有記：“今我等約有二十余人建土地屋在于此處，其有銀或多或寡刊刻于碑，庶使我同約之人獲福于無疆也?！保?］321由此可見，土地神的祭祀權(quán)已經(jīng)從宗族的視野中淡出，成為非血緣關(guān)系的個人或者家庭單位之間的公共產(chǎn)權(quán)。

購買祭田之后，又成立了相應(yīng)的管理組織，由此出現(xiàn)了“祠首”與“會首”之間的田產(chǎn)之爭，即祠廟的所有者與經(jīng)營管理者之間關(guān)于祭田所有權(quán)上的紛爭：

竹林鄉(xiāng)麻陽老寨沖頭坳土地碑

□□□□為神居所，約會以為敬□□□□□□□□蓋通衢亦屬來往樵眾道，先人立祠于斯以妥神?！酢跬呵锒廊鄙偌赖洌Y風(fēng)標(biāo)、蔣日慶、蔣日煌、蔣神慶、蔣正思、蔣光明、蔣日上、蔣日華等九人各出己資，約成一會，逐年生息，置買掛臘旱田一坵，載糧四合八勺。又報(bào)木沖田二坵，載糧五合三勺，二處共糧九合壹勺，以為每年春秋祭費(fèi)。經(jīng)年久遠(yuǎn)，非立碑記，日后難免祠首與會首互相爭田產(chǎn)，茲會中峻裔神端保請敘于予，綠（錄）數(shù)語以分別其由云。

光緒拾九年二月初六日立［2］382

祭祀田的購置以及管理組織的成立，之后為了避免所有權(quán)的紛爭，將土地會財(cái)產(chǎn)的經(jīng)營者與祭祀權(quán)所有者之間的矛盾處理方法，用碑刻的形式將其處理清楚。在一些碑刻文書之中有土地會借貸的相關(guān)材料說明，土地會的經(jīng)營目的雖然是以資祭祀，但是其性質(zhì)已經(jīng)出現(xiàn)了鄉(xiāng)村金融組織的倪端①關(guān)于“土地會”以借貸作為經(jīng)營方式的記載，可參見政協(xié)天柱縣第十三屆委員會編：《清水江文書：天柱古碑刻考釋》（下冊），貴州大學(xué)出版社，2016年，第117頁、第123頁、第349頁。。

四、結(jié)語

在農(nóng)業(yè)社會的大背景下，土地的重要性不斷顯現(xiàn)，土地神作為社會普遍祭祀的地方神靈之一，不斷被地方社會賦予了不同功能性的意義，諸如保命、送子、保境安民等。從信仰空間劃分以及神職分工而言已頗具體系，已經(jīng)包括了家庭、廟堂、橋梁、牛圈、山林、農(nóng)田、道路、山坳等方面。祭祀權(quán)的擁有也意味著擁有福祉享受權(quán)，這種權(quán)利可以家族血緣的方式繼承，亦可通過非血緣的集資建立“土地會”來獲得②具有公共性質(zhì)的宗教信仰空間與社會組織有著復(fù)雜的關(guān)系，這剛好反映了社會結(jié)構(gòu)中復(fù)雜的權(quán)利關(guān)系。信仰與地方社會結(jié)構(gòu)運(yùn)行之關(guān)系的研究可參考鄭振滿，陳春聲主編：《民間信仰與社會空間》，福州：福建人民出版社，2003 年；武雅士：《中國社會中的宗教與儀式》，南京：江蘇人民出版社，2014年；勞格文，科大衛(wèi)：《中國鄉(xiāng)村與墟鎮(zhèn)神圣空間的建構(gòu)》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2014年。。土地祠的構(gòu)建儀式，將普通的物理材料按照一定的方式組合造像及其附屬品之后，再經(jīng)過一定的文化邏輯洗禮下，被儀式專家賦予了“神性”，人們也相信這種依附在神像背后的“土地神”，相信自己的虔誠祭祀會得到其保佑。在建立土地祠之后還需要周期性的后續(xù)祭祀，出現(xiàn)了土地神的祭祀權(quán)及其附屬產(chǎn)業(yè)的經(jīng)營權(quán)劃分，并且出現(xiàn)了相應(yīng)的社會組織，可見土地神與信眾之間存在一種交易性質(zhì)的事實(shí)。從社會文化的要求和責(zé)任來說，祭祀與產(chǎn)業(yè)經(jīng)營之間雖然是目的與手段關(guān)系，但從“土地會”的相關(guān)史料以及相關(guān)研究成果來看，其社會功能發(fā)生了實(shí)質(zhì)性的改變，人神交易的性質(zhì)在淡化，延伸到人與人之間的商業(yè)領(lǐng)域③從土地神信仰的儀式消費(fèi)脈絡(luò)發(fā)展來看，是趨于上升的，突破了血緣的權(quán)利歸屬。宗教信仰是了解人們對未來期望的重要窗口，可見儀式消費(fèi)有著深刻的社會變遷背景。關(guān)于儀式消費(fèi)的研究可參考趙文娟：《儀式·消費(fèi)·生態(tài)：云南新平傣族的個案研究》，北京：知識產(chǎn)權(quán)出版社，2013年。。