描寫(xiě)翻譯學(xué)視角下支謙譯經(jīng)的特色
——以《大明度經(jīng)》為例

范曉露

（中國(guó)人民大學(xué) 文學(xué)院，北京 100872；湖南工業(yè)大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，湖南 株洲 412007）

圖里（Gideon Toury）將規(guī)范性翻譯理論改進(jìn)為描寫(xiě)性翻譯理論，并將研究方法具體化，對(duì)翻譯作品 進(jìn) 行 “ 全 面 歷 時(shí) 性 描 述” （comprehensive diachronic description），即從翻譯的結(jié)果出發(fā)，去探尋對(duì)翻譯產(chǎn)生了影響的社會(huì)歷史因素， 從而定位、分析翻譯作品在目標(biāo)語(yǔ)文學(xué)多元系統(tǒng)中的功能。 對(duì)翻譯作品采取歷時(shí)性描述的這一視角，正好符合了漢譯佛經(jīng)跨越上千年、在中國(guó)古代的各個(gè)時(shí)期經(jīng)由不同的譯師創(chuàng)作出不同譯本的歷史傳播特征。 描寫(xiě)翻譯學(xué)理論能夠有效規(guī)避帶有局限性的當(dāng)下審美干擾，深度挖掘佛經(jīng)譯師的翻譯特色以及其所翻譯作品的特征和價(jià)值。 從描寫(xiě)翻譯學(xué)理論的視角，我們嘗試探討在佛經(jīng)漢譯的進(jìn)程中支謙的譯經(jīng)特色，以及他的代表作《大明度經(jīng)》在創(chuàng)作過(guò)程中的歷史背景、價(jià)值體現(xiàn)等。

一 關(guān)于支謙及其所譯《大明度經(jīng)》

在佛經(jīng)漢譯的進(jìn)程中，三國(guó)吳支謙可謂是貢獻(xiàn)最大的譯師之一。 支謙，月支人，從黃武元年到建興中（223—252 年）的三十年間，譯經(jīng)數(shù)十部，與安世高、支婁迦讖、竺法護(hù)并稱為早期佛經(jīng)漢譯的四大譯師。 支謙在所撰寫(xiě)的《法句經(jīng)序》中闡述了他譯經(jīng)的心得，成為我國(guó)有記載以來(lái)最早的翻譯理論文章。

關(guān)于支謙，東晉支敏度《合首楞嚴(yán)經(jīng)記》有如下記載：

越才學(xué)深徹內(nèi)外備通，以季世尚文時(shí)好簡(jiǎn)略，故其出經(jīng)頗從文麗。 然其屬辭析理，文而不越，約而義顯，真可謂深入者也。

在早期譯經(jīng)史上取得成就最高的“三支”之一的支謙可以說(shuō)是我國(guó)翻譯史上當(dāng)之無(wú)愧的“意譯派”的祖師［1］。支謙主張的意譯主要是為了便于讀者更好理解經(jīng)文意思，同時(shí)達(dá)到譯文的簡(jiǎn)潔，兼顧文體的典雅。 支謙還擅長(zhǎng)使用老莊的思想來(lái)解釋佛教晦澀的義理，其所譯般若經(jīng)意義深遠(yuǎn)。

在支謙所譯經(jīng)典中，《大明度經(jīng)》最能體現(xiàn)他個(gè)人的翻譯風(fēng)采，尤其是當(dāng)中大量的意譯詞匯。 可以說(shuō)《大明度經(jīng)》是支謙的代表譯作，并能為其他疑似支謙作品的鑒定提供重要參考依據(jù)［2］。 《大明度經(jīng)》是漢代支婁迦讖譯《道行般若經(jīng)》的同經(jīng)異譯平行文本，原文本為梵文《八千頌般若》。 《八千頌般若》在各個(gè)時(shí)期為不同的佛經(jīng)譯師所翻譯，前后共有七種漢譯本，分別譯于2 世紀(jì)至10 世紀(jì)之間，是考察中古時(shí)期漢語(yǔ)發(fā)展的最好證據(jù)。 但嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，各個(gè)漢譯本被翻譯時(shí)所據(jù)的《八千頌般若》具體樣貌是什么，其究竟有多少個(gè)系統(tǒng)、每個(gè)系統(tǒng)多少文本，目前還無(wú)法確切考證。 正如辛嶋靜志指出，這些不同的譯本并非直接來(lái)自唯一的某一部原典。 換言之，不同時(shí)期的漢譯本以及藏譯本中的新舊語(yǔ)言共存現(xiàn)象，恰恰反映了其“原文”也處在一種發(fā)展變化的過(guò)程，而非一對(duì)一的關(guān)系［3］。這正好提出了我們?cè)诳创鸾?jīng)平行譯本時(shí)要如何擺脫佛經(jīng)翻譯中的 “原文”觀念。

二 從目標(biāo)語(yǔ)的角度窺視《大明度經(jīng)》原文本的面目

佛經(jīng)漢譯是十分特殊的翻譯行為。 首先，初譯距今久遠(yuǎn)，重譯次數(shù)多、年代跨度大。 在佛經(jīng)翻譯活動(dòng)中，所謂的原文本，除了梵文、巴利文之外，還有其他西域的“胡語(yǔ)”，甚至可能是一個(gè)原文本中同時(shí)摻雜了梵語(yǔ)和中世紀(jì)時(shí)期印度語(yǔ)、方言。 并且，這些原文本多數(shù)已經(jīng)無(wú)法保留最初的樣貌，所以要想還原當(dāng)初的翻譯行為實(shí)為困難。 加之梵文語(yǔ)法構(gòu)造與漢語(yǔ)差異尤大，深?yuàn)W晦澀的佛教哲學(xué)詞匯轉(zhuǎn)換為漢語(yǔ)時(shí)又更加深了難度。 孔慧怡指出，由于佛經(jīng)原文本的失傳，加上年代之久遠(yuǎn)，能流傳下來(lái)可以用于做文本對(duì)照的“原文”并不多。 而且作為口傳文獻(xiàn)，一部佛經(jīng)擁有多個(gè)系統(tǒng)也是常有的［4］。那么，我們應(yīng)該如何看待原文本、目標(biāo)語(yǔ)文本在佛經(jīng)漢譯過(guò)程中的作用呢？

圖里將翻譯定義為目標(biāo)語(yǔ)社會(huì)文化活動(dòng)，提出了用 “發(fā)現(xiàn)—證明” 的過(guò)程來(lái)檢驗(yàn) “假定的翻譯”（assumed translation）說(shuō)，并使用以原文本條件為首的三個(gè)條件來(lái)推演［5］。 從這一點(diǎn)足以可見(jiàn)原文本在構(gòu)成翻譯時(shí)的重要性。 同時(shí)，圖里也明確提出，原文本不會(huì)在研究的初始階段就呈現(xiàn)于面前，所以我們必須先從目標(biāo)語(yǔ)的角度切入去了解整個(gè)翻譯活動(dòng)。也就意味著對(duì)譯本展開(kāi)的研究工作變?yōu)樽钍滓娜蝿?wù)。 所謂的譯本研究則包括了不同時(shí)期、不同譯者的平行譯本對(duì)比。

《大明度經(jīng)》的平行漢譯本中，最早的是后漢支婁迦讖譯的 《道行般若經(jīng)》， 三國(guó)時(shí)期支謙重譯之后，分別有前秦竺佛念譯《摩訶般若鈔經(jīng)》、后秦鳩摩羅什譯 《小品般若波羅蜜經(jīng)》、 唐玄奘的兩次重譯：《大般若波羅蜜經(jīng)》第四會(huì)、第五會(huì)（下簡(jiǎn)稱玄奘第四會(huì)、玄奘第五會(huì)）、宋施護(hù)譯《佛母出生三法藏般若波羅蜜多經(jīng)》。 又有藏譯本。

關(guān)于支謙譯《大明度經(jīng)》的原文本——梵文《八千頌般若》和各個(gè)漢譯本、藏譯本之間的傳承關(guān)系，辛嶋通過(guò)對(duì)各傳本的語(yǔ)言特色進(jìn)行考據(jù)后分成了如下四組：

（1）支婁迦讖、支謙、竺佛念所譯文本與犍陀羅語(yǔ)寫(xiě)本為最古老傳本；

（2）鳩摩羅什、玄奘第五會(huì)所譯文本為較古老傳本；

（3）玄奘第四會(huì)為較新傳本；

（4）梵文本、施護(hù)、藏譯本為最新傳本。

這當(dāng)中，最古老傳本和較古老傳本之間并非存在一個(gè)明確的界限。 辛嶋認(rèn)為較古傳本包括了支婁迦讖、支謙、竺佛念、鳩摩羅什譯本，以及部分鳩摩羅什、玄奘第五會(huì)的文本；較新傳本除了玄奘第四會(huì)之外還包括了部分的梵文本、施護(hù)、藏文本［6］。 可見(jiàn)，新舊之間是既有交叉重疊又有先后繼承的關(guān)系。 例如，玄奘第五會(huì)的譯本就處于從較古老傳本到較新傳本的轉(zhuǎn)換過(guò)程。 而我們現(xiàn)在能看到的所謂的原文本——梵文本，是始于11 世紀(jì)的梵語(yǔ)殘卷，顯然和最古老時(shí)期的樣貌相比發(fā)生過(guò)極大的變化。 而完成于2 至6 世紀(jì)之間的漢譯平行本顯然更能為語(yǔ)言研究提供更多線索

辛嶋通過(guò)對(duì)支婁迦讖譯 《道行般若經(jīng)》 中的“呵”和“訶”進(jìn)行了考察，發(fā)現(xiàn)正好反映了梵文源語(yǔ)中bh-和h 的發(fā)展，如ap（r）amānasuha＜apramānasubha（訶波摩首訶（呵）天），從而推定支婁迦讖譯出的漢語(yǔ)經(jīng)典所依據(jù)的原文本中包含了中世紀(jì)印度語(yǔ)形式［7］。因此，我們?cè)谑褂梅鸾?jīng)的梵文原文本與漢譯平行本進(jìn)行?？毖芯繒r(shí)，需要注意的是先從目標(biāo)語(yǔ)文本出發(fā)去考察支謙的翻譯行為，而非錯(cuò)綜復(fù)雜的原文本。 尤其是像佛經(jīng)，其原文本來(lái)源和途徑都尤為復(fù)雜，甚至還有同一個(gè)文本內(nèi)摻雜其他種語(yǔ)言的情況。

在《大明度經(jīng)》中，支謙意譯的詞匯“水行天”，是其把原文本的ābh?。ü猓┱`譯為“水”。 他把ābh?。ü猓┡c犍陀羅語(yǔ)ava（水，梵語(yǔ)āpas）相混淆［8］。 對(duì)比其他漢譯本， 支婁迦讖、 竺佛念均音譯作 “天”（“”應(yīng)作“廅”）；鳩摩羅什意譯為“光天”。 鳩摩羅什的譯本從另一個(gè)角度驗(yàn)證了前面的推想，支謙于此處確實(shí)是混淆了原文本中的犍陀羅語(yǔ)。 因此，我們?cè)趶氖路鸾?jīng)語(yǔ)言研究活動(dòng)的時(shí)候，為了了解原文本的面貌，需要充分重視目標(biāo)語(yǔ)平行文本。 通過(guò)結(jié)合梵文原文本、漢譯平行文本對(duì)勘的方式來(lái)解讀漢譯佛典，讓原文本和目標(biāo)語(yǔ)互相驗(yàn)證，使得佛經(jīng)語(yǔ)言研究獲得更大的發(fā)展空間。

三 從譯者的翻譯規(guī)范準(zhǔn)則看支謙的翻譯策略

既然翻譯是一種以目標(biāo)語(yǔ)為最終目的的社會(huì)文化活動(dòng)， 那么肯定會(huì)受到歷史文化等因素制約。規(guī)范準(zhǔn)則處于絕對(duì)準(zhǔn)則和個(gè)人風(fēng)格之間。 規(guī)范準(zhǔn)則被定義為：“將社會(huì)整體認(rèn)可的如對(duì)待正確與錯(cuò)誤，恰當(dāng)與不恰當(dāng)?shù)目捶ǖ葍r(jià)值觀念，轉(zhuǎn)換為適用于某種特定情形的準(zhǔn)則”。 在翻譯過(guò)程中發(fā)生 “初始規(guī)范”（initial norm），指的是譯者的總體選擇。 這時(shí)譯者或是以目標(biāo)語(yǔ)系統(tǒng)又或是以源語(yǔ)系統(tǒng)來(lái)規(guī)范自己，則分別可能產(chǎn)生的是“可接受性”（acceptability）或“充分性”（adequacy）的特征?！翱山邮苄圆粏问亲x起來(lái)像目標(biāo)語(yǔ)言的文本”，而且“讀來(lái)像翻譯成目標(biāo)語(yǔ)言的文本”［9］。翻譯文本就處在充分性（面向源文）與可接受性（面向目標(biāo)語(yǔ)言）之間的某個(gè)點(diǎn)，對(duì)這個(gè)點(diǎn)的定位便是翻譯研究的目標(biāo)。

支婁迦讖最早譯了《道行般若經(jīng)》，從文本的語(yǔ)言特色來(lái)看，雖然流暢卻難免質(zhì)直，音譯詞匯多。 不同于支婁迦讖偏愛(ài)直譯、 把梵文的順序逐句排列，支謙主要擅長(zhǎng)意譯，大量借用道儒教術(shù)語(yǔ)，刪除重復(fù)的句子和段落，讓“可接受性”在翻譯中占上風(fēng)。到了佛教開(kāi)始滲透中國(guó)文化的方方面面之后，再后來(lái)譯者們或者開(kāi)始創(chuàng)立佛教專用名詞，或者沿襲部分已經(jīng)為受眾所熟知的術(shù)語(yǔ)，從而又使得“充分性”的重要性達(dá)到了高峰。 當(dāng)然充分性提高了之后，讀者的負(fù)擔(dān)也隨之增加。 我們通過(guò)對(duì)支謙譯經(jīng)活動(dòng)的描寫(xiě)，分析他是如何權(quán)衡“可接受性”和“充分性”，又是采取了怎樣的翻譯策略，從而影響了后世的佛經(jīng)譯師。

（一）意譯

所謂的意譯指的是譯者的文化觀、 翻譯技巧，我們需要拋棄傳統(tǒng)的“意譯”框架，轉(zhuǎn)而關(guān)注譯本的實(shí)際功能。 在圖里理論體系下，“初始規(guī)范”主要描寫(xiě)的是譯文所呈現(xiàn)的語(yǔ)言內(nèi)容，其中的篇章語(yǔ)言規(guī)范（testual-linguistic norms）便關(guān)系著包括用詞、文體在內(nèi)的譯文語(yǔ)言素材的選擇［10］。 支謙譯《大明度經(jīng)》時(shí)傾向于意譯風(fēng)格，主張經(jīng)文應(yīng)該通俗易解，所謂的“數(shù)辭析理，文而不越，約而義顯”，指的是雖然采用了更為簡(jiǎn)潔的意譯手段， 使得譯文長(zhǎng)度被壓縮、字?jǐn)?shù)減少，但是仍然大體保持了內(nèi)容與原文本一一對(duì)應(yīng)的特征。 例如，在《大明度經(jīng)》中的這一組佛教術(shù)語(yǔ)的翻譯：

相對(duì)于早先支婁迦讖的音譯手法， 支謙大膽采用意譯，譯為“重戒”“忍辱”“精進(jìn)”“棄定”，簡(jiǎn)潔易懂，語(yǔ)義突出，并影響到后期施護(hù)的翻譯。

通過(guò)對(duì)支謙譯經(jīng)進(jìn)行比較，勝崎裕彥認(rèn)為《大明度經(jīng)》中下列這些意譯詞為支謙所創(chuàng)（括號(hào)內(nèi)為支婁迦讖之對(duì)應(yīng)音譯詞）：

1.善業(yè)（須菩提）；2.明度無(wú)極（般若波羅蜜）；3.秋露子（舍利弗）；4.無(wú)上正真道（阿惟越致）；5.緣一覺(jué)地（辟支佛法）；6.一切智（薩云若）；7.闿士（菩薩）；8.溝港道、頻來(lái)道、不還道、應(yīng)義道（須陀洹道、斯陀含道、阿那含道、阿羅漢道）；9.錠光如來(lái)（提和竭羅佛）；10.除饉眾、除饉女、清信士、清信女（比丘、比丘尼、優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷）；11.高士（善男子善女人）；12.六度（六波羅蜜）；13.地獄、惡鬼、禽獸（泥梨、禽獸、薜荔）；14.轉(zhuǎn)輪圣王（遮迦越王）；15.慈氏闿士（彌勒菩薩）；16.無(wú)怒佛（阿閦佛）［11］

例如“阿閦佛”，是梵文“aksobhya”的音譯。意思是“不動(dòng)”，菩薩心之不可動(dòng)搖即無(wú)嗔恚，故支謙意譯為“無(wú)怒佛”。 類似的譯法在《大明度經(jīng)》中比比皆是。 而像“一切智”這類佛教義理概念已經(jīng)徹底通過(guò)意譯成為固定詞匯。 這類已經(jīng)被確切考證為支謙特色的意譯術(shù)語(yǔ)可以有助于我們研究標(biāo)志為支謙譯的部分疑似偽經(jīng)。

圖里在討論規(guī)范研究時(shí)指出，有一些只是“可容許”（tolerated） 的行為， 可稱為 “征兆性手法”（symptomatic device），就算出現(xiàn)的頻率不高，也能反映某種規(guī)范，而這類行為從不出現(xiàn)則反映其他類型的規(guī)范［12］。 在譯經(jīng)中出現(xiàn)的增補(bǔ)、刪減就屬于“征兆性手法”。

佛經(jīng)的論述往往將同一事件、同一句子反復(fù)闡明。 譯者要想在不影響文采的同時(shí)，又將梵語(yǔ)佛經(jīng)的原本樣貌傳達(dá)出來(lái)，確實(shí)“傳實(shí)不易”。 因此譯者的主動(dòng)性的充分發(fā)揮就很重要了。 據(jù)初步統(tǒng)計(jì)，支婁迦讖所譯的《道行般若經(jīng)》約有八萬(wàn)余字，而支謙譯《大明度經(jīng)》則精簡(jiǎn)到了約49800 字，縮短了將近一半的字?jǐn)?shù)。 例如下面這段支婁迦讖的譯文：

表1

須陀洹不當(dāng)于中住，斯陀含不當(dāng)于中住，阿那含不當(dāng)于中住，阿羅漢不當(dāng)于中住，辟支佛不當(dāng)于中住，佛不當(dāng)于中住。 有色、無(wú)色不當(dāng)于中住。 有痛癢、思想、生死、識(shí)、無(wú)痛癢、思想、生死、識(shí)，不當(dāng)于中住。 有須陀洹、無(wú)須陀洹不當(dāng)于中住。 有斯陀含、 無(wú)斯陀含不當(dāng)于中住，有阿那含、無(wú)阿那含不當(dāng)于中住，有阿羅漢、無(wú)阿羅漢不當(dāng)于中住，有辟支佛、無(wú)辟支佛不當(dāng)于中住，有佛、無(wú)佛不當(dāng)于中住。 色無(wú)、無(wú)常，不當(dāng)于中住，痛癢思想生死識(shí)無(wú)無(wú)常不當(dāng)于中住。 色若苦，若樂(lè)，不當(dāng)于中住，色若好，若丑，不當(dāng)于中住。 痛癢思想生死識(shí)若苦若樂(lè)不當(dāng)于中住。 痛癢思想生死識(shí)若好若丑不當(dāng)于中住，色我所，非我所，不當(dāng)于中住。 痛癢思想生死，識(shí)我所，非我所，不當(dāng)于中住。 須陀洹道不動(dòng)成就，不當(dāng)于中住，須陀洹道成已，不當(dāng)于中住。何以故？須陀洹道七死七生，便度去。是故，須陀洹道不當(dāng)于中住。斯陀含道不動(dòng)成就，不當(dāng)于中住。 斯陀含道成已，不當(dāng)于中住。 何以故？ 斯陀含道一死一生，便度去。 是故，斯陀含道不當(dāng)于中住。阿那含道不動(dòng)成就，不當(dāng)于中住。 阿那含道成已，不當(dāng)于中住。 何以故？ 阿那含道成已，便于天上般泥洹。 是故阿那含道不當(dāng)于中住。 阿羅漢道不動(dòng)成就，不當(dāng)于中住。 阿羅漢道成已，不當(dāng)于中住。 何以故？ 阿羅漢道成已，便盡是間，無(wú)處所，于泥洹中般泥洹。 是故阿羅漢道不當(dāng)于中住。辟支佛道不動(dòng)成就，不當(dāng)于中住。何以故？辟支佛道成已，過(guò)阿羅漢道，不能及佛道，便中道般泥洹。 是故辟支佛道不當(dāng)于中住。 佛道不當(dāng)于中住。 何以故？ 用不可計(jì)阿僧祇人故，作功德。 （支婁迦讖譯《道行般若經(jīng)》卷一）

對(duì)比之下，同樣的內(nèi)容，支謙譯文則大大縮短：

溝港道不動(dòng)成就，不當(dāng)于中住。 何以故？ 七死七生便度去。 頻來(lái)道不動(dòng)成就，不當(dāng)于中住。 何以故？ 一死一生便度去。 不還道不動(dòng)成就，不當(dāng)于中住。 何以故？于上滅度。 應(yīng)儀道不動(dòng)成就，不當(dāng)于中住。 何以故？ 應(yīng)儀道成已，便盡于滅度中而滅訖。 緣一覺(jué)道不動(dòng)成就，不當(dāng)于中住。 何以故？ 不能逮佛道便滅訖。 是故不當(dāng)于中住。 如來(lái)無(wú)所著正真道最正覺(jué)。 （支謙譯《大明度經(jīng)》卷二）

除了支謙獨(dú)具特色的意譯詞匯“溝港道”“頻來(lái)道”“不還道”“應(yīng)義道”（分別對(duì)應(yīng)須陀洹道、斯陀含道、阿那含道、阿羅漢道）之外，最顯著的特色就是譯文的簡(jiǎn)練、流暢、易懂。 支婁迦讖所譯雖然忠于原文本，但是卻導(dǎo)致了無(wú)謂的反復(fù)，行文枯燥、無(wú)趣。

但是，呂澂也曾指出，支謙盡可能地刪除繁復(fù)的梵文以取得簡(jiǎn)便的效果，又將音譯減少到最低程度，甚至連保留原音的陀羅尼也意譯了，不免令人反感。 但同時(shí)也必須承認(rèn)，從佛經(jīng)翻譯的歷程來(lái)看，由質(zhì)趨文是必然的趨勢(shì)，支謙首開(kāi)風(fēng)氣之貢獻(xiàn)是不能否認(rèn)的［13］。

（二）偈誦與梵唄

偈誦，梵文“gāthā”，最早在安世高的《七處三觀經(jīng)》中被譯作“絕”、《道地經(jīng)》中譯作“縛束”。 安世高早先所譯的“gāthā”字?jǐn)?shù)參差不一。而支婁迦讖是最早將“gāthā”音譯為“偈”的。

隋吉藏《百論疏》中有一段關(guān)于“偈”的記載：

問(wèn)斯論既是長(zhǎng)行。何故云論有百偈從偈立名。答偈有二種。 一者通偈二者別偈。 言別偈者，謂四言五言六言七言，皆以四句而成，目之為偈，謂別偈也。 二者通偈，謂首盧偈。釋道安云，蓋是胡人數(shù)經(jīng)法也。莫問(wèn)長(zhǎng)行與偈，但令三十二字滿，即便名偈，謂通偈也。 中論、十二門即是別偈，斯論謂通偈也。 婆沙列四種偈……所言偈者，外國(guó)稱為祇夜，亦云竭夜。今略其煩故但云偈。此土翻之句也頌也。有人言，偈是此門之名，訓(xùn)之為竭。以其明義竭盡，故稱為偈。

根據(jù)吉藏的這段記載，偈又分為“伽陀”和“祇夜”， 傳到中國(guó)漢譯之后便皆無(wú)區(qū)別， 統(tǒng)一稱為“偈”。 “偈頌”是后世造出來(lái)的梵漢合成語(yǔ)。 漢譯的偈頌部分，句子長(zhǎng)度劃一，字?jǐn)?shù)規(guī)整，形式上盡量與中華韻文保持一致。 后漢的漢譯偈頌形式多樣，有三言、四言、五言、六言、七言等。 到了三國(guó)兩晉時(shí)代，受建安文學(xué)的影響變?yōu)橐晕逖詾橹?，南北朝末期的時(shí)候則七言增加，而由于受到隋唐詩(shī)歌形式的影響，宋代的譯經(jīng)中，偈的五言格式的勢(shì)頭又蓋過(guò)了七言［14］。

據(jù)《出三藏記集》之《支謙傳》載：

所出維摩詰、大般泥洹、法句、瑞應(yīng)本起等二十七經(jīng)，曲得圣義，辭旨文雅。 又依無(wú)量壽、中本起經(jīng)，制贊菩薩連句，梵唄三契。 注了本生死經(jīng)。 皆行于世。

又，《高僧傳》則提道：

其后居士支謙。 亦傳梵唄三契。 皆湮沒(méi)而不存。 世有共議一章。 恐或謙之余則也。

可見(jiàn)支謙除了譯經(jīng)之外，還會(huì)“制贊菩薩連句，梵唄三契”，雖然這些作品皆已“湮沒(méi)而不存”。 支謙根據(jù)《無(wú)量壽經(jīng)》《中本起經(jīng)》等自制了梵唄。 后來(lái)，以支謙譯《維摩詰經(jīng)》《太子瑞應(yīng)本起經(jīng)》《般泥洹經(jīng)》等有韻偈頌為基礎(chǔ)，經(jīng)師篇立傳的僧（釋僧并、釋慧忍）和曹植、康僧會(huì)等人制作梵唄，又作了敦煌本《眾經(jīng)別錄》的《詠瑞應(yīng)偈》一卷，乃受支謙所作有韻偈頌之影響。 支謙在譯經(jīng)事業(yè)上充分發(fā)揮了其韻律天賦。

關(guān)于梵唄見(jiàn)《法苑珠林·唄贊篇》記載：

尋西方之有唄，猶東國(guó)之有贊。 贊者，從文以結(jié)音。唄者，短偈以流頌。 比其事義，名異實(shí)同，是故經(jīng)言。 以微妙音聲歌贊于佛德斯之謂也。

又《高僧傳》：

若然可謂梵音，深妙令人樂(lè)聞?wù)咭病?然天竺方俗，凡是歌詠法言，皆稱為唄。 至于此土，詠經(jīng)則稱為轉(zhuǎn)讀，歌贊則號(hào)為梵唄。 昔諸天贊唄，皆以韻入弦綰。 五眾既與俗違。 故宜以聲曲為妙。

《釋氏要覽》卷上“梵音”條目：

梵音梵云唄匿，華言止斷也。 由是外事已止已斷。爾時(shí)寂靜，任為法事。 又云諸天聞唄，心則歡喜……其梵聲有五種，一其音正直，二和雅，三清徹，四深滿，五周遍遠(yuǎn)聞。法苑云：夫唄者贊詠之音也，當(dāng)使清而不弱，雄而不猛，流而不越，凝而不滯。 遠(yuǎn)聽(tīng)則汪洋以峻雅，近屬則從容以和肅，此其大致也。昔魏陳思王曹子建游魚(yú)山，忽聞空中梵天之音，清響哀婉，其聲動(dòng)心，獨(dú)聽(tīng)良久，乃摹其節(jié)，寫(xiě)為梵唄（撰文），制音傳為后式，梵音茲為始也。

“唄”和“贊”一樣，指用文字進(jìn)行詠贊。 在印度凡是歌詠法言都稱作“唄”。 主要形式為短偈。 湯用彤：“轉(zhuǎn)讀止依經(jīng)文加以歌頌， 梵唄則制短偈流頌，并佐以管弦。 前者雖有高下抑揚(yáng)，而后者則以妙聲諷新制之歌贊，非頗通音律擅長(zhǎng)文學(xué)者不辦。 支謙依《無(wú)量壽》、《中本起經(jīng)》，制《贊菩薩連句梵唄》三契。 可見(jiàn)其深通漢文”［15］。

偈頌和制梵唄都是支謙擅長(zhǎng)文辭的證據(jù)。 支謙在譯經(jīng)的過(guò)程中同時(shí)考慮了梵語(yǔ)的音韻特點(diǎn)，兼結(jié)合漢文學(xué)中的四言、 五言或七言詩(shī)的形式，以迎合中土人士的閱讀習(xí)慣， 更好地普及佛教教義。 這同時(shí)也證明到了支謙時(shí)代，譯經(jīng)事業(yè)在不斷地發(fā)展成熟。

（三）合本（會(huì)譯）

支謙對(duì)譯經(jīng)史的貢獻(xiàn)還包括了他所首創(chuàng)合本，即“會(huì)譯”的翻譯體裁?！昂媳尽敝傅氖翘崛〕龇鸾?jīng)的各種譯本中的精華， 刪除累贅晦澀內(nèi)容， 重新翻譯、整合為新的內(nèi)容。 陳寅恪曾指出：“中土佛典譯出既多，往往同本而異譯，于是有編纂‘合本’，以資對(duì)比者焉。 ‘合本’與‘格義’二者皆六朝初年僧徒研究經(jīng)典之方法。 自其形式言之，其所重俱在文句之比較擬配，頗有近似之處，實(shí)則性質(zhì)迥異，不可不辨也”［16］。

《出三藏記集》卷七記載了支謙是如何“合”微密持經(jīng)的。 支謙將所譯《無(wú)量微密持經(jīng)》《阿難陀目佉尼呵離陀鄰尼經(jīng)》《無(wú)端底總持經(jīng)》三本（后兩種為失譯）合為《合微密持經(jīng)》。 后來(lái)支敏度、道安皆模仿支謙合本的做法。 “合本”從文字上的校對(duì)慢慢發(fā)展為語(yǔ)義對(duì)勘。 如《出三藏記集》卷八記載，支敏度合《維摩詰經(jīng)》，是因?yàn)樗J(rèn)為支謙、法護(hù)、叔蘭三位譯者“或辭句出入先后不同，或有無(wú)離合多少各異，或方言訓(xùn)古字乖趣同，或其文胡越其趣亦乖，或文義混雜在疑似之間。 ”既不能“偏執(zhí)一經(jīng)”，也不能“廣披其三”，因此將其合在一起?？?。 《首楞嚴(yán)經(jīng)》最早為支婁迦讖所出，支謙將支婁迦讖等譯的“異者刪而定之，其所同者述而不改”，參照其他三種譯本進(jìn)行改定，謝敷做了合注。

（四）道教詞匯

譯經(jīng)事業(yè)初始，譯師們都難免受到道儒教的影響。 從道家經(jīng)典中尋找可以匹配的詞匯，可以更清晰地描述佛教中的哲學(xué)概念，例如“清靜無(wú)為”［17］。像佛教這種外來(lái)的哲學(xué)思想初次傳播進(jìn)來(lái)借用了本土相似的概念來(lái)解釋其哲學(xué)概念、術(shù)語(yǔ)，便是陳寅恪提出的“格義”。

而依據(jù)圖里提出的“翻譯的普遍法則”，首先，第一點(diǎn)是標(biāo)準(zhǔn)化法則，在這個(gè)法則之下原文本的特征會(huì)被忽略，去附和目標(biāo)語(yǔ)文化模式的傾向。 當(dāng)佛經(jīng)剛傳入中土?xí)r， 必然處于比較弱小和邊緣的地位，套用漢地民眾更為熟悉的道儒教術(shù)語(yǔ)來(lái)翻譯佛教教義則成為譯者的一種習(xí)慣性選擇。 其次，是干涉法則，指的是默認(rèn)原文對(duì)譯文的干涉，將原文中的語(yǔ)言特征復(fù)制到目標(biāo)語(yǔ)中，特別是當(dāng)佛教越來(lái)越為人民所熟知，聲望漸長(zhǎng)，變成一種重要的文化組成之時(shí)，干涉的寬容度就會(huì)變高［18］。

支謙所譯《大明度經(jīng)》與支婁迦讖、鳩摩羅什的風(fēng)格大有不同。 例如：

善業(yè)言：“如世尊教，樂(lè)說(shuō)菩薩明度無(wú)極，欲行大道當(dāng)由此始。 夫體道為菩薩是空虛也，斯道為菩薩亦空虛也。 何等法貌為菩薩者？ 不見(jiàn)佛法有法，為菩薩也。 吾于斯道，無(wú)見(jiàn)無(wú)得。 其如菩薩不可見(jiàn)，明度無(wú)極亦不可見(jiàn)。彼不可見(jiàn)，何有菩薩當(dāng)說(shuō)明度無(wú)極？若如是說(shuō)，菩薩意志不移不舍、不驚不怛，不以恐受、不疲不息，不惡難此微妙明度，與之相應(yīng)而以發(fā)行，則是可謂隨教者也。（吳支謙譯《大明度經(jīng)》卷一）

湯用彤認(rèn)為：“系援用中國(guó)玄談之所謂道，以與般若波羅蜜相比附”［19］。 “道為菩薩是空虛”與道教宣傳的虛無(wú)、無(wú)為思想有異曲同工之妙。 牟子《理惑論》釋“佛”就提到了“佛”與“道”存在共通，為“無(wú)形”“無(wú)聲”等。 支謙與牟子一樣深諳《老子》之說(shuō)?！暗馈币脖环Q為“本無(wú)”，虛無(wú)之意，最早見(jiàn)于晉裴頠《崇有論》。 但在佛經(jīng)中，漢代就常見(jiàn)了。 佛經(jīng)中的“本無(wú)”指的是一切現(xiàn)象本性空寂［20］。

《大明度經(jīng)》第十四品，梵文為tathatā，在各個(gè)時(shí)期被不同的譯者分別譯作：

1.《本無(wú)品》（支婁迦讖、支謙、秦竺佛念譯）

2.《大如品》（鳩摩羅什譯）

3.《真如品》《如來(lái)品》（玄奘譯）4.《真如品》（施護(hù)譯）

支婁迦讖、支謙均譯為“本無(wú)”，后又譯作“真如”。 “真如”即“體”，就是《老子》提的“道”。道為虛無(wú)，“真如”亦“本無(wú)”。

善業(yè)言：如來(lái)是隨如來(lái)教。 何謂隨教？ 如法無(wú)所從生為隨教，是為本無(wú)，無(wú)來(lái)原亦無(wú)去跡。 諸法本無(wú)，如來(lái)亦本無(wú)無(wú)異。隨本無(wú)，是為隨如來(lái)本無(wú)。如來(lái)本無(wú)立，為隨如來(lái)教。與諸法不異，無(wú)異本無(wú)。無(wú)作者，一切皆本無(wú)，亦復(fù)無(wú)本無(wú)，等無(wú)異。于真法中本無(wú)，諸法本無(wú)，無(wú)過(guò)去當(dāng)來(lái)今現(xiàn)在，如來(lái)亦爾，是為真本無(wú)。 （吳支謙譯《大明度經(jīng)》卷四）

支謙認(rèn)為一切皆本無(wú)， 如來(lái)亦本無(wú)。 “佛”與“道”同樣、“本無(wú)”與“如來(lái)”亦同樣。

支謙所譯經(jīng)典中，但凡重要佛教概念幾乎都受到《老子》的影響。 但是過(guò)度使用道教詞匯翻譯佛教術(shù)語(yǔ)難免會(huì)造成佛道概念的混淆。 正如孔慧怡說(shuō)的，在佛經(jīng)翻譯漫長(zhǎng)的900 余年時(shí)間里，佛教思想這一外來(lái)文化跨越了兩種文化（主體文化是中國(guó)文化）進(jìn)行傳播。 佛教扎根于傳統(tǒng)中國(guó)文化中，建立并維持了自己的參照系；作為外來(lái)文化產(chǎn)品，佛學(xué)與中國(guó)文化的各種規(guī)范產(chǎn)生的對(duì)抗和融合，就顯示出翻譯在進(jìn)行文化協(xié)商時(shí)產(chǎn)生的各種現(xiàn)象［21］。

四 小結(jié)

在翻譯的過(guò)程中，譯者不斷地在“可接受性”和“充分性”中間進(jìn)行選擇或妥協(xié)。 而我們?cè)谘芯恐еt的譯經(jīng)特色時(shí)，恰好可以通過(guò)分析充分性和可接受性去描寫(xiě)其從事譯經(jīng)活動(dòng)時(shí)所面臨的抉擇。 不論是對(duì)佛教詞匯的音譯或意譯、借用道儒教術(shù)語(yǔ)，還是大面積刪減累贅句子段落、開(kāi)創(chuàng)梵唄等，都可以讓我們?cè)谕庥^上更深入地了解支謙的譯經(jīng)風(fēng)格及魅力。 但過(guò)分追求美巧、適合漢人的閱讀口味，不免會(huì)造成脫離原文本、影響到譯文的忠實(shí)性，例如支謙將“須菩提”“舍利弗”等常見(jiàn)人名也意譯為“善業(yè)”“秋露子”。 不管怎么說(shuō)，這種不忠實(shí)原文本的作風(fēng)也是支謙獨(dú)具一格的翻譯思想。 他開(kāi)創(chuàng)了獨(dú)具特色的譯經(jīng)手段折射出佛教在漢地是如何得到傳播的，從這方面而言支謙所譯佛經(jīng)當(dāng)之無(wú)愧是佛教在中國(guó)的流行的重要橋梁。