道德與仁義

汪韶軍

關(guān)鍵詞：道德;仁義;儒道關(guān)系

摘 要：老子不認(rèn)同仁義，甚至要絕棄仁義。但絕棄仁義，不是向下沉淪為不仁不義，而是上達(dá)于大道?！独献印酚置兜赖陆?jīng)》，本來(lái)就在“言道德之意”。與仁義相比，道德不會(huì)淪為偽善，不會(huì)臨人以德，不會(huì)事事干預(yù)，不會(huì)依貴賤親疏而愛(ài)有差等，甚至不知道自己合乎道德。道家認(rèn)為，仁義如果只用作個(gè)人修德，那就可以擁有一塊存身之地;如果越出個(gè)人修德的鐵門(mén)限來(lái)“矯”天下，那就失去存在的合法性。世人需要做的只是不相為害，圣人則需要達(dá)到比仁義更高的道德，兩種場(chǎng)合都用不著仁義。在學(xué)派初創(chuàng)時(shí)期，老、孔只是就如何重建秩序提出各自的方案，孔子欲恢復(fù)傳統(tǒng)，老子則批評(píng)傳統(tǒng)，兩人基本上屬于自說(shuō)自話，沒(méi)有相互攻訐。

中圖分類號(hào)：B223.1文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：1001-2435（2020）02-0039-07

Daode and Renyi—on Laozis Attitude towards Renyi and the Original Relation between Confucianism and Taoism

WANG Shao-jun（College of Humanities & Communication，Hainan University，Haikou 570228，China）

Key words：Daode;Renyi;relation between Confucianism and Taoism

Abstract：Laozi does not approve of Renyi，even claims to discard it. However，discarding Renyi is not becoming inhumane，but attaining the realm of Dao. Laozi is also called Daodejing. It is always discussing Daode. Compared with Renyi，Daode will not decay into hypocrisy. Those who cherish Daode will not be critical of other peoples morality，nor interfere with other peoples affairs. They will not apply benevolence of various degrees according to peoples status，and they even do not know that their behaviors are in accordance with Daode. Lao-Zhuang assert，if Renyi is limited to personal morality cultivating，it may exist;if Renyi is used to control others，it will lose its rationality. What ordinary people need to do is not to hurt each other，while sagas should attain the realm of Daode which is superior to Renyi. Under the two circumstances，Renyi is redundant. Originally，Laozi and Confucius only propose their respective solution to the issue of order rebuilding. Confucius wants to restore the tradition，while Laozi criticizes the tradition. They have not attacked each other.

古今人們多持非此即彼、非黑即白的思維方式，以為老子既然要絕棄仁義，便是主張不仁不義，而儒道兩家也就水火不容?！独献印?章開(kāi)篇又有：“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗;圣人不仁，以百姓為芻狗?！保ㄗ疚乃独献印方?jīng)文皆筆者參互諸本校訂而成，下同）古今很多人望文生義，比如錢(qián)鍾書(shū)先生就把“不仁”等同于麻木乃至殘暴：“然天地?zé)o心，其不仁也，‘任或‘不相關(guān)而已。圣人雖‘圣，亦‘人也;人有心也，其不仁也，或由麻木，而多出殘賊，以兇暴為樂(lè)。人與天地合德者，克去有心以成無(wú)心，消除有情而至‘終無(wú)情，悉化殘賊，全歸麻木?！盵1]420這委實(shí)是厚誣古人。

當(dāng)然，古今也常有人為老子受誣而叫屈，比如唐代陸希聲嗔怪世人不得其旨，實(shí)則“孔、老之術(shù)不相?！盵2]121-122。魏源、劉師培則認(rèn)為，“天地不仁”四句是在斥責(zé)天地、圣人視萬(wàn)物如草芥，表明老子也持仁愛(ài)的立場(chǎng)。特別是郭店《老子》面世后，居然沒(méi)有“絕仁棄義”一說(shuō)，也沒(méi)有“天地不仁”四句，由于它是目前已知最早的《老子》，于是有眾多學(xué)者據(jù)此認(rèn)為，老子其實(shí)不反對(duì)仁義，甚至還肯定仁義，儒道兩家關(guān)系需要重新審視！比如鄧立光先生認(rèn)為，由郭店《老子》“可考見(jiàn)老子不但不反對(duì)仁義等德目，而且正面肯定儒家德性?！^儒道對(duì)立的根據(jù)自然瓦解”[3]91。就連往常傾心于道家的陳鼓應(yīng)先生，也興奮地認(rèn)為終于可以為老子一洗不白之冤：“楚簡(jiǎn)《老子》的出土，使我們得知老子對(duì)于仁慈、忠信、禮義等德行持肯定態(tài)度?！盵4]411不過(guò)筆者感覺(jué)，辯護(hù)者或理解出現(xiàn)偏差，或措辭有所不當(dāng)，故常將老子思想的本來(lái)面目及儒道兩家的界線模糊掉。

那么，老子到底有什么樣的倫理思想呢？我們知道，《老子》又名《道德經(jīng)》，本來(lái)就是在“言道德之意”（司馬遷語(yǔ)）?！兜缕肥渍屡^說(shuō)：“上德不德，是以有德?！薄安坏隆狈接械?，可以說(shuō)沖決了人們的常識(shí)俗見(jiàn)。而《道篇》首章劈頭說(shuō)：“道可道也，非恒道也?！笨傻乐婪呛愕?，或恒道不可道，同樣沖擊了人們有關(guān)道的常規(guī)觀念。合而言之，老子是想讓世人明白何為真正的“道”（不道之道），何為真正的“德”（不德之德）。1在接下來(lái)的討論中，筆者用“道德”特指道家所主張的道德（非我們通常所說(shuō)的道德），并將其與傳統(tǒng)所倡導(dǎo)并為儒家繼承的仁義做一比較研究。通過(guò)這種比較，我們可以厘清老子對(duì)仁義的態(tài)度，也有助于看清學(xué)派初創(chuàng)時(shí)期的儒道關(guān)系。

一、道德相對(duì)于仁義的優(yōu)位性

《老子》18章：“故大道廢，安有仁義?！薄鞍病币鉃橛谑牵渲^道德廢棄之后才有仁義。38章又說(shuō)：“上德不德，是以有德;下德不失德，是以無(wú)德。上德無(wú)為而無(wú)以為也，上仁為之而無(wú)以為也，上義為之而有以為也，上禮為之而莫之應(yīng)也，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮……”老子在此將道德稱為“上德”，將仁義禮稱為“下德”。這一區(qū)分明確告訴我們，仁義是道德缺失之后的產(chǎn)物，因而不是究竟意義上的道德;從道德到仁義是社會(huì)的一種退墮。李零先生所言是也?！啊独献印钒堰@些儒家奉為準(zhǔn)則的概念放在他說(shuō)的‘道德之下，視為層次較低的概念，認(rèn)為世風(fēng)日下，才有人大肆鼓吹，不僅聽(tīng)來(lái)虛偽……，而且也很矯情，這種態(tài)度還是非常明顯。即使我們不把這種居高臨下，以大比小，釜底抽薪的顛覆叫‘反對(duì)，我們也無(wú)法否認(rèn)二者在立場(chǎng)上是不一樣的?！盵5]21楚簡(jiǎn)本沒(méi)有“絕仁棄義”的說(shuō)法，的確弱化了對(duì)仁義的批判色彩。但假如據(jù)此斷言老子不反對(duì)甚至還肯定仁義，則是非常草率的。如果此論成立，那還有道家嗎？道德與仁義，有著無(wú)法調(diào)和的根本分歧，我們不能夸大不同版本字句差異對(duì)思想解讀的影響。何況從句法、語(yǔ)序、義理等角度看，它本“絕圣棄智”“絕仁棄義”都要優(yōu)于郭店楚簡(jiǎn)版。2

那么，“有仁義”為什么是社會(huì)的退步呢？或者說(shuō)，相對(duì)于仁義，大道有何優(yōu)越性？

（一）虛偽抑或本真

道德是本真的，而仁義容易流于作偽。道德是仁義的根基，在根基被抽掉（大道廢）的情形下，仁義就容易被扭曲或異化。清末民初楊增新對(duì)此體會(huì)尤深：“大道存，不言仁義而仁義有真;大道廢，雖言仁義而仁義亦偽”，“今人所謂仁義者，離道與德言之也。仁義不由道德而出，故仁為假仁，義為假義。”[6]卷2仁義倡導(dǎo)者無(wú)法保證仁義不被虛偽化或被惡意利用。舉個(gè)例子，孔子可以保有真仁義，卻不能防止徒子徒孫把仁義當(dāng)成博取名利的敲門(mén)磚?！肚f子·駢拇》就批評(píng)曾參枝于仁以收名聲?！读杏堋菲偻锌鬃诱f(shuō)：“其就義若渴者，其去義若熱?！边@就是《徐無(wú)鬼》篇批評(píng)的“無(wú)誠(chéng)”，即許多儒者并非真的拳拳服膺于“義”。出身于儒家而又另立門(mén)戶的墨子，甚至用富貴來(lái)誘導(dǎo)人們成賢：“女（汝）何為而得富貴而辟（避）貧賤？莫若為賢。”（《墨子·尚賢下》）就這樣，仁義淪為達(dá)成外在功利性目的的手段，勢(shì)必導(dǎo)致為名利而仁義的假仁假義。老子則對(duì)仁義的虛偽化、工具化有著深刻的洞見(jiàn)。仁義流于作偽，便蛻變成偽善，即以仁義之名行不仁之實(shí)。偽善無(wú)論如何都是應(yīng)該被痛斥的，因?yàn)樗且陨频拿x來(lái)行惡，這不僅是惡，還糟塌了善，導(dǎo)致全社會(huì)的信任危機(jī)，《老子》17章就說(shuō)：“信不足，安有不信。”

在古代，仁義還常常成為權(quán)力的遮羞布?！肚f子·胠篋》就憤激地喊出：“圣人不死，大盜不止?！瓰橹柿x以矯之，則并與仁義而竊之。何以知其然邪？彼竊鉤者誅，竊國(guó)者為諸侯，諸侯之門(mén)而仁義存焉，則是非竊仁義圣知邪？”《徐無(wú)鬼》篇更直白地指出仁義被“禽貪者”利用：“夫仁義之行，唯且無(wú)誠(chéng)，且假乎禽貪者器。是以一人之?dāng)嘀评煜?，譬之猶一覕也。夫堯知賢人之利天下也，而不知其賊天下也。”仁義被大盜竊取后，被用來(lái)加強(qiáng)對(duì)社會(huì)的管控，而且是打著仁義的旗號(hào)。這樣一來(lái)，惡非但不被察覺(jué)，反而被合法化了。人們只知不仁為不仁，卻不知仁之為不仁。鄢圣華先生亦云：“中國(guó)幾千年的古代王朝多是主張仁政的，‘愛(ài)民如子之類的漂亮話講了幾千年，可仁義確實(shí)從口號(hào)變成制度性的行為了嗎？顯然沒(méi)有。這充分證明了老子論斷的正確性?！盵7]118

（二）倫理境界抑或天地境界

前面說(shuō)過(guò)仁義容易淪為虛假的表演或虛偽的代名詞。需要注意的是，孔子提倡的當(dāng)然是真仁真義，他也批判假仁假義，正如論者指出：“安仁、利仁、強(qiáng)仁與假仁的層次區(qū)分表明，孔孟對(duì)仁義行為作了價(jià)值上的判別，揭示了仁義有可能被利用而成為達(dá)到功利性目的的工具或手段，預(yù)見(jiàn)了仁義在現(xiàn)實(shí)中工具化的可能性?！盵8]因此，就要求真仁真義而言，儒道是一致的。

但兩家在此還是有著重大區(qū)別：儒家是在明確的善惡意識(shí)的指引下，由仁義行或行仁義;道家則唯道是從，不知仁義為何物，卻又自然而然地合乎道德，此即《莊子·天地》所謂“端正而不知以為義，相愛(ài)而不知以為仁”。道德甚至不自知有德，就像天地生萬(wàn)物，但天地?zé)o心，不知自己有生物之大德。1如果說(shuō)仁義處于倫理境界的話，那么道德則已達(dá)至天地境界。老子推崇天地境界的道德，實(shí)際上是希望善行成為無(wú)意識(shí)的行為。這難道不是更崇高、更清新的道德嗎？

（三）臨人以德抑或虛而待物

為什么道家要與仁義唱反調(diào)呢？原因還在于，儒者容易把自己當(dāng)成仁義的化身，以此傲視天下，到處馳騁。但在老子看來(lái)，真正的道德是不能標(biāo)榜的，也不需要刻意宣傳。他一再?gòu)?qiáng)調(diào)“道隱無(wú)名”“光而不耀”“不欲見(jiàn)（現(xiàn)）賢”。“不欲見(jiàn)賢”即是說(shuō)，一個(gè)人即便賢能，也不要自以為賢，更不要在他人面前表現(xiàn)得像個(gè)圣賢。這與某些人自封圣賢、吹捧圣賢、到處樹(shù)榜樣要求他人見(jiàn)賢思齊的做法就很不一樣了。

道家不是相對(duì)主義者2，他們也有自己認(rèn)定的絕對(duì)價(jià)值，此即大道。不過(guò)，道家雖然以大道為絕對(duì)價(jià)值，但大道不以道自居;或者說(shuō)，具備道德的人連自己合乎道德都是不知的，當(dāng)然就不會(huì)以道德優(yōu)越感俯視他人。與“臨人以德”相反，莊子針?shù)h相對(duì)地提出“虛而待物”。這兩種說(shuō)法都出自《莊子·人間世》，但很少有人把它們放在一塊做過(guò)對(duì)比。實(shí)際上，它們分別代表著道家與儒家面對(duì)世界或他者時(shí)的姿態(tài)。兩種姿態(tài)之高下，不言而喻。

（四）愛(ài)有差等抑或一視同仁

儒家是等級(jí)秩序的維護(hù)者，就連其仁愛(ài)學(xué)說(shuō)也按貴賤親疏有別的原則，將他者分為三六九等，然后施予程度不等的仁愛(ài)。這種有差等的仁愛(ài)學(xué)說(shuō)在當(dāng)時(shí)就遭到了一些人的批評(píng)，比如墨子就針?shù)h相對(duì)地提出了“兼愛(ài)”。

當(dāng)然，儒家內(nèi)部一直有人為愛(ài)有差等做出辯護(hù)，孟子對(duì)墨子的反批評(píng)即是?，F(xiàn)代新儒家牟宗三先生解釋說(shuō)：“這個(gè)差等并非實(shí)有其事……乃只是一個(gè)實(shí)踐的過(guò)程問(wèn)題，乃只是一個(gè)倫理的經(jīng)驗(yàn)生活之逐漸放大問(wèn)題”[9]471，“你不能站在時(shí)空之外，而同時(shí)與全宇宙發(fā)生密切的倫理關(guān)系，所以你也就不能與全宇宙同時(shí)為至親的朋友。經(jīng)驗(yàn)生活限制住了你的關(guān)系場(chǎng)，所以同時(shí)也就使你對(duì)于宇宙各分子有所通達(dá)，并有所隔膜。”[9]474賀麟先生在其名篇《五倫觀念的新檢討》中亦云：“愛(ài)有差等，乃是普通的心理事實(shí)，也就是很自然的正常的情緒。……說(shuō)人應(yīng)履行等差之愛(ài)，無(wú)非是說(shuō)，我們愛(ài)他人，要愛(ài)得近人情?！盵10]54-55

筆者以為，在現(xiàn)實(shí)生活中，愛(ài)有差等誠(chéng)然是正常的、自然會(huì)有的現(xiàn)象，但問(wèn)題是，儒家事實(shí)上把它當(dāng)成了一條預(yù)存于心的面對(duì)他者的原則，并反過(guò)來(lái)批評(píng)博愛(ài)等主張是禽獸之行。無(wú)可否認(rèn)，愛(ài)有差等在古今造成了一些負(fù)面影響，它使國(guó)人的人際關(guān)系蛻變?yōu)橐环N依貴賤親疏而伸縮的“差序格局”（費(fèi)孝通先生語(yǔ)）。

天地?zé)o精神意識(shí)，因而能沒(méi)有偏私地覆載萬(wàn)物、呴育萬(wàn)物，不會(huì)視情況而區(qū)別對(duì)待。南宋趙實(shí)庵對(duì)“天地不仁”做了這樣的解讀：“經(jīng)言不仁，大仁而已。大仁，無(wú)私至公而已?！盵11]197效法天地的圣人亦應(yīng)對(duì)萬(wàn)物一視同仁，無(wú)所甄別，即“至仁無(wú)親”（《莊子·天運(yùn)》載莊子語(yǔ)，“親”者，偏私也）。

（五）煦煦仁之抑或自然無(wú)為

仁人總想著為他者提供這樣那樣的關(guān)愛(ài)照顧，故在生活中講求相濡以沫，在政治上主張仁政、推恩。然而個(gè)體是不一樣的，他們的需求千差萬(wàn)別甚至相反，就像東坡詩(shī)云：“耕田欲雨刈欲晴，去得順風(fēng)來(lái)者怨?！钡降诐M足誰(shuí)的需求呢？此時(shí)就陷入為此妨彼、左支右絀的尷尬境地。事實(shí)上，天地、圣人不可能也沒(méi)必要照顧每一個(gè)體的具體需求。老子充分信任民眾有自正自化自富自樸的能力，不需要什么恩賜，故為政者不必汲汲行仁政、推仁恩。

推恩還會(huì)引發(fā)諸多問(wèn)題。其中最容易發(fā)生的是，仁人一廂情愿地從自我出發(fā)，代替他者做出選擇，將自己認(rèn)為好的東西強(qiáng)加給他者。就儒家而言，他們誠(chéng)然提出了“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”“已所不欲，勿施于人”，可謂人倫的金科玉律。但立人達(dá)人的古道熱腸常將他們引向一個(gè)誤區(qū)，即把已所欲（如仁義禮等）當(dāng)作終極真理強(qiáng)加于天下，此正是《老子》38章所斥“上禮為之而莫之應(yīng)也，則攘臂而扔（引）之”?？梢哉f(shuō)，儒家受制于通過(guò)強(qiáng)勢(shì)教化來(lái)治國(guó)平天下的理想抱負(fù)，注定認(rèn)識(shí)不到、更提不出“已所欲，亦勿施于人”。就這樣，初衷是立人達(dá)人，但認(rèn)識(shí)上的盲點(diǎn)導(dǎo)致他們走向?qū)λ叩母缮?，妨礙他者自然的生長(zhǎng)發(fā)展。一個(gè)基于強(qiáng)制的方案，能成為救世方略嗎？答案當(dāng)然是否定的。在老子看來(lái)，圣智仁義與其說(shuō)是利民，不如說(shuō)是擾亂天下，所以19章說(shuō)“絕圣棄智，民利百倍”。《莊子·徐無(wú)鬼》說(shuō)“愛(ài)民，害民之始也”，亦此意。

老子推天道以明人事。天地對(duì)萬(wàn)物未曾煦煦然仁之，而是物各付物，萬(wàn)物便自生自化，開(kāi)出一個(gè)生機(jī)盎然的世界。那么，為政者應(yīng)該如何對(duì)待百姓呢？答案是效法天地自然之道，非由仁義行，更非行仁義，從而減少對(duì)百姓的干預(yù)（無(wú)論是惡意的還是善意的）。為政者只要做到“輔萬(wàn)物之自然而不敢為”，百姓便能自化自正，自富自樸。給百姓敞開(kāi)一片生長(zhǎng)發(fā)展的自由天地，比給什么都好。

君無(wú)為，民才能得以自然。“不仁”看似不那么溫情脈脈，實(shí)際卻是尊重百姓的自主性，并為他們創(chuàng)設(shè)大好環(huán)境，好讓他們各盡其才，各適其性，各得其所。《莊子·秋水》言：“是故大人之行，不出乎害人，不多仁恩。”處理君民關(guān)系，最重要的是人君節(jié)制自我權(quán)力，不去宰制，不去侵?jǐn)_。做到這一條，絕大多數(shù)社會(huì)問(wèn)題就不會(huì)生起，當(dāng)然也就不需要推擴(kuò)仁恩。

二、絕棄仁義是要上達(dá)于道德

按人之常情，仁義是好的物事，如果受到貶斥，就會(huì)引發(fā)人們內(nèi)心的疑惑和恐慌。其實(shí)這種恐慌是沒(méi)有必要的，因?yàn)椤安蝗省辈皇遣蝗什涣x，絕非鼓動(dòng)世人做不仁之人。老子的真實(shí)意思是，仁且不可，何況不仁！

執(zhí)著于每況愈下的仁義禮，只是小仁。“不仁”則是對(duì)仁與不仁的超越。絕棄仁義，不是向下沉淪為不仁不義，而是超越仁義，上達(dá)于道德。張松輝先生說(shuō)得好：“老莊反對(duì)儒家的仁義的根本原因是認(rèn)為儒家仁義的道德層次太低，老莊的仁義觀同儒家仁義觀不是一種敵對(duì)關(guān)系，而是一種同方向的超越關(guān)系?！盵12]老子實(shí)乃善發(fā)道德之精者，反對(duì)仁義何曾是主張不道德、反道德？為什么人們一看到“絕仁棄義”便批評(píng)老子是不仁不義的異端，而不去想絕棄仁義是為了復(fù)返道德呢？

有了至高的道德，仁義也就可有可無(wú)，誠(chéng)如楊增新所云：“棄杯壺之水而飲于江河，不患無(wú)水;棄囊橐之粟而食于太倉(cāng)，不患無(wú)食;棄仁義之小道而復(fù)于大道，不患不仁不義。”[6]卷2總結(jié)一下就是，老子認(rèn)為，不需要刻意提倡仁義，因?yàn)檫@樣會(huì)導(dǎo)致偽善;更不能把仁義制度化來(lái)加以推行，因?yàn)檫@樣會(huì)導(dǎo)致強(qiáng)制，使仁義蛻變?yōu)橐岳須⑷说墓ぞ?。在老子看?lái)，世人需要做的只是不相為害，不需要用仁義來(lái)勸其相濡以沫;圣人則需要達(dá)到比仁義更高的道德，兩種場(chǎng)合都用不著仁義。

“絕仁棄義”表面上顯得過(guò)激，論其實(shí)際，則是一段憂世之婆心。老子有著非凡的眼光，他總是能看到事物的另一面，看到那些被追捧的事物的背后，其實(shí)埋藏著很大的隱患。老子覷定道德而絕棄仁義，是想讓世人撥云霧而見(jiàn)青天。遺憾的是，世人未能把握道家正言若反的弔詭句式，因而錯(cuò)失老子立言之旨，把“不仁”這一修養(yǎng)而臻的至高境界等同于不仁。而多數(shù)人對(duì)“絕仁棄義”之類的話語(yǔ)感到困惑不安，恰恰說(shuō)明受儒學(xué)熏染之深，以至于想當(dāng)然地把仁義當(dāng)成一個(gè)好的物事。為明晰起見(jiàn)，我們似可整理為如下圖示（圖1）：

三、仁義的必要性問(wèn)題

但問(wèn)題是，在大道不可得時(shí)，我們是否就應(yīng)該滿足于仁義呢？借用莊子的說(shuō)法，當(dāng)現(xiàn)實(shí)情況下人們已經(jīng)成了涸澤之魚(yú)，是否就應(yīng)該滿足于相呴以濕、相濡以沫，而不應(yīng)該期望在江海中自在游弋呢？這些問(wèn)題就關(guān)系到仁義的存在必要性。

傅佩榮先生認(rèn)為：“我們絕對(duì)不能說(shuō)道家反對(duì)這種世俗的道德，沒(méi)有世俗的道德，人與人怎么相處？”[13]82此論等于說(shuō)道家主張仁義的存在應(yīng)該常態(tài)化，恐有違于老子思想。又有學(xué)者認(rèn)為，有仁義總比沒(méi)有好，因?yàn)檫@至少說(shuō)明大道尚未被盡廢，另外也需要借助第二義的仁義，才能進(jìn)達(dá)第一義的大道，比如董京泉先生就說(shuō)：“老子固然是一個(gè)理想主義者，但他亦是一個(gè)現(xiàn)實(shí)主義者，他雖力主按照‘道法自然的原則引導(dǎo)人們返樸歸真，然而他也會(huì)清醒地看到返樸歸真絕不是可以一蹴而就的，而在當(dāng)時(shí)社會(huì)極度混亂、倫理道德嚴(yán)重失范的情況下，有仁、義等倫理規(guī)范，總比沒(méi)有要好些吧?！盵14]284趙建偉、鄧立光等人亦持此見(jiàn)。

筆者以為，這類觀點(diǎn)是成問(wèn)題的。老子從來(lái)沒(méi)有說(shuō)過(guò)出于現(xiàn)實(shí)的考慮，有必要退而求其次。我們可以看到，老子一再呼吁人們“從事于道”“唯道是從”“以道蒞天下”，卻對(duì)仁義說(shuō)“不”。仁義是“大道廢”的產(chǎn)物，崇尚、贊美、追求這類物事，豈不是舍本逐末嗎？倡導(dǎo)仁義本來(lái)是為了救世，但老子認(rèn)為，仁義當(dāng)不了救世主。仁義之說(shuō)只是頭痛醫(yī)頭、腳痛醫(yī)腳的救偏之學(xué)，短時(shí)間內(nèi)也許能取得一定成效，但從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看，則難除禍根，又添新患，因而不是治本之道。

北宋蘇轍有一段話說(shuō)得很有意思：“《易》曰：‘形而上者謂之道，形而下者謂之器?？鬃又畱]后世也深，故示人以器而晦其道，使中人以下守其器，不為道之所眩，以不失為君子，而中人以上，自是以上達(dá)也。老子則不然，志于明道而急于開(kāi)人心，故示人以道而薄于器，以為學(xué)者惟器之知，則道隱矣，故絕仁義、棄禮樂(lè)以明道。夫道不可言，可言皆其似者也。達(dá)者因似以識(shí)真，而昧者執(zhí)似以陷于偽?！盵15]25如此看來(lái)，道德與仁義分別處在道與器的層面。道德是仁義的本原，仁義是蛻化形態(tài)的道德。道德與仁義，是本與末、母與子的關(guān)系?！独献印?2章：“既得其母，以知其子;既知其子，復(fù)守其母，沒(méi)身不殆?！贝蟮朗侨柿x之母，我們不能反過(guò)來(lái)說(shuō)：仁義可以派生出大道。因此，這不是有仁義總比沒(méi)有好的事兒，而是循守仁義將與重返大道背道而馳。由仁義是不能進(jìn)達(dá)大道的，因?yàn)樗姆较驈囊婚_(kāi)始就定位錯(cuò)了。

復(fù)返大道有那么難嗎？就必須通過(guò)仁義嗎？其實(shí)，想重返大道，只要“視素保樸，少私寡欲”就是了，并不需要仁義等觀念的介入。老子擔(dān)心世人徇仁義而不知大道乃至廢大道。如果世人被仁義一葉障目，把仁義當(dāng)作最高的道德而拒斥大道、不求進(jìn)乎大道，那么，貶斥仁義的話題就需要重提。南宋呂知常就感慨道：“奈何后學(xué)之士執(zhí)仁義為定名，遂使樸素之俗微而蒙蔽之害生焉。……曾未若絕仁棄義，返本還元，造乎自然，而道不廢矣?！盵16]244

不過(guò)，道家雖然抨擊仁義，卻又在一定限度內(nèi)承認(rèn)它的存在。道家不會(huì)像儒家那樣罷黜百家、唯我獨(dú)尊，因?yàn)檫@種做法恰恰會(huì)背離道家自己提出的“虛而待物”原則?！肚f子·在宥》中有一句話一直沒(méi)有被學(xué)界重視：“天下將安其性命之情，之八者，存可也，亡可也?！薄爸苏摺敝溉柿x禮樂(lè)、圣智聰明，“存可也”表明莊子學(xué)派為它們留出了一塊存在的地盤(pán)。他們是認(rèn)為，“之八者”如果只是用于個(gè)人修德，那就可以擁有一塊存身之地，因?yàn)槿f(wàn)有的性命之情既然各異，那么仁義就可以是仁人之本性，他們信奉仁義的權(quán)利不應(yīng)被剝奪。但仁人必須對(duì)自己有一個(gè)反省，不能把自己信奉的“之八者”樹(shù)為標(biāo)準(zhǔn)，越出個(gè)人修德的鐵門(mén)限來(lái)“矯”天下。而事實(shí)上，儒家把仁義之道當(dāng)成了絕對(duì)價(jià)值、終極真理，用以規(guī)訓(xùn)天下。儒家的教化傳統(tǒng)從一開(kāi)始就不只是教育學(xué)、倫理學(xué)議題，更是政治學(xué)議題。一個(gè)本來(lái)只能用作個(gè)人修德的東西，卻被制度化、工具化以規(guī)范他者。

綜上，如果說(shuō)道家對(duì)仁義有所承認(rèn)，那也只是當(dāng)它被用于個(gè)人修德時(shí);但儒家本質(zhì)上是要用仁義禮樂(lè)來(lái)規(guī)訓(xùn)天下、強(qiáng)人從己，故而招來(lái)道家的抨擊。

四、最初的儒道關(guān)系

進(jìn)入討論之前先做點(diǎn)說(shuō)明。儒家本是先秦諸子中的一“子”，只是到了西漢年間才上升到經(jīng)學(xué)地位，筆者更愿意將儒家還原為諸子之一。而先秦尚無(wú)“道家”一說(shuō)，作為學(xué)派名稱，它始見(jiàn)于漢初司馬談《論六家要旨》。但筆者認(rèn)為，先秦已有事實(shí)意義上的道家，而且在先秦就已產(chǎn)生廣泛而深遠(yuǎn)的影響。只是他們強(qiáng)調(diào)自隱無(wú)名，從不好為人師，并自覺(jué)抵制自封為真理的做法，其虛而待物的態(tài)度也反對(duì)學(xué)派的封閉性、排他性。這應(yīng)該是道家沒(méi)有被韓非列入顯學(xué)甚至沒(méi)有被視為學(xué)派的主要原因。1綜上，盡管先秦沒(méi)有“道家”的說(shuō)法，但在事實(shí)意義上已有這一系獨(dú)特思想，后人將此系思想追溯到老子，并將此系名為“道家”，是適宜的;而我們現(xiàn)在討論最初的儒道關(guān)系，也言之成理。2

儒道兩家的關(guān)系問(wèn)題，是古今人們比較關(guān)心的問(wèn)題;特別是郭店《老子》出土后，它成了一個(gè)爭(zhēng)議熱點(diǎn)。3筆者做了一番梳理，主要有如下不同觀點(diǎn)：其一，認(rèn)為兩家水火難容。其依據(jù)是，老子宣稱“絕圣”“絕仁棄義”，莊子更是屢屢把孔子樹(shù)為批評(píng)的靶子，《史記·老子韓非列傳》稱儒道“道不同不相為謀”。在后世，兩家也展開(kāi)過(guò)相互攻伐。其二，儒道互補(bǔ)說(shuō)。人們常說(shuō)儒道一陽(yáng)一陰，一剛一柔，一入世一出世，一崇有一貴無(wú)……。然而正是因?yàn)閷?duì)立，故能互補(bǔ)，二者如同鳥(niǎo)之兩翼、車(chē)之雙輪，缺一不可。這種對(duì)立互補(bǔ)說(shuō)，可以說(shuō)是學(xué)界最普遍的看法。其三，儒道和合說(shuō)。這主要是郭店《老子》出土以后，甲組第1支簡(jiǎn)便沒(méi)有大家所熟知的“絕圣”“絕仁棄義”之說(shuō)，于是有學(xué)者（如李澤厚、李存山、彭浩、聶中慶、鄧立光、張立文、侯才等人）認(rèn)為，楚簡(jiǎn)本從根本上推翻了延續(xù)2000年之久的老、孔對(duì)立或老子反儒的學(xué)案，其觀點(diǎn)簡(jiǎn)直就要到了老孔一家、改寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史的地步。4其四，認(rèn)為兩家有根本分歧，但不一定對(duì)立。比如，劉笑敢先生認(rèn)為：“我們既不能說(shuō)儒道絕對(duì)對(duì)立，水火不容，又不能簡(jiǎn)單地說(shuō)儒道之間就是一種互補(bǔ)的關(guān)系，沒(méi)有對(duì)立。”[17]235

我們?cè)诖酥挥懻摾?、孔時(shí)代的儒道關(guān)系。以上四種看法中，最后一種近乎事實(shí)。水火難容說(shuō)認(rèn)為兩家從一開(kāi)始就相互攻伐，這是不必要的歷史誤會(huì)。儒道互補(bǔ)說(shuō)對(duì)兩家分歧的過(guò)度概括，也會(huì)誘使人們將兩家截然對(duì)立起來(lái)。和合說(shuō)則沒(méi)有看到兩家的根本分歧，而將兩家一鍋煮。我們不能因?yàn)槌?jiǎn)沒(méi)有“絕仁棄義”的字眼，便在驚喜之余將兩家加以混同，這樣是不利于把道家思想和儒道關(guān)系講清楚的。筆者以為，討論儒道是否對(duì)立時(shí)，需要把握好幾點(diǎn)：

其一，“對(duì)立”是純粹事實(shí)發(fā)生意義上的，還是指學(xué)理層面的根本分歧？曾有人對(duì)孔孟為什么不討伐老莊感到奇怪，便是沒(méi)有厘清這一點(diǎn)。筆者以為，兩家在思想層面有著眾多根本分歧，這是不容否認(rèn)的，但這并不意味著雙方必須在事實(shí)層面上展開(kāi)相互攻訐。

其二，兩家生來(lái)并不是為了作對(duì)的。歷史上儒道的確相絀，但不必從一開(kāi)始就水火相向。我們不能一說(shuō)儒道相攻伐，就認(rèn)為自學(xué)派創(chuàng)始以來(lái)即是如此。老孔二人、儒道兩家在最原初的階段，并沒(méi)有激烈的對(duì)抗關(guān)系，他們根本沒(méi)有想著去對(duì)立，是我們后人在自己的想象中將他們對(duì)立了起來(lái)。由史書(shū)可見(jiàn)，老子只是給孔子善意的提醒或忠告;而孔子對(duì)老子有“猶龍”之贊嘆，沒(méi)有想著去攻伐。準(zhǔn)確地說(shuō)，老、孔都只是就如何重建社會(huì)秩序提出各自的方案，兩人基本上屬于自說(shuō)自話，沒(méi)有相互攻訐。

其三，老子的批評(píng)對(duì)象實(shí)則是傳統(tǒng)，而不是孔子，不是儒家！孔子欲恢復(fù)傳統(tǒng)的仁義禮樂(lè)制度，以匡扶禮壞樂(lè)崩的時(shí)局。老子則批評(píng)這一傳統(tǒng)，世人便誤以為老子將孔子或儒家樹(shù)為靶子，卻忘了仁義禮樂(lè)原是儒家從傳統(tǒng)那里繼承而來(lái)。比如據(jù)《周禮·地官》，大司徒的職責(zé)之一是以“六德”（知、仁、圣、義、忠、和）教化萬(wàn)民。這就是說(shuō)，在還沒(méi)有儒家的時(shí)候，就已經(jīng)有了延續(xù)幾百年之久的圣知仁義的教化傳統(tǒng)。老子“絕圣棄智……絕仁棄義”針對(duì)的便是這一傳統(tǒng)，而非儒家?？鬃幼苑Q“述而不作，信而好古”（《論語(yǔ)·述而》），事實(shí)的確如此。“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保ā墩撜Z(yǔ)·八佾》）對(duì)于傳統(tǒng)，儒家當(dāng)然有提純、系統(tǒng)化之功，但我們不應(yīng)忘記，仁義禮樂(lè)等制度與德目，并非儒家的發(fā)明;儒家是這些制度或德目的紹述者，而不是提出者。不記清這一點(diǎn)，我們就會(huì)對(duì)原初的儒道關(guān)系產(chǎn)生錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)，也會(huì)在先秦學(xué)術(shù)源流問(wèn)題上做出錯(cuò)誤的判斷，以為老子的有關(guān)思想針對(duì)的是其他學(xué)派，否則成無(wú)的放矢，因而把老子其人其書(shū)的時(shí)代一再往后推。1

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責(zé)任編輯：錢(qián)果長(zhǎng)