《齊物論》“八德”新詮

劉 黛

《莊子·齊物論》有“八德”之說：

夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。請言其畛：有左,有右，有倫,有義，有分,有辯，有競,有爭，此之謂八德。

這顯示出早期道家由“道”而“德”的語境：就“道”的層次而論，是“未始有封”“未始有?！?；就“德”的層次而言，區(qū)分在所難免，于是便有了所謂“畛”?！墩f文解字》謂：“畛，井田間陌也?！?1)許慎原文作“井田間百也”，“百”即“陌”。段玉裁注：“百，今之陌字?！?[漢]許慎撰、[清]段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第696—697頁。)田地本無封界，筑陌劃界以相區(qū)分，各占一隅，謂之“畛”。同樣，在無封之道上進行區(qū)分便有了“德”?！鞍说隆奔窗朔N區(qū)分：左、右、倫、義、分、辯、競、爭。八德兩兩為一組，是注莊者的共識。但兩兩之間究竟是何種關系？為什么“左-右”相反相對，而“競-爭”卻看似相近；“分-辯”似乎是在說語言，那么“倫-義”是否要改作“論-議”從而與之一致？對于這些問題，歷代注疏莫衷一是。筆者認為，八德看似雜亂無章，兩兩間卻有一致的邏輯。通過辨析這四對范疇，我們完全可以厘清其間的關系。

一、左與右

作為方位，左右的意思無需多言。然而，左、右所表達的或并非只是位置的相對，更包含深層哲學意義的差別，并由此在天道、人事等諸多情境中顯示出相反的象征意義。展示這些象征意義，對于理解八德中后六者兩兩間的關系將頗有助益，所以，我們先爬梳相關文獻，以揭示左、右背后的豐富內涵。

(一)吉兇與左右

在早期禮儀中，左右與吉兇有對應關系，吉事以左為貴，兇事以右為貴。《老子》31章曰：“君子居則貴左，用兵則貴右。兵者，不祥之器，非君子之器……吉事尚左，兇事尚右。偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮處之?！?2)[魏]王弼注、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書局，2009年，第80頁。“夫兵者”原作“夫佳兵者”，據馬王堆帛書本改。吉事用左為上，兇事用右為上，這是原則。這一原則的一個例子即軍隊中“偏將軍居左，上將軍居右”。之所以權位更高的上將軍要居右，即表明用兵打仗是被作為兇事對待的，如行喪禮。不過，戰(zhàn)爭、喪禮都是非常之時，君子在日常安居中則當“貴左”?！抖Y記·檀弓上》曰：“孔子與門人立，拱而尚右，二三子亦皆尚右?？鬃釉唬骸又葘W也，我則有姊之喪故也。’二三子皆尚左?！?3)[清]朱彬：《禮記訓纂》，北京：中華書局，1996年，第96頁。一般情況下，“凡男拜尚左手”(《禮記·內則》)?？鬃蛹抑杏袉适?，才在行禮時“拱而尚右”；二三子不明就里地效法，被制止，因為君子通常情況下是“貴左”的。那么，為何“吉事尚左，兇事尚右”？河上公注曰：“左，生位也?！?4)王卡點校：《老子道德經河上公章句》，北京：中華書局，1993年，第126頁。左生右殺，以生殺與左右之間的對應關系來看，“吉事尚左，兇事尚右”便順理成章了。

(二)陰陽、生成與左右

與“左為生位”說相似，左陽右陰說也屢見不鮮。比如，鄭玄、孔穎達注《禮記》即皆以左為陽(5)《禮記·曲禮上》“執(zhí)禽者左首”，孔穎達曰“左，陽也”?！抖Y記·檀弓上》“二三子皆尚左”，鄭玄注曰“左，陽也”。參見[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達疏：《禮記正義》，第5冊，臺北：藝文印書館，2007年，第45、130頁。。這些說法并非空穴來風?！墩f卦》中“帝出乎震，齊乎巽”(6)[宋]朱熹撰、李一忻點校：《周易本義》，北京：九州出版社，2004年，第324頁。的一段文字，宋人據以名之“后天八卦”。在后天八卦方位圖上：左為震卦所在，為東，為春；右為兌卦所在，為西、為秋。春主生，秋主收、主成，“左為生位”說與之完全契合。隨著文獻的爬梳，我們將看到，左右的這些象征義往往是相通的，且在先秦時代的文獻中就已經存在了。

左陽右陰的觀念體現在“禮”上，便是所謂“凡男拜尚左手”“凡女拜尚右手”(《禮記·內則》)。男子行禮時左手在上，女子反之。而左生右成即左生右殺，因為“殺”本有收殺、收束之意。凡物有生有成，“成”即是一種“結束”或“收殺”。左右與生成之間的對應關系，在《老子》34章可以得到印證：“大道泛兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養(yǎng)萬物而不為主。常無欲，可名于??；萬物歸焉而不為主，可名為大?！痹谧笊页傻哪Ｊ较聛泶Α按蟮婪嘿猓淇勺笥摇?，后文便出現了兩組對舉敘事：一是“萬物恃之而生而不辭”與“功成不名有”，二是“衣養(yǎng)萬物而不為主”與“萬物歸焉而不為主”。這兩組，一個講“生”，一個講“成”；一個講“養(yǎng)”，一個講“歸”?！吧迸c“養(yǎng)”正對應“左”，“成”與“歸”則對應“右”。那么，“其可左右”就字字落實了。當然，此處“左右”也可通“佐佑”，取佐助、護佑之意。“佐”者輔助萬物之“生”，“佑”者佑護其“成”，此意后文還將詳說。

(三)高者“貴左”、下者“貴右”

上面提及，君子安居時是“貴左”的，而地位較低的普通人則相反?！痘茨献印た姺Q訓》謂“凡高者貴其左”“下者貴其右”(7)劉文典撰，馮逸、喬華點校：《淮南鴻烈集解》，北京：中華書局，1989年，第331頁。。為什么地位低者要“貴其右”呢？這其中的緣由，與生、成之意相通。左象征生發(fā)、開始。事物之始往往微小，但生命力強，陽氣盛，富于生長、創(chuàng)造的能量。右表征結束、收成，體量大，但也意味著僵化，陰氣較盛。大人君子位高權重，德行成熟，已是體量大、威勢大者，要“求成”很容易，反而應該重在“謀始”。這是因為高位者的微小舉動、政令的微小調整，都可能帶來不可忽視的影響，是否“啟動”某個措施、如何“啟動”，對于全局而言舉足輕重。在某種意義上，“高者貴其左”即是通過強調表征初始、生發(fā)的“左”，要求在上者重視事物的“開啟”，重視“謀始”。而小人、孩童、民眾則是富于創(chuàng)造性、可能性的初生者、弱小者，與“謀始”相反，他們更應當以“求成”“得果”為務。比如，《周易》“蒙”卦有“發(fā)蒙”之意，《象傳》說此時應當“果行育德”，與此同理。在事物的發(fā)蒙階段，或者對于蒙童而言，實施某一行為就應該要讓它有結果，即“果行”。這是因為有“果”才能真正讓蒙童感到有所“得(德)”，這種實實在在的積累可以培育他的常性，所以“果行”可以“育德”。相對于大人君子而言，在下者就好比小童，當以務實、求成為重。而“右”象征功成、實現，所以“下者貴其右”。

(四)出入與左右

與生殺、始終相應，左、右還象征出、入?！豆茏印ぐ仔摹分^：“左者，出者也。右者，入者也。出者而不傷人，入者自傷也?！?8)黎翔鳳撰、梁運華整理：《管子校注》，北京：中華書局，2004年，第794頁。在《老》《莊》中，生死常以出、入來指代。例如，《老子》50章說“出生入死”，《莊子·大宗師》贊嘆真人“其出不，其入不距”，《知北游》形容人生天地間“注然勃然，莫不出焉；油然漻然，莫不入焉”。這里的“出”皆指“生”，“入”皆謂“死”。這并不難解：新生是“出”，死則是回歸，是“入”。既然生殺可以左右言，那么左出右入也順理成章了。再如，《老子》79章說：“圣人執(zhí)左契，而不責于人。”這意味著“執(zhí)左契”的一方本是可以“責于人”的。可見，執(zhí)左契的是貸出的一方，執(zhí)右契的是將要歸還的一方。這也應證了左出右入說。

(五)從御者與車右的位置看左右

在古代的戰(zhàn)車，御者居左，車右居右。鄭玄說：“凡車右，勇力者為之?！?9)[清]朱彬：《禮記訓纂》，第85頁。御者負責駕車；車右負責射箭、作戰(zhàn)，必以勇者為之。比如，晉衛(wèi)交戰(zhàn)時，衛(wèi)太子做車右，因怯懦無勇被罵為“婦人”；而趙簡子用晉獻公的著名車右畢萬因勇猛而受賞之事來鼓舞將士(10)[清]洪亮吉撰、李解民點校：《春秋左傳詁》，北京：中華書局，第848頁。。與作戰(zhàn)相比，“御”(駕車)是文事。御者與車右實是一文一武，一虛一實。車右之所以稱“右”，當然因其所居的位置在右。而以勇武作戰(zhàn)者居右，則是因為右為陰、為殺伐。此外，“右”通“佑”，能起護佑作用的必是強力者，而車右的職責也包含護衛(wèi)戰(zhàn)車的安全。

(六)從“佐”“佑”看左右

與左、右相應，表示幫助的佐、佑二字也有區(qū)別。佐助是以小助大，佑護是以大庇小?！痘茨献印た姺Q訓》說：“凡高者貴其左，故下之于上曰左之，臣辭也。下者貴其右，故上之于下曰右之，君讓也?！痹谙抡邔τ谠谏险咭Q“左(佐)之”，在上者對于在下者要稱“右(佑)之”。所以，《墨子·貴義》謂“周公旦佐相天子”，而《尚書·泰誓》謂“天佑下民”，《楚辭·天問》謂“天命反側，何罰何佑”?！白簟币孕≈?、以下助上，是創(chuàng)造性的、文的；而“佑”所蘊含的上者對下者、大者對小者的庇佑，是審判性的、武的。

其實，左右的象征義在早期很可能是常識，其背后有共通的模式?！豆茏印ぐ娣ń狻方沂玖诉@一模式：“春生于左，秋殺于右，夏長于前，冬藏于后。生長之事，文也。收藏之事，武也。是故文事在左，武事在右?！鄙踔痢把浴币灿凶笥?，例如《禮記·玉藻》記載“動則左史書之，言則右史書之”。左右史誰記言、誰記事縱有爭議(11)《白虎通》、《孔叢子·答問》、徐干《中論·虛道》與《禮記·玉藻》一致；《后漢書》、荀悅《申鑒·時事》則皆同《漢書·藝文志》的“左史記言，右史記事”之說。哪種更具古意，已難確切判斷。不過，言與動似有虛實之別。天子、諸侯的政令即史官所記錄的言，而其實施則為動，動是對言的落實。若以此中虛實來推測，左史記言、右史記動之說或更切古意。，但以左右來標記兩種言恐非偶然，它與上述諸類文化現象是一致的。所以，八德中的“有左有右”也未必僅是位置的區(qū)分，還包含天道人事中諸多相對的意義。正如成玄英所言：“左，陽也。右，陰也。理雖凝寂，教必隨機。畛域不同，升沈各異，故有東西左右，春秋生殺?！?12)[清]郭慶藩撰、王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年，第84頁。

到此，我們可以略作總結：“左”象征陽、生、發(fā)、出、升、吉、文等，“右”則象征陰、殺、收、入、沉、兇、武等。隨著對其余六德的辨析，這些看似雜亂的意象會顯示出更加清晰的條理。

二、倫與義

“有倫有義”四字，《經典釋文》謂“崔本作有論有議”(13)[唐]陸德明：《經典釋文》，北京：中華書局，1983年，第363頁。。俞樾認為當從崔本，理由是：“下文云‘存而不論’，‘論而不議’。又曰：‘故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也?！怂^分、辯，即此‘有分有辯’。然則彼所謂論、議，即此‘有論有議’矣?！?14)[清]王先謙：《莊子集解》，北京：中華書局，1987年，第20頁。俞樾因為下文有“論而不議”等句，將此處的“倫”“義”改為從“言”的“論”“議”。王先謙、章太炎等同此說(15)參見[清]王先謙：《莊子集解》，第20頁；王叔岷：《莊子校詮》，北京：中華書局，2007年，第74頁。。問題在于，下文既然有“論”“議”“分”“辯”與八德相應，又何以獨使“左”“右”“競”“爭”突兀而無應？

之所以改為從“言”之“論”“議”，是因為在這些注家看來，八德講的應是語言的區(qū)分。比如，王先謙說：“得之言德也。各據所得，而后有言?！?16)[清]王先謙：《莊子集解》，第20頁。然而，文本在陳述八德之前，“道”與“言”兩者皆一并提及。那么，八德豈能避開道之“畛”，而專言之“畛”？如果把這八個條目稱為“德”，這與先秦道家的“道-德”語境是一貫的，那么其中的每一條都可以是且首先應該是道之畛。若必改字作“論”“議”，則是將八德只作言之畛看。

此外，成疏謂“倫，理也”“義，宜也”(17)[清]郭慶藩、王孝魚整理：《莊子集釋》，第84頁。，誠然不可說錯，但難以看出兩者的分別；郭注認為倫在物、義在事(18)同上，第84頁。，也似隔靴搔癢。蔣錫昌謂“‘倫’對疏戚言，‘義’對貴賤言”(19)參見陳鼓應：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2009年，第85頁。，有本于《莊子·盜跖》“疏戚無倫，貴賤無義”，較郭、成為優(yōu)，但仍未能見得倫與義的本質差異。

筆者曾在解釋“論而不議”時，運用形聲字聲符表義理論，引入“倫”“義”二字作參照，以刻畫表義聲符“侖(侖)”與“義(義)”的核心意義，從而推測“論”與“議”的區(qū)別：“倫”是發(fā)自人的內在情感而向外擴散的親疏感，它與儒家的“仁”相應，只不過“倫”刻畫親疏關系，而“仁”表達貫穿親疏之倫的共同情感“仁愛”(20)參見劉黛：《〈齊物論〉中圣人使用語言的層次》，《中國哲學史》2015年第4期。。所以，父子、兄弟等稱為“倫”(21)《禮記·祭統(tǒng)》謂“君臣之義”“父子之倫”?！肚f子·盜跖》曰：“堯殺長子，舜流母弟，疏戚有倫乎？湯放桀，武王殺紂，貴賤有義乎？”可見，父子、兄弟稱“倫”，君臣稱“義”。當然廣義而言，所有人倫關系都可稱“倫”。。而“義”是以貴賤等級區(qū)分為基礎的一種關系，“應該”與“不應該”的區(qū)分包含著殺伐、決斷的意味。所以，君臣關系稱“義”?？梢哉f，倫象圓而義象方。

我們容易認為“倫(仁)”“義”相近，它們皆是儒家推崇的君子德行，實際上二者的核心內涵恰恰是相反的。從“倫”字所傳達的意象來看，它是由己及外的，是生發(fā)性的。而“義”則是建立君臣關系之后對自己行為的一種外在約束，它由外及內，是收束性、殺伐性的?！傲x”需要界定何者應該、何者不應該，這就好比揮刀裁斷。然而“一人一義，十人十義”(22)[清]孫詒讓撰、孫啟治點校：《墨子間詁》，北京：中華書局，2001年，第91頁。，如果不傷害、否定某些人或物的“義”，就無法達成有效的裁斷，從而建立起“義”。“倫”是人類天然的仁愛之情的向外投射與給予，由此生發(fā)出種種有程度差別的情感；然而只生長不收割是不合天道的，“義”好比是收割，它規(guī)定何者取、何者棄，所以陽明說“宰禽獸以養(yǎng)親”才“心又忍得”(23)[明]王守仁：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992，第108頁。。一個以仁愛為核心，一個以殺伐決斷為關鍵，這就是“倫”與“義”的區(qū)別。

這樣的區(qū)別，與“左右”的相對極其相似?！皞悺敝l(fā)與“左”相應，“義”之收束與“右”相應。因而，《鹖冠子》將“仁”與“義”分布于“左”與“右”：“仁人居左，忠臣居前，義臣居右，圣人居后。左法仁則春生殖，前法忠則夏功立，右法義則秋成熟，后法圣則冬閉藏?！?24)黃懷信：《鹖冠子校注》，北京：中華書局，2014年，第88頁。當然，如果考慮語言之“倫”“義”，那便是“論”與“議”：一個是描述性、開放式的語言，好比“圍觀”；一個是下定義式的建立意義、典范的語言。

三、分與辯

分與辯，郭象謂“群分而類別”(25)[清]郭慶藩、王孝魚整理：《莊子集釋》，第84頁。，蔣錫昌以為“‘分’者謂分析萬物，‘辯’者謂辯其所是”(26)參見陳鼓應：《莊子今注今譯》，第85頁。。其實，二者看似近義，在方向上卻是相反的：“分”由一而多，“辯”由多而一。從字形看，“分”字，《說文》謂：“別也。從八、刀，刀以分別物也?！?27)[漢]許慎撰、[清]段玉裁注：《說文解字注》，第48頁。依《說文》之意，用刀將物切分開稱“分”，由“一”分而為二即是“分”。具體說來，從極微觀的細胞分裂，到種子發(fā)芽、草木生長、動物繁殖等，皆是由一而二、由二而四地完成數量的增加。“分”帶來增加，“辯”則相反?！墩f文》謂：“辯，治也，從言在辡之間?！庇种^：“辡，辠人相與訟也?！?28)此兩條均見[漢]許慎撰、[清]段玉裁注：《說文解字注》，第742頁。之所以提及罪人，是因為“辛”即有罪之意(29)“辛”字，王國維曾考證天干之“辛”與訓“罪”之“辛”是兩個字，兩字字形區(qū)別在于“辛”字縱畫的曲直，前者直的，后者彎。參見于省吾主編、姚孝遂按語編撰：《甲骨文字詁林》，北京：中華書局，1996年，第2511頁。?！稗q”字中兩個“辛”字表兩罪人相向，“言”字表以言相訟。所以，段玉裁特謂“治”即“治獄”。斷獄的過程是讓兩方相辯，而后確定是非。是非一旦確定，就意味著唯一的“正義”得以建立，之前的多種可能性宣告失效，只留下一種被認定為事實真相。所以，“辯”一定是針鋒相對的，它的結果是多種意見或多元化存在形式的減少，它有收斂的意象，始于“多”而指向“一”。

“分”與“辯”，一個往外分，一個往里合?！胺帧笔怯梢婚_始而向外分出、生發(fā)，它與“左”與“倫”在性質與方向上是一致的。而“辯”是一個往里合的過程，它開啟的是一條復歸于一的路徑?！稗q”其實也是“戰(zhàn)”，辯者的目的是要戰(zhàn)勝他者，使自我成為唯一的存在。所以，與前面的“右”“義”相似，“辯”有殺伐意味。莊子講“分也者，有不分也”“辯也者，有不辯也”(《莊子·齊物論》)，分與辯都不能無休止地進行下去。分是自“一”而始的，“一”即不分，所以分必始于不分；而辯也有結束之時，復歸于一即是辯的結束，所以辯必終于不辯。

四、競與爭

王先謙以為：“競者對競，爭者群爭?！?30)[清]王先謙：《莊子集解》，第20頁。郭象以為：“并逐曰競，對辯曰爭。”(31)[清]郭慶藩、王孝魚整理：《莊子集釋》，第85頁。筆者認為，王說不確，王說或因“競”字有并排之二“競”，故稱之為“對競”，“爭”字似無明顯的二者，故謂之“群爭”；郭說更合理，因為競與爭的區(qū)別并不在競爭者的數量。

檢之于《莊子》文本，上述結論也可得到應證。例如，《莊子·天運》說：“舜之治天下，使民心競。民孕婦十月生子，子生五月而能言，不至乎孩而始誰，則人始有夭矣?！边@是說舜的治理使民相互比較、爭勝。在這樣的意識下，民眾攀比誰家嬰兒更早說話，有嬰兒生下來五月便能講話，還未長大成孩就已能辨人，于是便有了早夭者?！叭耸加胸病?，也許是指因早熟而導致早衰的實際現象；但更可能是，相互攀比的“競”的意識造成“早夭”這種觀念。人若沒有“競”的意識，大概根本不會在意壽命的長短，于是早死不為夭。一旦出現“競”的意識，壽夭相分，則“人始有夭矣”。在這個例子中，“競”的參與者不止于二，他們是同向而求勝的。再如，“形與影競走”(《莊子·天下》)，亦是同向相競的意象。而“爭”字，如“韓、魏相與爭侵地”(《莊子·讓王》)，“貨財弗爭”(《莊子·秋水》)等，皆是競爭者對同一物進行的爭奪。當然，兩字的混用在早期文獻中已是常見，這就造成了精確理解“八德”的困難。

“競”展示的是一個爭先恐后地自我實現的過程，而相“爭”者皆以所爭之物為己有并搶奪它。所以，“競”出于“生”意，而“爭”歸于相“殺”。二者相較，“競”更有創(chuàng)造性，它著眼于自我實現，將未成形者實現出來，它帶來新事物的產生，是從無到有、從少至多的生長、發(fā)展過程；而“爭”是爭奪已有之物，并不創(chuàng)造新事物?！案偂钡慕Y果是增多，而“爭”則是勝者清除了他者，其結果是減少。所以，“競”是生發(fā)性的，而“爭”是殺伐、收束性的。

五、結 論

八德兩兩間有著共同的邏輯關系與相似的核心意義，“八”其實可化為“二”：左、倫、分、競，可以刻畫為生發(fā)、展開、由一而多、始、分、出、吉等；右、義、辯、爭，則可刻畫為殺伐、收斂、由多而一、終、合、入、兇等。兩兩相對顯示的是“畛”對原初的無封之道、無常之言的區(qū)分。因為進行了區(qū)分，所以有左右、倫義、分辯、競爭的兩兩相對。而兩兩之間不但是相反相對，也是相續(xù)相承的。有生則有殺，左與右要相待而存，“倫”的仁愛蔓延要“義”來節(jié)制，“分”而至多之后必以“辯”來完成復歸，“競”使眾物壯大，而壯者相“爭”相殺又可實現剪除，從而指向新一輪生長的開始。于是，它們兩兩構成的不只是直線式的相對，更是一個完整的、終而復始的圓。

此外，“八德”是內在于主體自身的區(qū)分形式，并不隸屬于外在世界。這點揣摩“左右”即可得知。左右是主觀方位，是內在于主體的一種認知形式。其“主觀性”頗耐人尋味。人們對左右領會深刻，但即便是專業(yè)的字典編撰者，要定義何為左、何為右且避免同義反復，也是困難的。他只能通過客觀方位的引入來描述這一主觀方位，比如“左”是“面向南時靠東的一邊”(36)《現代漢語小詞典(1983年修訂本)》，北京：商務印書館，1988年，第751頁。。然而這并不精確且未必具有解釋的效用，因為人們習得左右比習得客觀方位的東西南北容易得多?，F實情況往往是人們先理解左右，再借助左右來認知東西。這就使得字典對于左、右的解釋不具備解釋功效。這種困難就在于它是主觀的。東與西是客觀知識，而左右只能是內在于主體的理性結構?！鞍说隆迸e左右而不舉東西，可見其所謂“畛”在主體而不在外，其所謂“德”是深“得”于主體自身的認知形式。