試論王夫之的“通”論思想

王 博

一、引 言

“通”作為中國(guó)古代哲學(xué)中的重要范疇，長(zhǎng)期以來(lái)備受中國(guó)哲人青睞?！巴ā弊鳛樗枷胧贩懂牐浴兑住贰肚f》以來(lái)，經(jīng)宋明理學(xué)的發(fā)展，至近代譚嗣同的創(chuàng)造性闡發(fā)，獲得極其豐富的內(nèi)容和含義?？傮w上講，“通”在中國(guó)傳統(tǒng)思想中有超過(guò)一百余種訓(xùn)詁方式，大體可歸納為十一個(gè)方面：1.達(dá)、至；2.行；3.順、暢；4.共、同、舉；5.開(kāi)；6.連；7.深；8.知可；9.道；10.卷；11.輒。按其內(nèi)容可歸為“變通”“會(huì)通”“貫通”“感通”四個(gè)層次(1)有關(guān)中國(guó)傳統(tǒng)思想中“通”觀念的訓(xùn)詁學(xué)考察及其在思想史的演進(jìn)與流變，參見(jiàn)吳根友：《求道·求真·求通——中國(guó)哲學(xué)的歷史展開(kāi)》，北京：商務(wù)印書館，2014年，第417—429頁(yè)。?？梢?jiàn)其內(nèi)涵之豐富，外延之廣泛。“通”不僅是一個(gè)哲學(xué)觀念，也是一種認(rèn)識(shí)世界的方法論原則，同時(shí)代表一種高明的精神境界。一般意義上，“通”表達(dá)了事物之間相互聯(lián)系、相互影響、相互作用以及相互依存、相互轉(zhuǎn)化的動(dòng)態(tài)關(guān)系。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的“通論”思想，深刻揭示了天與人、古與今、人與物、知與行等范疇關(guān)系的差異性與互補(bǔ)性、同時(shí)性與貫時(shí)性、結(jié)構(gòu)性與歷史性的動(dòng)態(tài)張力，實(shí)為一種“動(dòng)態(tài)對(duì)比”(2)“動(dòng)態(tài)對(duì)比”這一觀念來(lái)自于沈清松。參見(jiàn)沈清松：《關(guān)于跨文化哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)的一些思考》，[美]姜新艷主編：《英語(yǔ)世界中的中國(guó)哲學(xué)》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2009年，第439—442頁(yè)。。學(xué)界針對(duì)“通”之觀念的研究日益興起，無(wú)論是對(duì)這一概念進(jìn)行理論反思，亦或以個(gè)案研究的方式發(fā)掘思想家理論中的“通”論思想，皆已取得較為豐碩的理論成果(3)張世英較早關(guān)注這一概念，并在其多部著作中反復(fù)論述“通”與“萬(wàn)有相通”的觀念。吳根友近年來(lái)亦對(duì)“通”論多有關(guān)注和闡發(fā)。(參見(jiàn)吳根友：《求道·求真·求通——中國(guó)哲學(xué)的歷史展開(kāi)》，第417—429頁(yè)。)個(gè)案研究的代表性成果有商戈令：《“道通為一”新解》，《哲學(xué)研究》2004年第7期；吳根友：《從比較哲學(xué)到世界哲學(xué)——從譚嗣同〈仁學(xué)〉中的“通”論看比較哲學(xué)的前景》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2008年第12期；吳根友：《易、莊哲學(xué)中“通”的觀念及其當(dāng)代啟示》，《周易研究》2012年第3期；劉樂(lè)恒：《唐君毅易學(xué)思想中的“感通”問(wèn)題》，《周易研究》2014年第11期；張豐乾：《“通”的哲學(xué)——周敦頤的思與行》，《船山學(xué)刊》2018年第5期，等等。。

作為明清之際早期啟蒙思想者的王夫之，深刻繼承了中國(guó)哲學(xué)“通”之精神。他并未以訓(xùn)詁的方式釋“通”，更多是以創(chuàng)造性詮釋的方式隨文闡釋其對(duì)“通”的理解。他的“通”論思想表達(dá)并不集中，散見(jiàn)于其《易》與四書詮釋學(xué)、政論、史論等多部著作。他對(duì)“通”的闡發(fā)貫穿于其整個(gè)思想體系。當(dāng)前學(xué)界已有相當(dāng)多的理論成果初步涉及王夫之思想中的“通”之精神(4)代表性成果有蕭萐父、許蘇民：《王夫之評(píng)傳》，南京：南京大學(xué)出版社，2004年；張世英：《哲學(xué)導(dǎo)論》，北京：北京大學(xué)出版社，2005年；陳來(lái)：《詮釋與重建——王船山的哲學(xué)精神》，北京：生活·新知·讀書三聯(lián)書社，2010年；湯城：《易學(xué)“變通”思維與王船山史論探析》，《船山學(xué)刊》2012年第1期；王澤應(yīng)：《王夫之“古今之通義”的深刻內(nèi)涵與價(jià)值建構(gòu)》，《船山學(xué)刊》2015年第3期，等等。，但針對(duì)其“通”論思想做整體性論述的研究成果仍付之闕如。本文試圖進(jìn)一步發(fā)掘“通”之觀念在王夫之思想中的具體展開(kāi)，并闡發(fā)其理論意義和價(jià)值。希望透過(guò)對(duì)王夫之“通”論思想的探討，能夠得見(jiàn)王夫之如何在其自身所處的歷史環(huán)境中，對(duì)自己民族哲學(xué)的固有問(wèn)題予以新闡發(fā)，為我們探討當(dāng)下如何繼承和發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)智慧略盡綿薄之力。

從整體上講，“一天人”“合知行”“同真善”(5)參見(jiàn)張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1982年，第5—7頁(yè)。仍是王夫之“通論”思想的最主要取向，但其論述的側(cè)重點(diǎn)、致思路向則與傳統(tǒng)儒學(xué)尤其是宋明理學(xué)有所不同。他由強(qiáng)調(diào)天與人、古與今、人與物、人與我及知與行諸范疇間的整體性、普遍性轉(zhuǎn)向殊異性，強(qiáng)調(diào)由特殊到普遍、普遍性寓于殊異性之間的致思路向，在具體內(nèi)容上將關(guān)注重點(diǎn)轉(zhuǎn)向天人關(guān)系中人的自覺(jué)與主體性精神的挺立，古今關(guān)系中的歷史經(jīng)驗(yàn)與人道主義原則的重要性，尊重“他者”的個(gè)體性與殊異性，開(kāi)顯人性自身的豐富性，以及“知”與“行”在人之以成德、成性為目標(biāo)的廣義的知行活動(dòng)中的交互作用等。

二、“繼善成性”的天人之通

“天人之通”與“天人合一”有著密切關(guān)聯(lián)。在中國(guó)傳統(tǒng)思想中，“天人合一”并不僅僅是從本體論層面說(shuō)明人與天地萬(wàn)物的同構(gòu)性，更是一種人生哲學(xué)和精神境界。王夫之的“天人之通”論不僅在宇宙論的意義上強(qiáng)調(diào)人與自然萬(wàn)物的和諧并生，而且強(qiáng)調(diào)了人之作為主體在世的重要意義。他將人之父母比作乾坤，認(rèn)為父母生人之理與乾坤化生萬(wàn)物之理同為一理，從而為人的現(xiàn)實(shí)存在確立了本體論的依據(jù)；他又改造了“繼善成性”這一儒家傳統(tǒng)經(jīng)典表述，論說(shuō)人與天相通、相繼但絕不相同的主張，高揚(yáng)人之主體性與能動(dòng)性，這正是其“天人相通”理論的獨(dú)到之處。

王夫之將人之父母比作乾坤，在形上學(xué)的高度為其“形色即天性”的主張?zhí)峁┝吮倔w論依據(jù)。他強(qiáng)調(diào)形色即天性，父母即乾坤，父母生我之理與乾坤生萬(wàn)物之理為一理(6)[明]王夫之：《船山全書》第6冊(cè)，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011年，第976—977頁(yè)。按：本文所引各部《船山全書》原文皆出自該版本，后文中僅標(biāo)出冊(cè)數(shù)與頁(yè)碼。。這一觀念不僅從倫理學(xué)意義批駁了墨、佛“以性為貴，以形為賤”(7)同上，第976頁(yè)。而導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)生活中的漠視親情、不知孝親，也為人之肉身的合法性提供了本體論依據(jù)。他以類比論證的方式說(shuō)明，父母生我與乾坤生物雖表現(xiàn)各異但實(shí)為一理，前者是后者的具象化和具體表現(xiàn)。王夫之試圖在心性論與人倫道德領(lǐng)域中論說(shuō)天人問(wèn)題，這與其儒家思想的基本立場(chǎng)密不可分。但王夫之并未機(jī)械地強(qiáng)調(diào)“天人合一”，而是要說(shuō)明天人相通但不相同的道理。在他看來(lái)，天人之間如同父子關(guān)系，雖然具有繼承性，但已經(jīng)是不同的二者。人不是天的復(fù)制品。雖然天道在天地化生萬(wàn)物與人倫社會(huì)中一以貫之，但天人始終是二者?！叭酥溃熘酪?；天之道，人不可以之為道也?！?8)[明]王夫之：《船山全書》第5冊(cè)，第617頁(yè)。人之道并不外在于天之道，是對(duì)天道的繼承，但不能與天之道混同。天雖然作為人類之終極精神源泉賦予人其性能，但天與人“形異質(zhì)離，不可強(qiáng)而合焉”(9)[明]王夫之：《船山全書》第2冊(cè)，第270頁(yè)。。因此，天人之通在王夫之的語(yǔ)境中主要表現(xiàn)為有別于“同一”關(guān)系的“類通”或“相繼之通”。

王夫之的“天人之通”論的另一重要面向，是從倫理學(xué)與認(rèn)識(shí)論相結(jié)合的路向出發(fā)，強(qiáng)調(diào)對(duì)自然的認(rèn)識(shí)與理解。他創(chuàng)造性地詮釋了《易傳》中“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”的經(jīng)典表述，形成其獨(dú)樹(shù)一幟的“繼善成性”說(shuō)，尤為重視強(qiáng)調(diào)后天之“繼”在人性自身的發(fā)展與完善中的重要意義。在他看來(lái)。這樣的善是本原意義上“無(wú)善無(wú)惡”之善，是指物德、事物的品別或條理，即“器之所以為器者”(10)[明]王夫之：《船山全書》第1冊(cè)，第1006頁(yè)。，而不是道德意義上的善惡對(duì)待之善。他明言“善則天人相續(xù)之際”(11)同上，第1006頁(yè)。，對(duì)這一善性的發(fā)見(jiàn)過(guò)程要“因事而見(jiàn)”(12)[明]王夫之：《船山全書》第12冊(cè)，第131頁(yè)。，不能脫離對(duì)具體事物的考察。他也強(qiáng)調(diào)這一善性是人所獨(dú)有的，要求人在認(rèn)識(shí)到外物的萬(wàn)變與人性日生日成的基礎(chǔ)上以“盡性”的方式把握自然的必然(13)同上，第119頁(yè)。?！氨M性”在這里并不局限于倫理道德意義上的實(shí)踐，而是以整個(gè)人性的發(fā)展為視角，在占有來(lái)自于日生日新的耳目與心思所提供的無(wú)窮的認(rèn)識(shí)資源的基礎(chǔ)上培植和完善人性。

王夫之強(qiáng)調(diào)，天本無(wú)為，“天之天”并不能直接為人所用，人性與人類文明在不斷化“天之天”為“人之天”(14)[明]王夫之：《船山全書》第3冊(cè)，第463頁(yè)。的無(wú)限過(guò)程中演進(jìn)，這也是“繼天成性”(15)[明]王夫之：《船山全書》第1冊(cè)，第1007頁(yè)。的“通之道”的具體體現(xiàn)。人之為人正是在天人回環(huán)的過(guò)程中認(rèn)識(shí)和把握天道，在“治器”“盡器”(16)同上，第1028頁(yè)。的過(guò)程中改造自然與人類社會(huì)。因此，他特倡將“心所素知”(17)[明]王夫之：《船山全書》第12冊(cè)，第199頁(yè)。發(fā)為實(shí)踐的踐履精神。這一“存于心而推行于物”的“神化之事”(18)同上，第80頁(yè)。，正是人在天人之通過(guò)程中的主體性價(jià)值的彰顯?！按?，謂識(shí)其理于心而不忘也?！?19)同上，第71頁(yè)。“存”即是所獲之知的積累，規(guī)律性的認(rèn)識(shí)正是在不斷拓展面向自然的知識(shí)視野之基礎(chǔ)上形成的。掌握這一規(guī)律性認(rèn)識(shí)，就能在具體的實(shí)踐過(guò)程中以“合之、離之、消之、長(zhǎng)之”(20)同上，第106頁(yè)。的方式改造自然世界，使之實(shí)現(xiàn)人類文明社會(huì)發(fā)展的根本目的。在知的基礎(chǔ)上發(fā)揮人的自覺(jué)能動(dòng)性，將其“推行于物”，就能做到“行焉而無(wú)不利”(21)同上，第89頁(yè)。。他亦深刻地指出，人發(fā)揮能動(dòng)性的過(guò)程不是盲目行動(dòng)，而是在“知天之理”的基礎(chǔ)上“善動(dòng)以化物”，審慎地“以理司化”“以幾遠(yuǎn)害”，尊重“天之理”的客觀性與規(guī)律性(22)[明]王夫之：《船山全書》第10冊(cè)，第117頁(yè)。。這種天人之通是人與自然之間的一種特殊關(guān)系，是“在人性論中所著重發(fā)揮的‘繼善成性’的‘天人相紹之際’的關(guān)系”(23)蕭萐父：《船山哲學(xué)引論》，南昌：江西人民出版社，1993年，第46頁(yè)。。王夫之以此表達(dá)了其別具匠心的天人相通之理。

三、“善取資者，變通以成乎可久”的社會(huì)歷史之通

王夫之從治世之道的角度出發(fā)，強(qiáng)調(diào)融會(huì)古今之“通識(shí)”的作用。他說(shuō)：“經(jīng)國(guó)之遠(yuǎn)圖，存乎通識(shí)。”(24)[明]王夫之：《船山全書》第10冊(cè)，第836頁(yè)。他要求讀史與治世者要深入了解歷史發(fā)展歷程，進(jìn)一步探索事之所始、蔽之所生、害之所去、利之所成的緣由，并在此基礎(chǔ)上形成自身見(jiàn)解，這才是真正有利于當(dāng)下之“通識(shí)”。這反映了王夫之在古今之通中取法古人思想的精華解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的“變通”精神。對(duì)王夫之而言，“知變通”才是治道治世的精義所在，“論治者貴于知通也”(25)同上，第942頁(yè)。。他強(qiáng)調(diào)，學(xué)人應(yīng)在“設(shè)身易地”的基礎(chǔ)上“力行求治之資”，以古人的歷史經(jīng)驗(yàn)來(lái)指導(dǎo)當(dāng)下社會(huì)實(shí)踐，解決現(xiàn)實(shí)社會(huì)的具體問(wèn)題。這一設(shè)身處地的過(guò)程絕非以古人的是非為是非，而是深入考究古人得失之所以然，“于其得也，而必推其所以得；于其失也，而必推其所以失”，再以此總結(jié)古人歷史實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，“思易以跡而何以亦得”，“思就其偏而何以救失”(26)同上，第1184頁(yè)。。他指出，社會(huì)的實(shí)際狀況與人們的價(jià)值觀時(shí)刻都在發(fā)生深刻的變化，雖周期有長(zhǎng)有短，但變化從未止息。因此在具體的社會(huì)實(shí)踐之中并不能照搬古人的經(jīng)驗(yàn)教條，而是要根據(jù)社會(huì)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)狀況，秉持“就事論法，因其時(shí)而酌其宜”(27)同上，第1182頁(yè)。的變通精神。

與認(rèn)為讀史“玩物喪志”的程頤不同，王夫之高度評(píng)價(jià)了史學(xué)與學(xué)史的意義，講求從讀史過(guò)程中汲取寶貴的思想資源。在他看來(lái)，多讀古人文字亦能夠掃除自身氣質(zhì)上的俗陋之氣。史學(xué)絕非“記載徒繁”(28)同上，第225頁(yè)。的編纂之學(xué)，也絕非庸俗的“記誦之學(xué)”。他強(qiáng)調(diào)讀史者應(yīng)以“以沐浴而膏潤(rùn)之”(29)[明]王夫之：《船山全書》第15冊(cè)，第854頁(yè)。的方式全身心投入讀史過(guò)程中，在發(fā)揮自身主體性的基礎(chǔ)上吸收古人精神，真正“參與”到作品與文本之中，以此接續(xù)民族文化慧命，喚起和培養(yǎng)學(xué)人的歷史責(zé)任感。這一說(shuō)法強(qiáng)調(diào)以“內(nèi)在體驗(yàn)”的方式來(lái)會(huì)通古今智慧，與現(xiàn)代伽達(dá)默爾的強(qiáng)調(diào)“視域融合”的解釋學(xué)理論有著異曲同工之妙，彰顯了“古今之通”的理論智慧。這是“通”之智慧在個(gè)人修身養(yǎng)德過(guò)程中的具體開(kāi)顯。

值得稱道的是，王夫之并不提倡以一個(gè)冷漠旁觀者的態(tài)度來(lái)對(duì)待人類社會(huì)歷史，而是在借古治今的“古今之通”的過(guò)程中融契人文關(guān)懷，以人道主義原則為根本底線，將人道主義視之為古今之道的變中之不變。他在解釋《資治通鑒》之“通”字時(shí)深刻地說(shuō)道：

其曰“通”者，何也？君道在焉，國(guó)是在焉，民情在焉，邊防在焉，臣誼在焉，臣節(jié)在焉，士之行己以無(wú)辱者在焉，學(xué)之守正而不陂者在焉。雖扼窮獨(dú)處，而可以自淑，可以誨人，可以知道而樂(lè)，故曰“通”也。(30)[明]王夫之：《船山全書》第10冊(cè)，第1184頁(yè)。

王夫之強(qiáng)調(diào)以“通”為讀史之精神，但并未教讀史之人以“變通”“趨利避害”為借口，做“明哲保身”、趨炎附勢(shì)的騎墻派小人與投機(jī)分子。他強(qiáng)調(diào)真正具備“變通”精神，具有貫通古今的歷史文化修養(yǎng)的大學(xué)問(wèn)、大智慧之人，必然具有“參其變而知其常，以立一成純之局”“歷乎無(wú)窮之險(xiǎn)阻而皆不喪其所依”“不為世所顛倒”(31)[明]王夫之：《船山全書》第12冊(cè)，第485—486頁(yè)。的獨(dú)立和自由人格，能夠始終秉持嚴(yán)守道德底線，于變動(dòng)不居的歷史大潮中時(shí)刻挺立道德自我。面對(duì)君道、臣誼、士之行己以侮辱者與國(guó)是、邊防、臣節(jié)、學(xué)之守正而不陂者之間的鴻溝，所應(yīng)堅(jiān)守的標(biāo)準(zhǔn)究竟為何？王夫之的回答是：“夷夏之通義”高于“一時(shí)君臣之大義”與“一人之正義”，“生民之生死”高于“一姓之興亡”，“寧為無(wú)定之言，不敢執(zhí)一以賊道”(32)[明]王夫之：《船山全書》第10冊(cè)，第1183頁(yè)?？傊?，王夫之從反思?xì)v史事實(shí)的高度出發(fā)，將“生民之生死”這一人本主義的根本道義原則同追求利益最大化的社會(huì)功利原則相統(tǒng)一。由此，他的“社會(huì)歷史之通”論洋溢著深刻的人本主義精神與現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。

四、“成己、成人、成物”的人我，物我之通

儒家素來(lái)強(qiáng)調(diào)推行“忠恕之道”以成就自身，成就他者。這一自身與他者的成就，實(shí)際上正是人我之通的表現(xiàn)。人之在世總是與他人聯(lián)系在一起，與他人之間的共在表現(xiàn)為人我之間的交互過(guò)程，是人我之通的基礎(chǔ)所在。“仁也者，人也。合而言之，道也?！?33)[宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第367頁(yè)。在儒家的語(yǔ)境中，與他人共在也是人之為人的基本規(guī)定之一?？鬃訌?qiáng)調(diào)“己所不欲，勿施于人”(34)同上，第132頁(yè)?！凹河⒍⑷耍河_(dá)而達(dá)人”(35)同上，第92頁(yè)。。他所要表達(dá)是，自我實(shí)現(xiàn)與自我成就必須要以成就他人為基礎(chǔ)。只有在立人、達(dá)人的前提下，自我之立與自我之達(dá)才能實(shí)現(xiàn)。王夫之的人我之通論亦以此為理論背景而展開(kāi)。

王夫之繼承了張載的“通”之思想，并將氣之“清極則神”的作用解釋為“心之神”，認(rèn)為人能夠不斷發(fā)揮此“心之神”的作用超越物欲對(duì)人性的遮蔽與形體的局限，從而貫通人我與物我，并最終達(dá)到物我合一、死生一致的理想境界(36)[明]王夫之：《船山全書》第12冊(cè)，第17頁(yè)。。這是他沿襲氣論傳統(tǒng)，在倫理學(xué)意義上對(duì)“萬(wàn)物相通”思想的表達(dá)。他延伸了張載“立必俱立，知必周知，愛(ài)必兼愛(ài)，成不獨(dú)成”的觀念，從尊重個(gè)體主體性與能動(dòng)性的角度提出“能安其所處為立，各效其材以有用為成”(37)同上，第116頁(yè)。。他肯認(rèn)“民胞物與”，也認(rèn)為“愛(ài)之必有區(qū)別”，在“理一分殊”的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)“親疏貴賤之不同”的差等之愛(ài)(38)同上，第116—117頁(yè)。，這亦是他繼承儒家傳統(tǒng)的重要表現(xiàn)。此外，王夫之進(jìn)一步闡發(fā)了孔子的“忠恕”觀念，認(rèn)為在社會(huì)交往過(guò)程中要以“盡己之理”與“推己之情”(39)[明]王夫之：《船山全書》第6冊(cè)，第816頁(yè)。的方式促進(jìn)人我之間的互動(dòng)。這一意義上的“人我之通”并不意味著將“我”變成他者，或?qū)⑺邚?qiáng)行納入“我”之中，而是使作為主體的我透過(guò)他者以獲得對(duì)自身更真切的認(rèn)識(shí)。他直言：“吾之與人相酬酢者，即人人各得之理，是即斯人大共之情，為道之所見(jiàn)端者?！?40)[明]王夫之：《船山全書》第7冊(cè)，第137頁(yè)。在他看來(lái)，“成己”是在“成人”的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)的，真正的“自得”是與人我之“同得”與“人人之各得”緊密結(jié)合在一起的，“成己”的過(guò)程內(nèi)在要求對(duì)他者與個(gè)體予以尊重。而這一“成己”的過(guò)程，也是人在廣義的知行過(guò)程與現(xiàn)實(shí)的知行活動(dòng)中展現(xiàn)其能力的體現(xiàn)。

王夫之深切認(rèn)識(shí)到，人性中實(shí)際上包含著物性的因素。他的“性日生日成”的人性論命題，實(shí)際上是強(qiáng)調(diào)建立在實(shí)踐基礎(chǔ)上的認(rèn)識(shí)世界與認(rèn)識(shí)自己的交互回環(huán)的溝通過(guò)程。貨、色、酒之好，本就是人之性情的體現(xiàn)。人之有欲有情，是人性的內(nèi)在要求，這些物質(zhì)資料對(duì)人之欲的滿足本身其實(shí)也是人性的生成與長(zhǎng)養(yǎng)所不可或缺的。只要能通過(guò)認(rèn)識(shí)并善用“百物之精，文章之色，休嘉之氣”等“兩間之美”(41)[明]王夫之：《船山全書》第3冊(cè)，第513頁(yè)。，就能夠促進(jìn)對(duì)人性的成長(zhǎng)和完善，起到“資以生而為人之用”(42)[明]王夫之：《船山全書》第12冊(cè)，第111頁(yè)。的效果。因此，對(duì)待人性之中的物性層面的正確態(tài)度應(yīng)當(dāng)是“取百物之精以充其氣，發(fā)其盛”(43)[明]王夫之：《船山全書》第3冊(cè)，第513頁(yè)。，將其作為完善人性與人格的物質(zhì)基礎(chǔ)。通過(guò)人與物的交互，一方面使人性表現(xiàn)為外在的情態(tài)，并使自然依據(jù)人的本質(zhì)屬性與要求得以人化，成為滿足人性自身發(fā)展的物質(zhì)資源；另一方面也在人性生成過(guò)程中不斷將人的天性與從生活實(shí)踐、社會(huì)歷史實(shí)踐中所獲得的諸種智慧上升成為人之內(nèi)在的德性，將人塑造成為知情意、真善美合一的自由人格。人性的誕生與發(fā)展并非是一個(gè)有限、封閉的過(guò)程，而是具有無(wú)限的豐富性與可能性的開(kāi)放過(guò)程。人性與物性，在人之成德、成賢、成圣的過(guò)程中展現(xiàn)了“通”之可能性。

五、“誠(chéng)明相資以為體，知行相資以為用”的知行之通

無(wú)論是天人之通、社會(huì)歷史之通還是人我、物我之通，始終建立在人之廣義的知行過(guò)程中。中國(guó)傳統(tǒng)知行問(wèn)題的探討，尤其是宋明理學(xué)的知行觀，始終是在倫理學(xué)與道德哲學(xué)的理論框架中展開(kāi)的，并不是單純的認(rèn)識(shí)論或知識(shí)論問(wèn)題。誠(chéng)如張岱年所言，中國(guó)傳統(tǒng)思想中素來(lái)有著明確的“合知行”的內(nèi)容，而陽(yáng)明學(xué)“知行合一”論正是這一傳統(tǒng)最為經(jīng)典與明確的表達(dá)。王夫之反駁了陽(yáng)明式的“知行合一”論以及程朱式的“知先行后”說(shuō)(44)[明]王夫之：《船山全書》第2冊(cè)，第311—312頁(yè)。，并在此基礎(chǔ)上形成“誠(chéng)明相資以為體，知行相資以為用”(45)[明]王夫之：《船山全書》第4冊(cè)，第1256頁(yè)。的獨(dú)到的知行統(tǒng)一論。他強(qiáng)調(diào)知行二者在人之成德過(guò)程中各有致功、各有其效的相異，卻又“相資并進(jìn)”“和同起功”(46)同上，第1256頁(yè)。的相即關(guān)系，更為深刻和細(xì)致地表達(dá)了知行之間相互依存、相互轉(zhuǎn)化的通性特質(zhì)。

在知行關(guān)系上，王夫之主張重行基礎(chǔ)上的知行統(tǒng)一，即“知行相資以為用”，以此表達(dá)現(xiàn)實(shí)的知行過(guò)程正是一個(gè)互補(bǔ)、互動(dòng)、相互轉(zhuǎn)化的過(guò)程。但他的理論并非止步于此。他更為強(qiáng)調(diào)的是“誠(chéng)明相資以為體”，并以精微的哲思分辨了與誠(chéng)明之間的區(qū)別與聯(lián)系。在王夫之的語(yǔ)境中，廣義的知行活動(dòng)即是人之識(shí)道見(jiàn)德的過(guò)程，與誠(chéng)明活動(dòng)一致。而狹義的知行活動(dòng)(認(rèn)識(shí)與行為)則與誠(chéng)明活動(dòng)及代表著人類認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的不同類型。知行的辯正過(guò)程，實(shí)際上是一個(gè)從作為認(rèn)識(shí)與行為的知行上達(dá)至誠(chéng)明的過(guò)程。在具體的認(rèn)識(shí)與實(shí)踐活動(dòng)中，知行二者本身具有一種孰先孰后的歷時(shí)性，但這一對(duì)峙在知行上達(dá)至“誠(chéng)明”之后便得以消弭，使二者真正融通在一起?！懊鳌钡倪^(guò)程即是人之內(nèi)在德性發(fā)見(jiàn)的過(guò)程，“誠(chéng)”則是一種德性發(fā)見(jiàn)之后的智慧之“行”。在這一意義上，“誠(chéng)明”既是認(rèn)識(shí)又是行動(dòng)，“誠(chéng)則明，明則誠(chéng)也”，“明誠(chéng)合一，則其知焉者即行矣，行焉者咸知矣”(47)[明]王夫之：《船山全書》第6冊(cè)，第598頁(yè)。。如果說(shuō)知行活動(dòng)是一種具體的學(xué)習(xí)過(guò)程，那么在誠(chéng)明活動(dòng)中，主體已經(jīng)獲得自由的德性，成為一種在相對(duì)意義上完成了的人格，因而具有一定的境界論的意義。值得注意的是，從知行活動(dòng)到誠(chéng)明活動(dòng)亦是一個(gè)循環(huán)往復(fù)、交錯(cuò)進(jìn)行的復(fù)雜過(guò)程。誠(chéng)明活動(dòng)并不意味著取消具體的知行活動(dòng)。誠(chéng)明與知行二者之間的這一關(guān)系，因而是一種十分精微而復(fù)雜的相通關(guān)系。

在知行過(guò)程中，王夫之亦要求學(xué)人以“求窮通”的態(tài)度，在學(xué)習(xí)與實(shí)踐的過(guò)程中努力吸收具體的知識(shí)，并在廣泛汲取思想資源的基礎(chǔ)上“從德凝道”(48)[明]王夫之：《船山全書》第7冊(cè)，第821—822頁(yè)。。這種知識(shí)既包括科學(xué)知識(shí)，也包括倫理政治等人文知識(shí)。這一過(guò)程是將命題性知識(shí)上升為能力之知的“轉(zhuǎn)識(shí)成智”，即將具體的知識(shí)內(nèi)化為德性的過(guò)程?！暗滦浴辈⒉痪窒抻诘赖乱庾R(shí)，而是人之所有本質(zhì)力量的內(nèi)化。在內(nèi)化德性的同時(shí)也要將德性外化為方法，在“行”的過(guò)程中指導(dǎo)具體的人生實(shí)踐，解決具體的人生問(wèn)題，在現(xiàn)實(shí)生活中彰顯和進(jìn)一步完善德性。王夫之的這一“知行相通”的過(guò)程，被馮契精當(dāng)?shù)乜偨Y(jié)為“凝道而成德，顯性以弘道”(49)馮契：《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，上海：上海人民出版社，2011年，第25頁(yè)。。這一過(guò)程將使人邁入“智慧”之境，也是“真善美這些人類基本的精神價(jià)值在這里一體無(wú)間”的“自由之境”(50)郁振華：《形上的智慧如何可能？中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的沉思》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年，第282頁(yè)。。要培養(yǎng)知情意全面發(fā)展與真善美合一的理想人格，就應(yīng)當(dāng)在其人生中具備知行之通的精神。王夫之重行的知行之通論，不僅與現(xiàn)代意義知識(shí)論上的“實(shí)踐出真知”有著內(nèi)在的可通約性，亦有著深刻的現(xiàn)實(shí)意義。總之，“知行相資以為用”不是一種庸俗的實(shí)用主義。“誠(chéng)明相資以為體”是將“知識(shí)”上升并內(nèi)化為“德性”和“智慧”的精神歷程。知識(shí)與智慧本身并不是目的，求知求智應(yīng)當(dāng)以成就和完善人格為旨?xì)w。

王夫之對(duì)“通”的詮釋和發(fā)展是其充分繼承傳統(tǒng)儒家哲學(xué)理論，融匯《易》《莊》哲學(xué)、宋明理學(xué)的“通”之精神等多個(gè)智慧寶藏的偉大創(chuàng)造。王夫之以其廣博的知識(shí)視野和理論胸襟，將“融通”“變通”等“通”之精神貫徹至其學(xué)說(shuō)的各個(gè)方面，并提出諸多頗具新意的觀點(diǎn)。這些主張中閃爍著深刻的人文主義精神與現(xiàn)代性思想的光輝，反映了明清之際中國(guó)思想界對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想的深刻繼承與反思，這正是王夫之所言“變通以成乎可久”(51)[明]王夫之：《船山全書》第10冊(cè)，第1184頁(yè)。的“變通”之精神的具體展現(xiàn)。王夫之的“通”論思想，不僅是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)中“通”之精神的繼承和超越，亦啟迪了包括譚嗣同在內(nèi)的諸多后世學(xué)者，起到承上啟下的重要作用。研究王夫之的“通”論思想的另一重要意義在于，為我們反思中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的諸種“合一”說(shuō)提供重視個(gè)體性與殊異性的致思路向。他的相關(guān)理論為我們思考古代智慧如何與當(dāng)下社會(huì)相接續(xù)，探討如何在“成己、成人、成物”的過(guò)程中尊重和正視“他者”的存在與群己關(guān)系，以及在個(gè)體道德修養(yǎng)、塑造理想人格的過(guò)程中，如何面對(duì)認(rèn)識(shí)與實(shí)踐、事實(shí)與價(jià)值、知識(shí)與道德之間張力等諸多問(wèn)題，提供了深遠(yuǎn)的啟迪意義。