道與時(shí)間
——以金岳霖《論道》為中心

方 用

“時(shí)間”是西方近現(xiàn)代哲學(xué)的一個(gè)重要主題。20世紀(jì)以來(lái)，“古今之爭(zhēng)”成為中國(guó)思想的核心問(wèn)題，“進(jìn)化”“歷史”等“時(shí)間”的不同表現(xiàn)形式被思想家廣泛關(guān)注，但對(duì)“時(shí)間”本身的思考則相對(duì)滯后。將“時(shí)間”概念主題化，是金岳霖《論道》的重要特征，也是其對(duì)20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)貢獻(xiàn)。時(shí)間是主體的先天感性形式，還是天地人物的展開(kāi)方式？是意志的表象，還是一去不復(fù)返的洪流？是神的創(chuàng)造，還是人的幻像？在人類思想史上，對(duì)時(shí)間的領(lǐng)悟充滿分歧，也表現(xiàn)出高明的理論旨趣。金岳霖從“道”出發(fā)理解與規(guī)定“時(shí)間”，既表現(xiàn)出深遠(yuǎn)的現(xiàn)代視野，也展示著古老而深沉的中國(guó)智慧。

一、道：時(shí)間的根基

《論道》開(kāi)篇直陳：“道是式-能?！?《論道》一·一)(1)本文所引用的《論道》相關(guān)引文，出自金岳霖：《金岳霖全集》第2卷，北京：人民出版社，2013年。以下均只標(biāo)明《論道》相關(guān)章節(jié)，不再詳述具體頁(yè)碼。將“道”視作整個(gè)體系的邏輯起點(diǎn)，是金岳霖的精心設(shè)計(jì)。他認(rèn)為，“時(shí)間”有本有源，是道演過(guò)程中所產(chǎn)生的現(xiàn)象。時(shí)間有形式，有內(nèi)容。從根本上說(shuō)，時(shí)間的形式與內(nèi)容可歸結(jié)為“式”與“能”，二者最終可歸之為“道”。“式”與“能”在金岳霖哲學(xué)中有獨(dú)特含義。所謂“式”是“析取地?zé)o所不包的可能”(《論道》一·五)，就是包舉無(wú)遺的所有的“可能”。所謂“可能”“是可以有而不必有‘能’的‘架子’或‘樣式’”(《論道》一·四)。“能”是象“氣”“質(zhì)”一樣的純粹質(zhì)料，其最大特征是“活”“動(dòng)”。金岳霖以“能有出入”(《論道》一·一六)命題來(lái)表達(dá)“能”之活、動(dòng)的含義,而將不斷“出入”視為“能”的基本特性，并由此展開(kāi)而有了現(xiàn)實(shí)。

由“能”之出入，世界動(dòng)起來(lái)，其動(dòng)力當(dāng)然就是“能”本身。因此，“能有出入”是世界川流不息的根據(jù)，也是川流不息的世界的基本原則。“能”本身不能生滅，它一直在“式”中。“能”無(wú)生滅、無(wú)增減，“式”也無(wú)生滅、無(wú)增減。式、能、道無(wú)終始，無(wú)所謂存在，都沒(méi)有時(shí)間問(wèn)題。由此，金岳霖重新定義了“存在”概念：“‘存在’兩字限于具體的個(gè)體的東西底存在。”(《論道》一·一〇)就此而言，“存在”只是一“可能”，它包含在“式”中；可以有“能”，而“能”不等于“可能”。個(gè)體的東西“存在”，存在的標(biāo)準(zhǔn)之一就是占時(shí)間，它有終始，有時(shí)間，進(jìn)言之，“存在”的世界也有終始?！按嬖凇奔赐ǔＵf(shuō)的“物”，也就是“東西”或“事體”?！拔铩闭紩r(shí)間，有生死。但“物”不是“道”，“式”“能”無(wú)終始，不占時(shí)間，“道”也無(wú)終始，無(wú)時(shí)間問(wèn)題?！暗馈笔菚r(shí)間的本原，反之則不成立。

存在的都是“現(xiàn)實(shí)的”。所謂“現(xiàn)實(shí)”是“可能之現(xiàn)實(shí)”，即“可能”的有“能”。因此，“現(xiàn)實(shí)”的“現(xiàn)”不是現(xiàn)在的“現(xiàn)”，而是出現(xiàn)的“現(xiàn)”。“能”出現(xiàn)于一“可能”，則一可能的“可能”不僅是“可能”，而且是“共相”。進(jìn)一步，“可能成了共相，就表示以那一可能為類，那一類有具體的東西以為表現(xiàn)”(《論道》二·一)。具體的東西表現(xiàn)“共相”，“共相”即為“實(shí)”。在金岳霖看來(lái)，“可能”為“有”，“共相”為“實(shí)”，特殊個(gè)體為“存”?？梢?jiàn)，他對(duì)“有”“實(shí)”“存”的界定謹(jǐn)慎而又嚴(yán)格?！皶r(shí)間”既然為“可能”，為“共相”，則“時(shí)間”不僅為“有”，而且為“實(shí)”。“實(shí)”即“不虛”“不空”。由此，金岳霖以邏輯的方式肯定了時(shí)間的“不空”“不虛”。盡管他說(shuō)的并非思想史問(wèn)題，但還是以邏輯的方式回應(yīng)了中國(guó)思想史的重要主題——“虛實(shí)之辨”。按照這里對(duì)“存”的規(guī)定，“時(shí)間”雖“不空”“不虛”，但卻不能說(shuō)時(shí)間“存”或“不存”。

“能”是活的、動(dòng)的，它一直出入于“可能”，一直在“現(xiàn)實(shí)”一些“可能”?！澳堋崩嫌谐鋈?，“時(shí)間”作為一“可能”，其在“老有出入”過(guò)程中隨時(shí)“現(xiàn)實(shí)”。在此意義上，金岳霖稱時(shí)間為“老是現(xiàn)實(shí)的可能”(《論道》一·一一)。換言之，“時(shí)間”無(wú)時(shí)不現(xiàn)實(shí)?！皶r(shí)間”無(wú)時(shí)不現(xiàn)實(shí)，“終”“始”也都是現(xiàn)實(shí)的可能，具體而言，“‘能’入于一可能是那一可能底現(xiàn)實(shí)底始，‘能’出于一可能是那一可能底現(xiàn)實(shí)底終”(《論道》二·一九)。顯然，金岳霖一直通過(guò)“能有出入”“可能”“現(xiàn)實(shí)”等來(lái)界定“始”與“終”等時(shí)間的具體形態(tài)。對(duì)于“先”與“后”，他也做了類似的規(guī)定：“現(xiàn)實(shí)的可能底現(xiàn)實(shí)先于未現(xiàn)實(shí)的可能底現(xiàn)實(shí)，而未現(xiàn)實(shí)的可能底現(xiàn)實(shí)后于現(xiàn)實(shí)的可能底現(xiàn)實(shí)?！?《論道》二·一五)將“先”與“后”等日常用語(yǔ)精確化，視為“可能”，其內(nèi)涵由“可能”之“現(xiàn)實(shí)”順序規(guī)定。此說(shuō)雖抽象、繁瑣，卻甚是嚴(yán)密精準(zhǔn)。

二、時(shí)間是秩序

按照通常的說(shuō)法，時(shí)間是事物展開(kāi)的過(guò)程。“展開(kāi)過(guò)程”帶有空間意味，它可能會(huì)表現(xiàn)為向四方延展，甚至可能來(lái)回不定地回旋。因此，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)“展開(kāi)過(guò)程”并無(wú)方向，甚至可以說(shuō)無(wú)條理。金岳霖從“先”“后”視角切入時(shí)間問(wèn)題，將“時(shí)間”與“秩序”問(wèn)題建立關(guān)聯(lián)，或者說(shuō)，“時(shí)間”由此成為“秩序”的一種表述。

在金岳霖看來(lái)，諸多可能的現(xiàn)實(shí)都存在先后關(guān)系，諸多先后關(guān)系由此組成一個(gè)連級(jí)關(guān)系。就其中某一可能的現(xiàn)實(shí)說(shuō)，它在此連級(jí)中有一個(gè)至當(dāng)不移的位置，此至當(dāng)不移的位置就是金岳霖所論的“秩序”。 當(dāng)然，存在以下?tīng)顩r：兩可能開(kāi)始現(xiàn)實(shí)時(shí)處于同一位置，但打住現(xiàn)實(shí)時(shí)不占同一位置；或者在開(kāi)始現(xiàn)實(shí)時(shí)不占同一位置，而打住現(xiàn)實(shí)時(shí)占有同一位置。不管哪種情況，兩可能的現(xiàn)實(shí)之秩序都是不同的。從可能的現(xiàn)實(shí)之歷程看，也會(huì)存在位置差異，其先后秩序也是不同的。談秩序才有先后，有秩序之先后，才有根本不根本問(wèn)題。

從“可能”與“現(xiàn)實(shí)”討論的時(shí)間屬于“本然世界底時(shí)間”，它與“我們現(xiàn)在這樣世界底時(shí)間”不同，后者即“從經(jīng)驗(yàn)方面著想，是具體物事底變遷歷程中的那有先后關(guān)系，所以也有不回頭的方向的秩序。我們要客觀地經(jīng)驗(yàn)它，離不了具體的物事；我們要客觀地而又精微地經(jīng)驗(yàn)它，離不了度量”(《論道》二·二二)?！拔覀儸F(xiàn)在這樣世界底時(shí)間”是指具體事物的時(shí)間，人們可以經(jīng)驗(yàn)它，也可以測(cè)量它，它也表達(dá)“不回頭的方向”?！氨救皇澜绲讜r(shí)間”是“先驗(yàn)的時(shí)間”，它不涉及具體事物，不可以測(cè)量，可以說(shuō)是“理論上的時(shí)間”。在金岳霖看來(lái)，本然世界有“變”、有“時(shí)間”、有“前后”、有“大小”，其它都難說(shuō)。它可以而不必是“我們現(xiàn)在這樣世界”?！氨救皇澜纭钡臅r(shí)間不會(huì)不現(xiàn)實(shí)，不能不現(xiàn)實(shí)。不過(guò)，它有個(gè)前提，即要有經(jīng)驗(yàn)。換言之，只要有可以經(jīng)驗(yàn)的世界，將來(lái)那些現(xiàn)實(shí)的世界哪怕不是現(xiàn)在這樣的世界，時(shí)間都不會(huì)不現(xiàn)實(shí)，不能不現(xiàn)實(shí)。

“本然世界”與“道的世界”也不同。“道的世界”是必然現(xiàn)實(shí)的世界，“必然”是邏輯的品格，無(wú)論有沒(méi)有對(duì)應(yīng)于它的經(jīng)驗(yàn)，它都為真。以往、現(xiàn)在、將來(lái)等時(shí)間形態(tài)不會(huì)改變道必然現(xiàn)實(shí)的品格。“本然世界”是指：只要有可以經(jīng)驗(yàn)的世界，就得承認(rèn)有此世界。“承認(rèn)”與“必然”是兩回事，但無(wú)論如何，“本然世界”都是現(xiàn)實(shí)了的現(xiàn)實(shí)。

整個(gè)現(xiàn)實(shí)的根本問(wèn)題就是現(xiàn)實(shí)的原則：“現(xiàn)實(shí)并行不?！?《論道》三·一)，“現(xiàn)實(shí)并行不費(fèi)”(《論道》三·二)。前者是說(shuō)，在任何時(shí)期，同時(shí)期的現(xiàn)實(shí)彼此不悖，后此時(shí)期的現(xiàn)實(shí)要不悖于此時(shí)期及前此時(shí)期的現(xiàn)實(shí)。由此，本然世界有其秩序，是能以“理”通，也能以“理”去了解的世界。根據(jù)后者，現(xiàn)實(shí)不會(huì)不具體化，現(xiàn)實(shí)的個(gè)體化是具體化的分解化、多數(shù)化。

所謂“個(gè)體”包括“個(gè)”“體”兩個(gè)概念。此“體”是“具體”之“體”，既有謂詞所能形容或摹狀的情形，也有謂詞所不能盡或不能達(dá)的情形。所謂“個(gè)”是指這個(gè)、那個(gè)的“個(gè)”，即可以與他者區(qū)分開(kāi)來(lái)的“殊相”。個(gè)體有性質(zhì)，也有關(guān)系。所謂“性質(zhì)”即“分別地表現(xiàn)于個(gè)體的共相”(《論道》三·一〇)，所謂“關(guān)系”即“聯(lián)合地表現(xiàn)于一個(gè)以上的個(gè)體的共相”(《論道》三·一一)，“關(guān)系”是對(duì)于兩個(gè)或多數(shù)個(gè)體才能實(shí)現(xiàn)的可能。對(duì)每個(gè)個(gè)體來(lái)說(shuō)，不同可能在該個(gè)體上輪轉(zhuǎn)現(xiàn)實(shí)與繼續(xù)現(xiàn)實(shí)即是其“歷史”。不管是輪轉(zhuǎn)現(xiàn)實(shí)，還是繼續(xù)現(xiàn)實(shí)，對(duì)于個(gè)體來(lái)說(shuō)都是“變”。在任何時(shí)間，一個(gè)體會(huì)“變”，其它個(gè)體也會(huì)“變”。個(gè)體雖變，其變有常。因?yàn)閭€(gè)體雖變，但“可能”不變，“式”不變，“道”也不變。人們據(jù)“可能”“式”“道”就可以對(duì)個(gè)體的變有經(jīng)驗(yàn)、有知識(shí)。

可見(jiàn)，金岳霖以“秩序”規(guī)定“時(shí)間”，使“時(shí)間”變得容易理解、可以把握，人類的知識(shí)因此得以可能。但這個(gè)“秩序”只是本然的、必然的邏輯秩序，即通常所說(shuō)的物理世界的時(shí)間秩序，而無(wú)涉于社會(huì)秩序與精神秩序。忽略了這點(diǎn)，就無(wú)法正視人世間的時(shí)間問(wèn)題。

三、時(shí)間之實(shí)質(zhì)：個(gè)體的變動(dòng)

“秩序”涉及一個(gè)以上的個(gè)體之間的關(guān)系。然而，對(duì)于一個(gè)體來(lái)說(shuō)，亦有秩序問(wèn)題。不僅如此，在金岳霖看來(lái)，時(shí)間的實(shí)質(zhì)就在個(gè)體的變動(dòng)中。對(duì)于“能”來(lái)說(shuō)，時(shí)間無(wú)空隙；但是對(duì)于個(gè)體來(lái)說(shuō)，時(shí)間有空隙，時(shí)間之流就是“能”之出入于一個(gè)個(gè)的“可能”。他承認(rèn)存在著無(wú)個(gè)體而僅有“能”的時(shí)間或空間，但是個(gè)體所能經(jīng)驗(yàn)的時(shí)間-空間是個(gè)體化的時(shí)間-空間，現(xiàn)實(shí)的時(shí)間是個(gè)體化的時(shí)間。時(shí)空不離，時(shí)間的個(gè)體化即空間的個(gè)體化。個(gè)體化的時(shí)空秩序以個(gè)體為關(guān)系者，因此，此時(shí)空秩序不是連續(xù)的秩序。

在個(gè)體化的時(shí)空中，任何時(shí)間可以漸次縮小，這縮小之極限被金岳霖稱為“時(shí)面”(《論道》五·三)。一地方的時(shí)間橫切所有的地方，任何地方的任何時(shí)間就是那時(shí)候的整個(gè)空間。在個(gè)體化的時(shí)空中，任何空間可以漸次縮小，這縮小之極限被金岳霖稱為“空線”(《論道》五·五)?？站€是無(wú)空間積量的整個(gè)的時(shí)間。在常識(shí)中，個(gè)體事物有成有壞，個(gè)體事物的形式會(huì)毀滅。金岳霖則指出，個(gè)體之形式都是“可能”，而“可能”只是靜態(tài)的空架子，它們可以在時(shí)間的延續(xù)中持存。此說(shuō)法的確迥異于常識(shí)。

在金岳霖看來(lái)，“時(shí)面”有空而無(wú)時(shí)，“空線”有時(shí)而無(wú)空。它們的交叉點(diǎn)為“時(shí)點(diǎn)-空點(diǎn)”(《論道》五·七)，既無(wú)時(shí)間積量，也無(wú)空間積量。在有量時(shí)間之內(nèi)，“時(shí)點(diǎn)-空點(diǎn)”是無(wú)量的。任何時(shí)面據(jù)而不居，往而不返。任何空線居而不據(jù)，不往不來(lái)。任何“時(shí)點(diǎn)-空點(diǎn)”既往而不返又居而不據(jù)，故任何“時(shí)點(diǎn)-空點(diǎn)”在時(shí)空秩序中都有至當(dāng)不移的位置。個(gè)體化的時(shí)空秩序就以絕對(duì)時(shí)空秩序?yàn)楦鶕?jù)，而絕對(duì)時(shí)空秩序以“時(shí)點(diǎn)-空點(diǎn)”為根據(jù)。

顯然，以“時(shí)點(diǎn)-空點(diǎn)”為根據(jù)所推出的絕對(duì)時(shí)空秩序?qū)τ趥€(gè)體具有重要意義：可以精確定位個(gè)體，獲得其至當(dāng)不移的位置。但是，時(shí)空與某一個(gè)體在此視域中似乎是分離的：前者獨(dú)立存在，并可以安排、確定后者。對(duì)此個(gè)體是這樣，對(duì)所有的個(gè)體也如此。個(gè)體被完全確定，其余的可能也就不復(fù)存在。金岳霖似乎也意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題，其接下來(lái)對(duì)“特殊”的討論在一定程度上即針對(duì)于此。

以絕對(duì)時(shí)空秩序?yàn)楦?，金岳霖開(kāi)始討論“特殊”問(wèn)題。首先，“特殊”是一現(xiàn)實(shí)了的“可能”，即“現(xiàn)實(shí)之往則不返或居則不兼的可能”(《論道》五·一四)。此意義上的“特殊”不是指這一那一特殊的東西，后者不過(guò)是現(xiàn)實(shí)了“特殊”這一可能的個(gè)體之物。不管是前者還是后者，“特殊”之為“特殊”就在于在任何一時(shí)間內(nèi)，所有的個(gè)體都占據(jù)惟一無(wú)二的空間，即“居則不兼”。同時(shí)，在任何空間，所有的個(gè)體都在時(shí)間川流中分別地往而不返?；蛘哒f(shuō)，一時(shí)間不能有同地點(diǎn)的兩個(gè)體，在同一地點(diǎn)，任何一個(gè)體不能與其它個(gè)體同往返。

以時(shí)空位置的特殊來(lái)討論個(gè)體的特殊，對(duì)于個(gè)體來(lái)說(shuō)，這似乎有些外在。金岳霖也試圖從“殊相”來(lái)理解特殊的個(gè)體：“個(gè)體之所以為個(gè)體，不僅因?yàn)樗蔷唧w的，不僅因?yàn)樗蠖加幸惶滋貏e的性質(zhì)與關(guān)系，也因?yàn)樗兴资庀?。而它底殊相不是任何其它個(gè)體所有的。殊相底殊就是特殊底殊，它是一個(gè)體之所獨(dú)有，它底現(xiàn)實(shí)總是某時(shí)某地的事體?！?《論道》五·二四)性質(zhì)、關(guān)系是個(gè)體特殊之內(nèi)在要素，每一個(gè)體都有其獨(dú)有的性質(zhì)、關(guān)系，這是特殊的重要內(nèi)涵。不過(guò)，他仍然強(qiáng)調(diào)殊相之殊與時(shí)空位置之殊不可分。

特殊個(gè)體的變動(dòng)是變更其空間上的位置，其動(dòng)有過(guò)去，有現(xiàn)在?！斑^(guò)去”曾經(jīng)現(xiàn)實(shí)，其絕對(duì)時(shí)間的位置不會(huì)改變，已往是怎樣，它就是那樣?！艾F(xiàn)在”亦然，“現(xiàn)在或現(xiàn)代是已來(lái)而未往的現(xiàn)實(shí)……現(xiàn)在不是空空洞洞的，它不僅是已來(lái)而未往，它也是已來(lái)而未往的現(xiàn)實(shí)”(《論道》五·二六)。就時(shí)間說(shuō)，“已來(lái)而未往”是指?jìng)€(gè)體在時(shí)間上的位置是固定的，其所經(jīng)過(guò)的歷程不能重復(fù)地再現(xiàn)。一旦現(xiàn)實(shí)，它就不會(huì)變更其絕對(duì)時(shí)間之位置。世界之“實(shí)在”，時(shí)間之“不虛”，皆可由此說(shuō)。就個(gè)體說(shuō)，它是具體的，因此是現(xiàn)實(shí)的。所以，個(gè)體都有其“現(xiàn)在”，都相對(duì)于一“現(xiàn)在”，止于一“現(xiàn)在”?！皩?lái)的個(gè)體”僅僅是可能，它可能現(xiàn)實(shí)而不必現(xiàn)實(shí)。

個(gè)體的變動(dòng)有共相之關(guān)聯(lián)，有因果，也有殊相之生滅。所謂“因果是個(gè)體變動(dòng)中的共相底關(guān)聯(lián)；生滅是個(gè)體變動(dòng)中殊相底來(lái)往”(《論道》六·二一)。就共相的關(guān)聯(lián)說(shuō)，個(gè)體的變動(dòng)可以為人所理解。就殊相之生滅說(shuō)，生為殊，滅為殊。沒(méi)有無(wú)殊相的時(shí)間，任何時(shí)間內(nèi)總有殊相之生滅。無(wú)生滅的既不是個(gè)體，也不是特殊，也就無(wú)所謂過(guò)去、現(xiàn)在、將來(lái)等時(shí)間形態(tài)。所以金岳霖說(shuō)：“個(gè)體即時(shí)間底實(shí)質(zhì)。”(《論道》六·二六)“道”沒(méi)有現(xiàn)實(shí)與否問(wèn)題，也沒(méi)有現(xiàn)在、未來(lái)問(wèn)題。

金岳霖以絕對(duì)時(shí)間來(lái)看待個(gè)體，個(gè)體被精確定位，由此理解個(gè)體成為可能。當(dāng)他強(qiáng)調(diào)個(gè)體之“殊”的時(shí)候，個(gè)體、時(shí)間的豐富性被凸顯出來(lái)，這又超越了理解的范圍。在這看似矛盾的表述中，金岳霖已然碰觸到了理性理解的限度。

四、個(gè)體之時(shí)間：運(yùn)與命

將來(lái)的個(gè)體僅僅是可能，“能”不斷出入于此可能，一些可能不斷現(xiàn)實(shí)。金岳霖將未入而即將入、未出而即將出階段稱為“幾”。當(dāng)然，“幾”也有不同情況。從“能”之即出即入于“可能”言為“理幾”， 從“能”之即出入于個(gè)體的殊相而言為“勢(shì)幾”。二者都表達(dá)未來(lái)而即將要來(lái)、未去而即將要去之態(tài)。由“幾”看，個(gè)體的變動(dòng)沒(méi)有“決定”的意義，將來(lái)不是已經(jīng)決定的將來(lái)。整個(gè)現(xiàn)實(shí)歷程就是“能”之即出即入的歷程，必然、固然、當(dāng)然的理由都不足以解釋“為什么會(huì)這樣”。

“能”之出入歷程中，在某個(gè)時(shí)間，“能”不僅可以出入，而且“會(huì)出會(huì)入”。金岳霖將“能之會(huì)出會(huì)入”稱為“數(shù)”?！皶?huì)”含有“一定”之意，但不是“必定”“必然”?！皶?huì)入就是未入而不會(huì)不入，會(huì)出就是未出而不會(huì)不出……這‘會(huì)’雖不是必然的‘必’，而仍有不能或免底意思?！?《論道》七·七)“不能或免”是說(shuō)時(shí)間上的限制，有決定的意思，其根據(jù)是“理”。某個(gè)體的變動(dòng)有其“數(shù)”是說(shuō)，某個(gè)體的變動(dòng)無(wú)所逃于“數(shù)”。但是，其變動(dòng)究竟在哪個(gè)確定的時(shí)間發(fā)生則不能確定。

金岳霖還用“運(yùn)”“命”兩個(gè)概念表達(dá)“幾”和“數(shù)”。“相干于一個(gè)體底幾對(duì)于該個(gè)體為運(yùn)。”(《論道》七·六)“相干于一個(gè)體底數(shù)對(duì)于該個(gè)體為命。”(《論道》七·一一)所有個(gè)體的“運(yùn)”都是“幾”，所有個(gè)體的“命”都是“數(shù)”。個(gè)體的變動(dòng)莫不出于“運(yùn)”、入于“運(yùn)”，最終又無(wú)所逃于“命”?！懊睙o(wú)可挽回，無(wú)所逃，有決定的意味。

一方面，個(gè)體的變動(dòng)不為“幾”先、不為“幾”后，莫不出于“運(yùn)”、入于“運(yùn)”；另一方面，又無(wú)所逃于“數(shù)”“命”。二者合起來(lái)就是現(xiàn)實(shí)之如此如彼，也就是金岳霖所說(shuō)的時(shí)間之“時(shí)”：“幾與數(shù)謂之時(shí)……它既是時(shí)空的時(shí)，也是普通所謂時(shí)勢(shì)的時(shí)，也是以后所要談到得于時(shí)或失于時(shí)的時(shí)。最根本的仍是時(shí)間的時(shí)。”(《論道》七·一五)相較于對(duì)時(shí)間靜的看法，即將時(shí)間視為空架子以安排事物，金岳霖在此更多強(qiáng)調(diào)的是時(shí)間的內(nèi)容，即動(dòng)態(tài)的時(shí)間?！耙粫r(shí)間之所以為該時(shí)間就是那些個(gè)體底變動(dòng)，而那些個(gè)體底變動(dòng)之所以為那些個(gè)體底變動(dòng)也就是該時(shí)間。每一特殊的時(shí)候總有與它相當(dāng)?shù)模蛳鄳?yīng)的個(gè)體底變動(dòng)，而一堆個(gè)體底變動(dòng)也總有與它相當(dāng)?shù)幕蛳鄳?yīng)的時(shí)間。”(《論道》七·一五)時(shí)間之動(dòng)就是一時(shí)間之內(nèi)個(gè)體的動(dòng)，時(shí)間的實(shí)質(zhì)、內(nèi)容就是此個(gè)體的動(dòng)，也就是該個(gè)體之“幾”與“數(shù)”。時(shí)間是“幾”與“數(shù)”，而“幾”與“數(shù)”也總是時(shí)間、時(shí)勢(shì)。“運(yùn)”即“幾”，“命”即“數(shù)”，因此也可以說(shuō)，一個(gè)體的“運(yùn)”與“命”即是該個(gè)體的時(shí)間。

人是萬(wàn)物之一，個(gè)人也是個(gè)體之一種。對(duì)個(gè)體及個(gè)體變動(dòng)的論述也適合作為個(gè)體的人。此即是說(shuō)，時(shí)間是衡量、安排個(gè)人活動(dòng)的架構(gòu)，由此可以看人的秩序。同時(shí)，個(gè)人的變動(dòng)構(gòu)成了人的時(shí)間之實(shí)質(zhì)。簡(jiǎn)要地說(shuō)，個(gè)人的“運(yùn)”與“命”構(gòu)成他的時(shí)間。然而，金岳霖對(duì)人深深失望，也無(wú)興趣對(duì)人的命、運(yùn)多置一詞。

以一貫的嚴(yán)密精確來(lái)規(guī)定“幾”“數(shù)”“運(yùn)”“命”等概念，其價(jià)值不僅在于“澄清”它們的語(yǔ)義，更在于在現(xiàn)代語(yǔ)境下為這些概念重新賦義。以此為基礎(chǔ)，金岳霖從“命”“運(yùn)”來(lái)理解與規(guī)定個(gè)體的“時(shí)間”，強(qiáng)調(diào)的不再限于時(shí)間中“質(zhì)”的成分——“綿延”(近于“幾”“運(yùn)”)，而更多的是時(shí)間中的“量”，如“趨向”與“界限”(“數(shù)”“命”)等要素。就對(duì)時(shí)間的理解說(shuō)，這個(gè)觀念無(wú)疑更健全。

五、現(xiàn)實(shí)的方向：無(wú)極而太極

《論道》始于“道”而歸于“道”?！暗馈笔且磺械拈_(kāi)端與根據(jù)，也是一切的終極歸宿。它展開(kāi)為式-能，可能有能而現(xiàn)實(shí)。由現(xiàn)實(shí)而個(gè)體化，由個(gè)體的變動(dòng)而有時(shí)空。由時(shí)空而規(guī)定特殊個(gè)體，個(gè)體變動(dòng)有幾有數(shù)，最終方向是情盡性、用歸體。變動(dòng)之極，勢(shì)歸于理，盡順絕逆。金岳霖又稱這個(gè)歷程為“無(wú)極而太極”。

“無(wú)極”是依照既定時(shí)間向上推演，推到極限即“無(wú)極”。從時(shí)間角度看，無(wú)極是既往，是在任何時(shí)間之前。作為極限之極，無(wú)極為未開(kāi)的混沌，為“無(wú)”。此“無(wú)”不是絕對(duì)的“無(wú)”、 “毫無(wú)”的“無(wú)”、“空無(wú)所有”的“無(wú)”、邏輯上不可能的“無(wú)”，而是能生“有”的“無(wú)”。在無(wú)極中，老是現(xiàn)實(shí)的可能還沒(méi)有現(xiàn)實(shí)，但無(wú)極是現(xiàn)實(shí)，是不能沒(méi)有的現(xiàn)實(shí)，是未開(kāi)的現(xiàn)實(shí)。無(wú)極中有共相的關(guān)聯(lián)即理，但此理未顯；無(wú)極中有勢(shì)而勢(shì)未發(fā)。

“無(wú)極而太極”的歷程中，“能”出入于“可能”，個(gè)體變動(dòng)而“理”顯發(fā)出來(lái)。在金岳霖看來(lái)，“理”沒(méi)有例外。但“理”為多，在某一時(shí)間究竟哪一個(gè)“理”現(xiàn)實(shí)，這是無(wú)法確定的。由此可說(shuō)，“理有固然，勢(shì)無(wú)必至”(《論道》八·七)。也就是說(shuō)，特殊的事體如何發(fā)展是一個(gè)不定的歷程。

就個(gè)體說(shuō)，金岳霖區(qū)分了“性”與“情”、“體”與“用”。所謂“個(gè)體底共相存于一個(gè)體者為性，相對(duì)于其它個(gè)體者為體，個(gè)體底殊相存于一個(gè)體者為情，相對(duì)于其它個(gè)體者為用”(《論道》八·八)。個(gè)體的變動(dòng)，總是“情求盡性，用求得體”(《論道》八·九)。這可以看作是個(gè)體變動(dòng)的方向，也可以看作是“勢(shì)”求歸于“理”。在“求”的過(guò)程中，有順有逆，但一個(gè)體在任何時(shí)間都不會(huì)盡其所有的“性”，也不會(huì)得其“體”。但此趨勢(shì)不會(huì)打住，變動(dòng)不會(huì)打住，也就是說(shuō)，時(shí)間沒(méi)有最后，世界沒(méi)有末日。變動(dòng)的極限是各性皆盡，各體皆得，勢(shì)歸于理。此無(wú)終的極限金岳霖稱為“太極”?！疤珮O”是現(xiàn)實(shí)歷程的目的、宗旨與歸宿，它秩序井然且對(duì)人有價(jià)值，即“至真、至善、至美、至如”(《論道》八·一六)?！疤珮O”是所有可能都現(xiàn)實(shí)，因此是無(wú)所不包的現(xiàn)實(shí)。其中的將來(lái)也都現(xiàn)實(shí)，因此它無(wú)變動(dòng)、無(wú)時(shí)間。

“無(wú)極”現(xiàn)實(shí)，“太極”現(xiàn)實(shí)，“無(wú)極而太極”的歷程也現(xiàn)實(shí)。在金岳霖看來(lái)，“無(wú)極而太極”之“而”表達(dá)現(xiàn)實(shí)之歷程，它包括曾經(jīng)現(xiàn)實(shí)、老是現(xiàn)實(shí)、正在現(xiàn)實(shí)以及將來(lái)現(xiàn)實(shí)，這個(gè)歷程比現(xiàn)實(shí)大，比天演大?！盁o(wú)極而太極”就是“道”。由此，作為世界開(kāi)端與根據(jù)的“道”經(jīng)歷種種現(xiàn)實(shí)歷程，達(dá)到價(jià)值目標(biāo)，最終又復(fù)歸到道一之“道”，合起來(lái)說(shuō)的“道”。作為開(kāi)端與根據(jù)的“道”無(wú)終始、無(wú)時(shí)間，作為無(wú)極而太極的“道”也無(wú)終始、無(wú)時(shí)間。時(shí)間只是道演過(guò)程中暫時(shí)出現(xiàn)的現(xiàn)象，或者說(shuō)，只是在“道”的根基上涌現(xiàn)出來(lái)的特定現(xiàn)象，隨著道演過(guò)程的展開(kāi)，時(shí)間亦會(huì)最終消失。盡管金岳霖沒(méi)有用人格神字眼，但這與某些宗教所說(shuō)的神創(chuàng)造時(shí)間等說(shuō)法一樣神秘而玄虛。當(dāng)他最后把真善美如等價(jià)值加入“太極”(先撇開(kāi)此價(jià)值從何而來(lái)問(wèn)題)，實(shí)際上已經(jīng)再次把時(shí)間與價(jià)值剝離，道演過(guò)程遂成為冰冷的、無(wú)生機(jī)的無(wú)人之境。這樣的體系究竟能給予人多少安身立命的養(yǎng)分？“道”又如何能夠“動(dòng)心”“養(yǎng)性”“怡情”呢？

六、時(shí)間與“意味”

在《知識(shí)論》中，金岳霖不再思考時(shí)間的根基、形式、內(nèi)容等形而上的問(wèn)題，而更注重作為人們理解架構(gòu)的時(shí)間。從知識(shí)論來(lái)說(shuō)，有“時(shí)空意念”問(wèn)題?？档掳褧r(shí)空作為先天感性形式，并利用時(shí)空來(lái)整理感性材料，以供給知性范疇，二者結(jié)合，形成知識(shí)。金岳霖認(rèn)為，“時(shí)間意念”不是先天的，但它們卻是積極接受所與的模型。具體而言，時(shí)間意念抽象地摹狀時(shí)間，就是在川流中找到架子。比如，以日、月作為時(shí)間的架子，形成時(shí)間意念，并用這樣的架子來(lái)呈現(xiàn)時(shí)間。有了時(shí)間架子(單位)，也就有了秩序。由此，人們可以以時(shí)間意念架子還治時(shí)間以及所有的變動(dòng)。時(shí)間、變動(dòng)經(jīng)過(guò)時(shí)間意念架子的收容、整理，有了秩序，就可以被理解。可以看出，盡管角度與《論道》有差異，但注重時(shí)間之秩序義，《知識(shí)論》與《論道》乃是一貫的。

從知識(shí)論立場(chǎng)出發(fā)，金岳霖區(qū)分了“本然的時(shí)間”與“自然的時(shí)間”，其差異在于后者相對(duì)于“官覺(jué)類”(如人、貓)。無(wú)論有無(wú)官覺(jué)類，本然界之無(wú)極而太極的道演歷程不變。道演歷程可謂“本然的洪流”，有洪流就有時(shí)間，或者說(shuō)，洪流本身就是時(shí)間。相對(duì)于官覺(jué)類的時(shí)間是“自然的時(shí)間”。相對(duì)于官覺(jué)類，自然的時(shí)間又可以分為“主觀感覺(jué)中的時(shí)間”與“客觀的、個(gè)體的時(shí)間”，前者比如“度日如年”的時(shí)間，后者可以用個(gè)體去表示的時(shí)間，也就是用地點(diǎn)或特殊事物去表示的時(shí)間?！白匀坏臅r(shí)間”在所與中呈現(xiàn)出來(lái)，呈現(xiàn)中的時(shí)間就是變更的先后與快慢秩序，所與呈現(xiàn)變更的先后與快慢秩序同時(shí)也是時(shí)間?！白匀坏臅r(shí)間”川流不停，去而不回頭。它有內(nèi)容(即“幾”與“數(shù)”)，同時(shí)又是架子。前者動(dòng)，似乎不可捉摸；后者靜，可以用來(lái)捉摸川流的時(shí)間?？梢园l(fā)現(xiàn)，《論道》中未曾出場(chǎng)的官覺(jué)類已經(jīng)在“自然”中出現(xiàn)。有了官覺(jué)類，就在“客觀的時(shí)間”之外增添了“主觀的時(shí)間”。也因?yàn)橛辛斯儆X(jué)類，就不能不考慮時(shí)間對(duì)人的“意味”，比如“愁人知夜長(zhǎng)”。注入了“意味”(2)在金岳霖看來(lái)，“意味”與“意像”“特殊”“想像”相關(guān)，也與人們使用字詞的習(xí)慣相關(guān)，比如人們常常在字詞中寄托情感。關(guān)于金岳霖對(duì)“意味”的論述，參見(jiàn)貢華南：《徘徊于意義與意味之間——金岳霖哲學(xué)的張力與境界》，《學(xué)術(shù)月刊》2007年第8期。，“時(shí)間”也逐漸有了一絲暖意與人情味。

總之，金岳霖將“道”視作“時(shí)間”的根基與歸宿，視“時(shí)間”為道演過(guò)程中特定過(guò)程中出現(xiàn)的一種特定現(xiàn)象，注重“時(shí)間”之“秩序”義，以個(gè)體的變動(dòng)作為“時(shí)間”的實(shí)質(zhì)，并以“運(yùn)”與“命”作為個(gè)體“時(shí)間”的具體表現(xiàn)形態(tài)，表現(xiàn)出《論道》對(duì)“時(shí)間”問(wèn)題思考的豐富面相?！吨R(shí)論》由承認(rèn)“官覺(jué)類”“自然”而思考“時(shí)間”與“意味”關(guān)系，推進(jìn)了對(duì)“時(shí)間”問(wèn)題的探討。與胡適等以個(gè)人主義、自由主義為基礎(chǔ)喚醒人的個(gè)體時(shí)間意識(shí)不同，盡管金岳霖以個(gè)體的變動(dòng)為時(shí)間的實(shí)質(zhì)，但奠基于“道”的時(shí)間呈現(xiàn)出明顯的客觀性特征。較之朱謙之從“情感”出發(fā)領(lǐng)會(huì)“時(shí)間”，梁漱溟將“意欲”視為“時(shí)間”的根基等觀點(diǎn)，金岳霖的時(shí)間觀念具有鮮明的理性主義特征。金岳霖對(duì)時(shí)間的理解與規(guī)定既充滿邏輯精密辨析，又兼具中國(guó)情懷，豐富、深化了20世紀(jì)對(duì)“時(shí)間”問(wèn)題的研究。