“居移體，養(yǎng)移氣”

張克納

摘 要：“居移體，養(yǎng)移氣”指明孟子的工夫論有兩種不同的理論進(jìn)路，一是以心與氣的關(guān)系為立論的基礎(chǔ)，以“不動(dòng)心”為前提，通過(guò)居仁由義來(lái)養(yǎng)“浩然之氣”的工夫，從而實(shí)現(xiàn)道德的完成;二是以心與體的關(guān)系為基礎(chǔ)，認(rèn)為通過(guò)“盡心，知性、知天”以及“存心、養(yǎng)性、事天”的心性修養(yǎng)的工夫來(lái)達(dá)到道德的實(shí)現(xiàn)完成。

關(guān)鍵詞：居移氣;養(yǎng)移體;工夫論

對(duì)于當(dāng)代中國(guó)人而言，孟子可能是極少數(shù)仍被熟知的哲學(xué)家之一。朱熹認(rèn)為：“自孔子沒(méi)，獨(dú)孟軻氏之傳得其宗。故求觀圣人之道者，必自孟子始”。程子也曾盛贊孟子：“未敢便道他是圣人，然學(xué)已到至處”?？傊?，孟子思想是中國(guó)傳統(tǒng)儒家思想的重要組成部分。孟子通過(guò)“居移氣，養(yǎng)移體”指明兩條不同的工夫理路，一是，以心與氣的關(guān)系為立論的基礎(chǔ)，以“不動(dòng)心”為前提，強(qiáng)調(diào)“浩然之氣”的工夫;二是，以心與體的關(guān)系為基礎(chǔ)，認(rèn)為通過(guò)“盡心，知性、知天”和“存心、養(yǎng)性、事天”的心性修養(yǎng)的工夫來(lái)達(dá)到道德的實(shí)現(xiàn)完成。

一、“居移體，養(yǎng)其氣”解讀

“居移氣，養(yǎng)移體”出于《孟子·盡心上》。

孟子自范之齊，望見(jiàn)齊王之子，喟然嘆曰：“居移體，養(yǎng)移氣，大哉居乎！夫非盡人之子與？

一般流行的解釋有：

言人之居處，所系甚大，王子亦壬子耳，特以所居不同，故所養(yǎng)不同其氣體而其氣體有異也。

在朱熹看來(lái)“居養(yǎng)”是改變“氣體”的重要因素。在朱熹看來(lái)“居移氣”與“養(yǎng)移體”是互文的現(xiàn)象，孟子只是在強(qiáng)調(diào)人與人之間“氣”的差異。

“孟子之范見(jiàn)王子之儀，聲氣高涼，不與人同。還至齊，謂諸弟子，喟然嘆曰，居尊則氣高，居卑則氣下，居之移人氣志，使之高涼，若供養(yǎng)之移人形身使充盈也。大哉居乎，言當(dāng)慎所居，人必居仁也”。

孟子主張王子與平常百姓一樣都是人之子，其宮室、車馬、衣服也多與他人相同，但是仍與其它人不同的原因就是王子與平常之人“居”“養(yǎng)”不同。趙岐認(rèn)為所居是就“氣”而言，所養(yǎng)是就“體”而言，即孟子就修養(yǎng)的工夫指出兩種不同的進(jìn)路，一是“居移氣”;二是“養(yǎng)移體”。

二、“居移氣”——心、氣的關(guān)系

關(guān)于氣的思想，在孟子之前就已經(jīng)存在。《論語(yǔ)》中層記載孔子說(shuō)：“君子有三戒：少之時(shí)，血?dú)馕炊ǎ渲谏?及其壯也，血?dú)夥絼?，戒之在?及其姥爺，血?dú)饧人?，戒之在得?！笨鬃铀鲝埖摹皻狻笔菍儆谏韺用娴摹皻狻?，這一時(shí)期“氣”并不具備道德上的意義與價(jià)值。孟子則在孔子思想基礎(chǔ)上進(jìn)一步豐富和發(fā)展了關(guān)于“氣”的思想。

公都子詢問(wèn)孟子，若“加居卿相之位”是否會(huì)“動(dòng)心”？孟子則指明“不動(dòng)心”。首先要說(shuō)明的是孟子所強(qiáng)調(diào)的不動(dòng)心之道，都是在己者而說(shuō)，其主體都是自己，不是就他人而言說(shuō)的。孟子主張的“不動(dòng)心”是以君子自養(yǎng)為前提。孟子認(rèn)為所謂的“不動(dòng)心”不是一件難以企及的事情，孟子點(diǎn)出自己“四十不動(dòng)心”，“告子先我不動(dòng)心”。“不動(dòng)心”是與“勇”結(jié)合在一起的。勇有不同的層次，第一層次，北宮黝以必勝為勇;第二層次，孟施舍以不懼為勇，以氣自守;第三層次，曾子之勇是以義自守。孟子更強(qiáng)調(diào)曾子之勇，因?yàn)樵邮窃谛牡淖饔孟伦龀龅牡赖轮?，孟子的“不?dòng)心”正是這一層面上的“勇”。孟子強(qiáng)調(diào)達(dá)到“不動(dòng)心”的關(guān)鍵一環(huán)在于“志”與“氣”之間關(guān)系的協(xié)調(diào)?！胺蛑?，氣之帥也”，相對(duì)于氣而言，孟子強(qiáng)調(diào)心志的統(tǒng)率地位。但是心志統(tǒng)氣是“應(yīng)然”，而不是“必然”。以心志為主宰，能夠支配氣;以氣為主宰，也能夠支配心志。氣之專一則會(huì)違反心應(yīng)該統(tǒng)率氣的“應(yīng)然”的狀況，因此孟子認(rèn)為要“養(yǎng)浩然之氣”。

養(yǎng)浩然之氣，其關(guān)鍵在于兩個(gè)方面，一是“道”，二是“義”。何為道？何為義？孟子很清楚的指明：“道二，仁與不仁而已矣”，“仁”是天道，除此之外無(wú)他道。義則是人的當(dāng)行之路，“仁，人之安宅也;義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！

綜上所述，因心對(duì)氣的關(guān)系是支配與被支配，或者氣可以動(dòng)心，要實(shí)現(xiàn)心志對(duì)氣的統(tǒng)率作用，消減氣對(duì)心的干擾作用，所以在工夫上要養(yǎng)浩然之氣。養(yǎng)浩然之氣的路徑則在于“居仁由義”。

三、“養(yǎng)移體”——心、體關(guān)系

孟子工夫論的主要進(jìn)路之一是通過(guò)心性修養(yǎng)來(lái)達(dá)到道德的實(shí)現(xiàn)與完成，這一工夫建立在心與體關(guān)系的基礎(chǔ)上。

孟子指出“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣?！蹦恳暥?tīng)是一種感知，這種感知就是耳目口鼻等器官的官能，耳目口鼻等器官所感知的對(duì)象是聲色等“物”。這種感知也就是以物知物，此即孟子所謂的“物交物”?！靶摹辈恢苯咏佑谖铮峭ㄟ^(guò)耳目口鼻等外在器官再接于物?！八肌笔切莫?dú)特的功用，“心之官則思”，心能夠自主自覺(jué)，自斷是非。心對(duì)于體存在著影響，并在此基礎(chǔ)上孟子提出了“踐形”的主張。孟子曾論道，“形色，天性也。惟圣人，然后可以踐形?！笔紫?，孟子認(rèn)為“形色”是天生的，是“性”，這是毋庸置疑的。孟子雖然對(duì)告子的思想進(jìn)行了多次抨擊，但是孟子并未對(duì)告子主張的“生之謂性”提出質(zhì)疑。《中庸》講“天命之謂性”，已經(jīng)點(diǎn)明了“性”的先驗(yàn)性?！翱谥谖兑玻恐谏?，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！睆娜说拇嬖谥w而言，人所得自于天者，皆可以成為性，這是孟子不反對(duì)告子對(duì)于“生之謂性”的原因。《中庸》開(kāi)篇就指出“天命之謂性”，李景林指出，性和命是相對(duì)于人和天來(lái)說(shuō)的，“從天之命于人的角度言，可謂是‘命;而自人之得此‘命以成為人的角度言，則可謂是‘性”。人天生所有的“性”又可以分為兩個(gè)方面，一個(gè)是耳目口鼻等軀體所具有的“性”，也就是人的器官的官能以及生理性欲望;另一個(gè)方面是仁義禮智等到的層面的“性”，是人之為人的本性。兩者之間存在的差別就在于，人的自然之性的對(duì)象指向的是外在于己的，其實(shí)現(xiàn)與否受到外部條件的制約，“求之于外也”，其結(jié)果是不受人的意志控制的。仁義禮智等道德性是可以自我主宰，不憑借外力而可以實(shí)現(xiàn)的事情。“其所主在‘我，本乎人心，完全平人人之內(nèi)在的自由選擇，自己決定而不假力外求，故稱之為‘性?！憋@然這一層面的“性”具有自主性和自由性。李景林指出人的道德性是本乎人心的，這也正切合于孟子的主張。人的自主性與自由性依賴于人的“心”，心可以“自我立法”。在以上理論的基礎(chǔ)上孟子提出了“踐形”的理論。

在上述理論的基礎(chǔ)上，孟子指出工夫論進(jìn)路之一是進(jìn)行心性修養(yǎng)，主要包括兩個(gè)方面，一是“盡心、知性、知天”的工夫;二是“存心、養(yǎng)性、事天”的工夫，通過(guò)以上工夫來(lái)達(dá)到道德的完成。

孟子以“盡心”與“存心”作為工夫論的立論起點(diǎn)，但是總是落在“天”的方面，這是孟子所理解的天人關(guān)系。雖然由“盡心知性”到“知天”以及由“存心養(yǎng)性”到“事天”之間表述不同，但是其中所論述的天人關(guān)系是一致的。孟子的天人關(guān)系學(xué)說(shuō)是通過(guò)繼承他之前的學(xué)者的思想而產(chǎn)生的。天人關(guān)系實(shí)際包含兩個(gè)方面：一是從“性”的角度，即天作為道德法則的角度來(lái)論述天人關(guān)系;二是在“命”的角度，即天的神秘不可測(cè)的角度來(lái)論述天人關(guān)系。首先，從“性”的角度，即天是道德法則角度，《中庸》開(kāi)篇指出“天命之謂性”，《大戴？禮記》進(jìn)一步點(diǎn)明“分于道謂之命，形于一謂之性”，性是天所命，是天生所有?！耙魂幰魂?yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”，“一陰一陽(yáng)”既是天地運(yùn)行之道，也是天地萬(wàn)物運(yùn)行的機(jī)制。陰陽(yáng)相互作用，相互影響，陰生陽(yáng)，陽(yáng)生陰，化生宇宙萬(wàn)物。陰陽(yáng)對(duì)生迭運(yùn)，感而通之，“天道運(yùn)行不僅生萬(wàn)物，而且各定其命、各成其性于萬(wàn)物之中”，如此一來(lái)，天就成人性于人之中。孟子將仁義等人之本性稱為“天爵”，顯然與《易經(jīng)》、《中庸》中思想是一致的。其次從“命”的角度，即從天的神秘莫測(cè)來(lái)看，天具有神秘性，天具有非人力所能阻擋的一種必然性的外部力量，這就是孟子思想體系中的“命”?！懊笔遣浑S人的意志為轉(zhuǎn)移的，孟子認(rèn)為雖然個(gè)人對(duì)于“命”不可強(qiáng)求，但是要“修身以俟之”，通過(guò)“義”賦予其正面的價(jià)值。如此一來(lái)，兩個(gè)方面就可以達(dá)到統(tǒng)一，也形成孟子的完整的天人關(guān)系學(xué)說(shuō)。

“盡心”是指心的擴(kuò)充。孟子在論“四端之心”時(shí)所謂的“茍能充之，足以保四?！?，孟子來(lái)說(shuō)，由于心的內(nèi)容就是仁義，所以“盡其心”意味著作為“善”的仁義這一根本價(jià)值的充分實(shí)現(xiàn)。孟子認(rèn)為人之所以為惡的原因在于受到外物的牽引，而遮蔽了本心?！案粴q，子弟多賴;兇歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也?！泵献优e例子證明人為惡并不是天生的資質(zhì)所導(dǎo)致的，而是因?yàn)樾氖艿轿镉臓恳?。孟子即在此基礎(chǔ)上指出“養(yǎng)心莫善于寡欲”。心受到物欲的遮蔽即心失其正，既然心失其正，即為“放心”，丟失了本心。心受到外物的牽引，失其正，則需要將失去的心找回，即“求放心”，將找回的心保存住即為“存心”?！熬铀援愑谌苏?，以其存心也”，君子與庶民之間區(qū)別在于君子能夠“存心”。孟子主張“存心”的方式是以仁禮存心，“君子以仁存心，以禮存心”。

綜上所述，“居移氣，養(yǎng)移體”是孟子工夫論的兩條進(jìn)路，一條是建立在心氣關(guān)系的基礎(chǔ)上，養(yǎng)浩然之氣;另一條則是建立在心體的關(guān)系的基礎(chǔ)上，通過(guò)“盡心知性而知天”及“存心養(yǎng)性以事天”來(lái)實(shí)現(xiàn)道德彰顯與完成。

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