記憶的政治學(xué)

趙京華

如今，“竹內(nèi)好”成了學(xué)術(shù)界的一個熱門話題，不僅在日本國內(nèi)，甚至擴(kuò)散到歐美和東亞。二○○四年，在德國海德堡大學(xué)曾舉辦題為“竹內(nèi)好——思考亞洲另一種近代化的思想家？”的研討會，隨后兩年里，中國上海大學(xué)和日本愛知大學(xué)也相繼召開了“魯迅與竹內(nèi)好”和“日本、中國、世界——重估竹內(nèi)好及其方法論的范式轉(zhuǎn)換”等學(xué)術(shù)會議。與此相伴隨的是近幾年來他的著作陸續(xù)在日本國外被翻譯，并在日本國內(nèi)重印。這與竹內(nèi)好一九七七年辭世后一段時間里被邊緣化形成了鮮明的對照。實際上，“竹內(nèi)好問題”的升溫還有一段前史。一九八七年美國康奈爾大學(xué)日裔學(xué)者酒井直樹發(fā)表《近代批判：中斷的計劃——后現(xiàn)代諸問題》，從批判西方中心主義這一語境出發(fā)，在竹內(nèi)好去世十年后重提其“亞洲的抵抗”命題。一九八九年日本的中國思想史學(xué)者溝口雄三出版《作為方法的中國》，試圖在中國研究上擺脫竹內(nèi)好形成于戰(zhàn)后的東西方二元對立思維架構(gòu)，將中國視為具有獨立于西方近代化經(jīng)驗的歷史實體，以思考走向多元化世界的思想方法論。而“作為方法的中國”無疑受到了竹內(nèi)好“亞洲的抵抗”、“作為方法的亞洲”等概念的啟發(fā)，兩者構(gòu)成明顯的批判性繼承關(guān)系。隨后，溝口雄三與東京大學(xué)同行合編七卷本叢書《在亞洲思考》，更將上述問題意識推向整體的亞洲研究，倡導(dǎo)一種超越西方中心主義近代化模式的“亞洲論述”，得到了北京、首爾、臺北一些學(xué)人的積極呼應(yīng)。而這新一輪“亞洲論述”背后，則隱含著一個作為思想資源和話題原點的呼之欲出的“竹內(nèi)好”。

然而，竹內(nèi)好有關(guān)“亞洲近代”的思想話語，決非可以直接作為透明的知識架構(gòu)和概念工具而應(yīng)用于當(dāng)今的。例如，他在五十年代依據(jù)魯迅的“抵抗”和革命中國的近代化經(jīng)驗對日本乃至西方近代性的批判，通過戰(zhàn)后日本民族主體性重建問題對明治維新以來的民族主義的重估，包括通過“近代的超克”論對大東亞戰(zhàn)爭“二重性”的解讀，以及六十年代提出的“作為方法的亞洲”命題等等。對于深深烙有日本昭和時期意識形態(tài)色調(diào)而又頗有思想深度和批判性的竹內(nèi)好上述一系列思想話語，有必要從那段包含著帝國主義殖民戰(zhàn)爭暴力的“昭和時代”歷史總體上加以清理和解構(gòu)。這不單單是為了“政治正確”，更不是要糾纏歷史問題以掩蓋竹內(nèi)好的光輝，而恰恰在于要從錯綜復(fù)雜的歷史情境中搭救出他那獨特的思想遺產(chǎn)。不如此，人們便難以從被帝國主義殖民邏輯嚴(yán)重污染過的“解放亞洲”、“東亞新秩序”、“大東亞共榮圈”等意識形態(tài)話語中，剝離出“亞洲原理”、“作為方法的亞洲”等帶有歧義性的思想概念而為今天所用，更無法消除當(dāng)今討論東亞問題時常碰到的質(zhì)疑∶你講的是誰的亞洲？“東亞共同體”構(gòu)想會不會是歷史亡靈的再現(xiàn)？

二○○八年五月，以思想批判尖銳著稱的日本思想史學(xué)者子安宣邦，出版了新著《何謂“近代的超克”》。在我看來，這是迄今為止對上述“竹內(nèi)好問題”及其“亞洲論述”給出最有力的批判性解讀的一部著作。該書從“近代的超克”座談會與“昭和日本”意識形態(tài)話語之間的同構(gòu)關(guān)系入手，通過引入“世界史的立場”和“大陸政策十年之檢討”兩個同時期的座談會，以及詩人保田與重郎“文學(xué)的反叛”和哲學(xué)家三木清對“東亞協(xié)同體”的理論建構(gòu)，力圖整體呈現(xiàn)“昭和日本”意識形態(tài)話語的基本特征和問題所在。全書的主旨在于“昭和意識形態(tài)批判”，而討論的核心則是“竹內(nèi)好問題”。歸納起來，我認(rèn)為子安宣邦通過對昭和時代的整體把握，對“竹內(nèi)好問題”的以下三個方面給出了獨自的解讀。第一，竹內(nèi)好戰(zhàn)后的思想話語與日本浪漫派反諷式的近代批判和京都學(xué)派“世界史的哲學(xué)”之邏輯具有同構(gòu)性，反映了“昭和日本”意識形態(tài)上的基本特征。第二，竹內(nèi)好“近代的超克”論是一種大東亞戰(zhàn)爭論，其“戰(zhàn)爭二重性”說是一個錯誤的判斷。而將“二重性”說推至日本近代史的整個過程，由此構(gòu)筑起來的“亞洲原理”等，則是竹內(nèi)好對抗“歐洲原理”而畫出的一條抵抗線。第三，竹內(nèi)好“作為方法的亞洲”也是一個無法實體化的思想抵抗線，即在世界史上持續(xù)地畫出一條抵抗的亞洲線，立足亞洲轉(zhuǎn)守為攻去革新和發(fā)展源自歐洲的近代價值。這是最值得我們今天作為思想資源來繼承和重構(gòu)的遺產(chǎn)。

日本紀(jì)年上的“昭和”指一九二六年至一九八九年的時期，同時，依據(jù)一九四五年的“戰(zhàn)敗”，又有“昭和前期”和“昭和后期”或者戰(zhàn)前與戰(zhàn)后的劃分方法。但是，子安宣邦不贊同以一九四五年“戰(zhàn)敗”來劃分時代的做法，在他看來，日本帝國的消亡雖然引發(fā)了國家制度上的重大改革和知識話語的轉(zhuǎn)向，但從三十年代就由日本帝國所建立起來的對世界和亞洲的“認(rèn)識圖式”，并沒有因“戰(zhàn)敗”而發(fā)生根本的改變。在這個相當(dāng)于霍布斯鮑姆所謂“短暫的二十世紀(jì)”的三十年代至八十年代的時期里，無論是“戰(zhàn)前”還是“戰(zhàn)后”，日本國家都沒有放棄作為“世界史”的積極參與者和“世界秩序”的重要成員而要求“重構(gòu)”世界的立場，昭和前期那種帝國主義式的觀察世界和亞洲的認(rèn)識圖式也沒有因為戰(zhàn)敗得到清算(《亞洲是如何被敘述的》，東京∶藤原書店)。

“昭和日本”知識者思想話語的基本特征，首先在“近代的超克”座談會與會者以及日本浪漫派詩人保田與重郎身上得到了集中典型的反映。那就是反諷式的近代主義否定：在不斷從根本上謀求“本真的近代”的同時，堅持否定那種僅在表層實現(xiàn)的“虛假的近代”?；蛘哒f，在要克服的“歐洲近代”之對立面上設(shè)定“亞洲近代”的絕對價值。子安宣邦通過對保田與重郎《近代的終結(jié)》、《蒙疆》等文本的分析，并將其與竹內(nèi)好戰(zhàn)后所著《何謂近代》、《近代的超克》等重要文章進(jìn)行比較，不僅發(fā)現(xiàn)了兩者之間在“話語姿態(tài)”即反諷式的表述方式上的同構(gòu)性，而且注意到是竹內(nèi)好在戰(zhàn)后不久首先提出要對因贊美戰(zhàn)爭而聲名狼藉的“日本浪漫派”進(jìn)行重估的。當(dāng)他在《近代主義與民族問題》中將“近代”與“民族”作為兩個相互對立的概念來規(guī)定時，為我們呈現(xiàn)了這樣一種思考邏輯：當(dāng)日本的“近代”作為外來之物其外來性受到批判的時候，另一面的“民族”必將作為本真之物被構(gòu)筑起來。如果說這個外來之物的“近代”指稱的是歐洲近代，那么，作為另一面的“民族”則必然是要到亞洲的深層去發(fā)現(xiàn)的某種本真之物。在此，外來與本真、近代與民族、西洋與亞洲構(gòu)成了一系列對抗的二元關(guān)系。如果說，竹內(nèi)好對日本浪漫派思想話語的共有和繼承證實了前面子安宣邦強(qiáng)調(diào)的“昭和日本”認(rèn)識世界和亞洲的“圖式”并沒有因“戰(zhàn)敗”而改變的觀點，那么，竹內(nèi)好戰(zhàn)后的思想言論更給我們提供了解讀“昭和日本”意識形態(tài)話語的鑰匙。

而“世界史的立場”座談會及京都學(xué)派的歷史哲學(xué)則反映了“昭和日本“知識者思想話語的另一個特征，那就是循環(huán)論證式的對于日本帝國主義戰(zhàn)爭的肯定，并把大東亞戰(zhàn)爭視為“永久戰(zhàn)爭”即“思想戰(zhàn)”。子安宣邦在解讀該座談會時，通過與已被忘卻的另一個座談會“大陸政策十年之檢討”的比較，發(fā)現(xiàn)京都學(xué)派這些理論家們高雅的哲學(xué)漫談中根本沒有對于“中國問題”——經(jīng)過“滿洲事變”到“支那事變”再到座談會召開之際的一九四一年，日本對大陸的侵略戰(zhàn)爭已經(jīng)深深陷入不能自拔的境地，而中國的抗日民族主體于抵抗中已然形成——的現(xiàn)實分析，對日本當(dāng)時所面臨的內(nèi)外危機(jī)和國際環(huán)境也沒有詳細(xì)的闡明。不僅沒有分析和闡明，座談會的參加者們根本就沒有表示出對這些現(xiàn)實問題的任何興趣來。危機(jī)的只是歐洲的世界史，他們所要論證的則是日本如今在世界歷史上的位置。高坂正顯認(rèn)為，日本的歷史哲學(xué)如今已經(jīng)達(dá)致“世界史哲學(xué)”的第三階段，歐洲化的世界秩序出現(xiàn)巨大破綻，而此刻于亞洲太平洋地區(qū)登上世界舞臺的乃是日本帝國。這就是日本之“世界史的立場”。子安宣邦發(fā)現(xiàn)京都學(xué)派戰(zhàn)爭意識形態(tài)話語的表述特征為：日本強(qiáng)調(diào)自己當(dāng)下的世界史立場是正當(dāng)?shù)?，因為日本正處于世界史的位置之上。這是一種循環(huán)論證，一個主觀信念的表明而已，其絕對前提則是帝國日本的存在。

這種“循環(huán)論證”與日本浪漫派“反諷式的近代主義否定”在邏輯結(jié)構(gòu)上是一致的。如果以此來談?wù)撘粋€不痛不癢的哲學(xué)問題那也罷了，但當(dāng)這種哲學(xué)漫談討論的是一個現(xiàn)實中的帝國主義戰(zhàn)爭時，它只能成為賦予“大東亞戰(zhàn)爭”以正當(dāng)理由而具有煽動性的戰(zhàn)爭意識形態(tài)話語。然而，京都學(xué)派的哲學(xué)漫談并沒有到此為止，在連續(xù)召開三場的最后一場座談會“總體戰(zhàn)的哲學(xué)”上，高山巖男明確指出：由于這次戰(zhàn)爭是一場秩序轉(zhuǎn)換戰(zhàn)、世界觀轉(zhuǎn)換戰(zhàn)，而所謂世界觀屬于思想的范疇，因此，這次的總體戰(zhàn)爭當(dāng)然在根底上具有“思想戰(zhàn)”的性格。高坂正顯則強(qiáng)調(diào)：這是一場永久的戰(zhàn)爭，是揚(yáng)棄戰(zhàn)爭與和平相互對立觀念的、引導(dǎo)我們走向創(chuàng)造性、建設(shè)性戰(zhàn)爭這一新理念的戰(zhàn)爭。這個將“大東亞戰(zhàn)爭”視為打破第一次世界大戰(zhàn)以來歐洲主導(dǎo)的世界秩序從而獲得東亞乃至世界“永久和平”之思想戰(zhàn)的看法，不僅是日本帝國殖民戰(zhàn)爭的意識形態(tài)化托辭，而且也是“昭和日本”知識者思想話語的構(gòu)成要素之一。而子安宣邦在解讀“近代的超克”論時，更注意到竹內(nèi)好不僅對京都學(xué)派上述“世界史的立場”給予了高度評價，而且他將“大東亞戰(zhàn)爭”視為“永久戰(zhàn)爭”的觀念就直接來自于對京都學(xué)派“總體戰(zhàn)”觀的重構(gòu)。

當(dāng)然，指出竹內(nèi)好戰(zhàn)后的一系列思想言論與戰(zhàn)前“近代的超克”論乃至京都學(xué)派“世界史的立場”之戰(zhàn)爭意識形態(tài)話語具有同構(gòu)性，并不意味著前者只是復(fù)制了后者，如果是那樣的話，竹內(nèi)好就根本沒有在今天重新加以討論的意義了。子安宣邦說竹內(nèi)好給我們提供了了解“昭和日本”意識形態(tài)話語的鑰匙，我理解其含義如下：竹內(nèi)好在戰(zhàn)后以自己獨特的方式將戰(zhàn)爭期間提出卻沒有得到解決的思想課題如“近代”、“亞洲”、“戰(zhàn)爭”等接受過來，進(jìn)行了不免有失敗和偏頗但頗具思想史意義的探索。他對日本浪漫派的“反近代主義”和京都學(xué)派“世界史的哲學(xué)”有贊同和共鳴，但同時又對其進(jìn)行了重構(gòu)，由此形成自己新的思想課題和方法論，值得我們關(guān)注。也正是在這里，子安宣邦對竹內(nèi)好的解讀工作進(jìn)入了最復(fù)雜繁難的境地，需要通過“知識考古學(xué)”式的解構(gòu)挖掘到歷史的深層，以打開思想話語復(fù)雜纏繞的多個層面，從而給出思想史上的判斷。例如，我們應(yīng)當(dāng)如何正視竹內(nèi)好“近代的超克”論所隱含的“大東亞戰(zhàn)爭”論的性格？如何在指出其“戰(zhàn)爭二重性”說之判斷錯誤的同時，理解竹內(nèi)好潛在的問題意識和現(xiàn)實批判的意圖？日本近代以來的“亞洲主義”明顯具有掩蓋殖民戰(zhàn)爭侵略性的意識形態(tài)特征，而竹內(nèi)好強(qiáng)調(diào)“亞洲原理”并重構(gòu)日本近代“亞洲主義”的譜系，具有怎樣的思想方法論意義？

在岸信介內(nèi)閣正與美國修改日美安全保障條約，日本將自愿加入到美國核保護(hù)傘之下的一九五九年，竹內(nèi)好寫了《近代的超克》一文。文章開篇便直言：“‘近代的超克作為事件已經(jīng)成為過去，但是，作為思想還沒有成為歷史?！边@無疑表現(xiàn)了論文的前提和主旨。而在子安宣邦看來，如果考慮到“大東亞戰(zhàn)爭”乃是負(fù)載著“近代的超克”之理念的戰(zhàn)爭，那么，這將意味著戰(zhàn)爭在“思想戰(zhàn)”的意義上還沒有結(jié)束，或者說還沒有真正得到解決。實際上，當(dāng)時的日本國家也確實面臨著這樣的問題：隨著《舊金山和約》的簽署，日本的戰(zhàn)爭問題得到了處理而結(jié)束了被占領(lǐng)狀態(tài)，國家主權(quán)也得以恢復(fù)。然而，《日美安保條約》的修改問題引起了日本內(nèi)部廣泛的社會抗議運(yùn)動，其戰(zhàn)爭的處理方法受到了質(zhì)疑?！杜f金山和約》是在沒有中國、韓國等眾多亞洲受害國參與的情況下簽署的與歐美單方面的媾和協(xié)議，所處理的只是太平洋戰(zhàn)爭即日本帝國發(fā)動的那場戰(zhàn)爭的后半部分，而作為前半部分的“支那事變”、“滿洲事變”等問題依然沒有解決。子安宣邦在此提出一個判斷：竹內(nèi)好《近代的超克》因此不能不具有“大東亞戰(zhàn)爭”論的性格，或者說討論“大東亞戰(zhàn)爭”正是其核心所在。

這個判斷十分重要。我們重新翻檢竹內(nèi)好的這篇論文，也確實得到了驗證。該文共有五個部分，而最核心的第三和第四部分則通篇討論的是“十二月八日的意味”和“總體戰(zhàn)爭的思想”。這提醒我們注意，竹內(nèi)好在戰(zhàn)后討論“近代的超克”問題，其宗旨和根本目的在于重新認(rèn)識“大東亞戰(zhàn)爭”。他提出的“二重性”說也決非次要附屬性的論題，或一時政治判斷上的失誤。我們今天討論竹內(nèi)好的思想，這個核心問題不能回避。關(guān)于“戰(zhàn)爭二重性”，竹內(nèi)好是這樣表述的：“龜井(勝一郎)排除了一般的戰(zhàn)爭觀念，從戰(zhàn)爭中抽取出對于中國(以及亞洲)的侵略戰(zhàn)爭這一側(cè)面，而試圖單就這一側(cè)面或者部分承擔(dān)責(zé)任。僅就這一點來說，我愿意支持龜井的觀點。大東亞戰(zhàn)爭即是對殖民地的侵略戰(zhàn)爭，同時亦是對帝國主義的戰(zhàn)爭。這兩個方面事實上是一體化的，但在邏輯上必須加以區(qū)分?！?/p>

必須指出，竹內(nèi)好這個與戰(zhàn)時日本帝國對于侵略戰(zhàn)爭的辯解之辭乃至今天右翼歷史修正主義否定大東亞戰(zhàn)爭侵略性之觀點如出一轍的“二重性”說，不僅在事實上而且在邏輯上，都是不能成立的。子安宣邦對此也持鮮明的批判態(tài)度∶“帝國主義國家間的戰(zhàn)爭(兩次世界大戰(zhàn))乃是霸權(quán)之間的對立，是圍繞帝國主義世界秩序及其重組的爭斗，要想由此排除掉侵略戰(zhàn)爭的性質(zhì)，那是不可能的。日本侵攻菲律賓，對美國／菲律賓來說乃是侵略，攻占新加坡，在英國/新加坡來看無疑也是侵略。說日本對這些地區(qū)的戰(zhàn)爭與對中國的侵略不同，這種說法即使可以進(jìn)一步確認(rèn)日本對中國負(fù)有更大的罪責(zé)，也絕對無法改變?nèi)毡舅菩械牡蹏髁x戰(zhàn)爭性質(zhì)，更不能使其具有雙重的結(jié)構(gòu)性格。強(qiáng)調(diào)那場戰(zhàn)爭的二重性，除了將引導(dǎo)人們走向自我辯解式的靖國神社史觀之外，還會有什么結(jié)果呢？靖國神社史觀不是就強(qiáng)調(diào)日本的對帝國主義戰(zhàn)爭開啟了亞洲殖民地各國走向獨立的道路嗎！”

當(dāng)然，批評竹內(nèi)好的“戰(zhàn)爭二重性”說與靖國神社史觀如出一轍，并不意味著兩者完全等同。實際上，細(xì)讀《近代的超克》文本，我們可以知道竹內(nèi)好并沒有止于“戰(zhàn)爭二重性”說的提出，也不是要刻意加以宣揚(yáng)。他追究的是一個更大的邏輯推演過程，即推動日本近代史發(fā)展的雙重原理——歐洲原理與亞洲原理的矛盾所導(dǎo)致的歷史緊張，而“戰(zhàn)爭二重性”說乃是這一邏輯推演的步驟之一。竹內(nèi)好說∶“大東亞戰(zhàn)爭的確具有雙重結(jié)構(gòu)”，“這就是一方面對東亞要求統(tǒng)領(lǐng)權(quán)，另一方面通過驅(qū)逐歐美而稱霸世界，兩者既是一種互補(bǔ)關(guān)系，同時又是一種相互矛盾的關(guān)系。因為，東亞統(tǒng)領(lǐng)權(quán)之理論根據(jù)正是導(dǎo)源于先進(jìn)國家對落后國家這樣一種歐洲式原理……同時，為了使歐美承認(rèn)日本為‘亞洲的盟主，不得不依據(jù)亞洲的原理，可是日本本身在亞洲政策上卻放棄了亞洲的原理”。“這種分而用之的勉為其難造出不斷的緊張，因而只能依靠無限地擴(kuò)大戰(zhàn)爭，不斷地拖延真正的解決，才能掩蓋真正的問題所在。”

到此，竹內(nèi)好宏大的邏輯推演的真正目的才得以呈現(xiàn)出來，那就是批判日本國家在亞洲政策上放棄了亞洲的原理，僅依據(jù)“歐洲原理”即帝國主義稱霸世界的邏輯，導(dǎo)致戰(zhàn)爭的無限擴(kuò)大而走向不能自拔的毀滅深淵。而在面對《日美安保條約》即將修改簽訂，日本仍將處在從屬于美國的殖民地狀態(tài)下的一九五九年，竹內(nèi)好作出上述批判的意圖無疑在于重構(gòu)日本的亞洲主義和那個足以抵抗歐美的“亞洲原理”。那么，重構(gòu)這個“亞洲原理”在當(dāng)時具有怎樣的意義呢？子安宣邦認(rèn)為，“這應(yīng)該是一個對抗歐洲原理所需要的非實體的消極性原理”，或者說“是由竹內(nèi)好構(gòu)建起來的亞洲概念之杰出的非實體化構(gòu)成。因此，也是由日本近代史上少數(shù)非主流人士所肩負(fù)著的抵抗的原理”。

將這個“非實體化的亞洲原理”進(jìn)一步理論化是一九六○年竹內(nèi)好所做的一個講演，后取名為《作為方法的亞洲》。竹內(nèi)好說∶為使西洋優(yōu)秀的文化價值獲得更廣闊的實現(xiàn)，有必要從東洋的角度重構(gòu)西洋，即從東洋來變革西洋本身，這種文化上的或者價值上的轉(zhuǎn)守為攻，將用東洋的力量來提升源自西洋的普遍性價值，已成為今天東方與西方關(guān)系的關(guān)鍵所在。但是，當(dāng)轉(zhuǎn)守為攻之際，在我們自己的內(nèi)部必須具備獨特性的東西。這個獨特性是什么呢？想來，這不可能是實體性的。不過，作為方法即主體形成的過程還是有可能的，我將此稱為“作為方法的亞洲”(《日本與亞洲》)。這里竹內(nèi)好清楚地表明，從“東洋的角度”重構(gòu)西洋近代的普遍性價值，是當(dāng)今處理東西方關(guān)系的關(guān)鍵。所謂“東洋的角度”，不是以實體性的東洋來否定或代替作為文明實體的西洋，而是作為一種立場或方法去實現(xiàn)源自西洋的普遍性價值，即構(gòu)成近代社會基礎(chǔ)的自由和平等觀念。但這些“文化價值在從西歐滲透到世界的過程中，如泰戈爾所言是伴隨著武力——馬克思主義則稱之為帝國主義，即通過殖民侵略而實現(xiàn)的，因此，其價值本身遭到了削弱”。據(jù)此，有學(xué)者甚至指出，竹內(nèi)好并非人們印象中的那種“亞洲主義者”，他所謂“亞洲的近代”不僅是一個時代的歷史劃分概念，同時也是與西方構(gòu)成對立統(tǒng)一的非西方的空間概念。而從不曾放棄全人類之解放這一理念的角度看，他依然是一個地道的近代主義者。竹內(nèi)好通過“抵抗”概念要拒絕的是西方關(guān)于解放的那套意識形態(tài)，而不是解放本身(酒井直樹：《胎死腹中的日本語、日本人》)。

子安宣邦則首先注意到，竹內(nèi)好這個講演延續(xù)了他戰(zhàn)后通過與中國近代化的比較來質(zhì)疑日本近代化的思想主題。在戰(zhàn)后不久的時期里，這種以“魯迅的中國”為視角的日本近代化批判，對于眼前是一片戰(zhàn)敗廢墟同時又切實聽到了人民中國即將誕生的腳步聲的日本人來說，是有其堅實的基礎(chǔ)的。但是，到了這個講演的一九六○年前后，竹內(nèi)好的批判話語變成了日中近代化類型比較研究，結(jié)果失去了批判的堅實基礎(chǔ)。他所追問的不再是日本近代化的歷史，而是其結(jié)構(gòu)上的類型?！奥浜髞喼迌?nèi)發(fā)性的近代”這樣一種類型一旦構(gòu)筑起來，其類型理論本身就要求一個亞洲的實體出現(xiàn)，而不管竹內(nèi)好本身的愿望如何。這給他的后繼者們造成了可以將“亞洲”概念實體化的幻覺。因此，我們解讀竹內(nèi)好這個“作為方法的亞洲”，必須首先確認(rèn)其非實體性的方法論意義。

在此，子安宣邦給出了一個意象深刻的解讀：從竹內(nèi)戰(zhàn)后言論的上下文來思考“作為方法的亞洲”其內(nèi)涵應(yīng)該是在強(qiáng)調(diào)，從不斷抵抗的自立的亞洲立場出發(fā)轉(zhuǎn)守為攻，將重新找回歐洲近代的自由和平等等價值，并煥發(fā)其已經(jīng)失去的光輝。然而，所謂自立的亞洲并非作為抵抗實體的民族主體，更不是亞洲式的國家。實體化的亞洲一旦被設(shè)定為對抗性的存在，立刻就會開始對自身問題和弊端的隱蔽，而那個超克的邏輯也將成為自我辯解的欺騙性修辭。竹內(nèi)好所謂“作為方法的亞洲”應(yīng)該是于世界史上持續(xù)不斷地劃出一條亞洲抵抗線的斗爭過程，是轉(zhuǎn)守為攻從亞洲出發(fā)不斷變革歐洲近代的持久的思想戰(zhàn)。

我理解，子安宣邦這個意味深長的解讀，強(qiáng)調(diào)必須看清楚竹內(nèi)好的“亞洲”論與“昭和日本”知識者自我認(rèn)識話語乃至帝國戰(zhàn)爭意識形態(tài)之間的同構(gòu)性，同時積極地剝離出同構(gòu)性背后隱含著的特有的抵抗精神和民族自我批判的姿態(tài)。而剝離的方法就在于不能把作為思想斗爭抵抗線的“亞洲”實體化。因為，日本近代史上知識者的“亞洲”想象在上世紀(jì)三十年代就曾被帝國日本實體化而成為殖民侵略和稱霸世界的戰(zhàn)場。

“近代的超克”反映了日本“昭和意識形態(tài)”的基本邏輯，必須予以徹底的批判和解構(gòu)。因為它并沒有隨著昭和時代的終結(jié)而完全消亡，新的“近代的超克”論式的反近代主義乃至“亞洲論述”在二十一世紀(jì)的日本依然有再生和復(fù)活的跡象。為了拒絕對昭和歷史的忘卻，子安宣邦說他不能不寫此書。我們知道，“忘卻的政治”有兩種情況。一個是刻意的抹消，例如一個民族國家的歷史敘事往往根據(jù)權(quán)力的需要，肆意地切割“記憶”編織“敘事”。另一個是有意無意間的忘卻，特別是那些對于民族或個人來說屬于不道德的歷史。漢娜·阿倫特面對二十世紀(jì)“戰(zhàn)爭與革命”的巨大暴力性，在《極權(quán)主義的起源》中用“忘卻的洞穴”概念隱喻極權(quán)主義統(tǒng)治的不同以往的特征。而在《人的條件》中，她仿佛要抗拒人類將消失于“忘卻的洞穴”中一般，堅持把所謂“公共空間”的本質(zhì)定義為“人對人表象的空間”，強(qiáng)調(diào)將這種“表象”留在記憶里的“故事”的重要性。我們可以將阿倫特的政治思想作為一個整體稱之為“記憶的政治學(xué)”。同樣，我想借用這個概念來概括子安宣邦以上的解讀工作。這樣一種“記憶的政治學(xué)”將提醒今天的學(xué)術(shù)研究不要重復(fù)失敗的歷史。

(《“近代の超克”とは何か》，子安宣邦著，東京，青土社二○○八年五月出版)