從“五四后”到“后五四”

林安梧

摘 ?要：“五四”以來，“傳統(tǒng)”與“反傳統(tǒng)”交相震蕩，中國文化經(jīng)由從“花果飄零”到“靈根自植”，終于迎來了今日的復(fù)興。從牟宗三的“兩層存有論”哲學(xué)轉(zhuǎn)折締構(gòu)出“存有三態(tài)論”，有助于深度檢討“新儒學(xué)之后”的中國文化演進(jìn)路向，從而更有效地面對(duì)以全球化與文化多元為特征的21世紀(jì)新局。“存有三態(tài)論”融攝儒、道、佛三教及西方宗教哲學(xué)，而以“存有的根源”“存有的開顯”與“存有的執(zhí)定”三者為體系建構(gòu)支柱，重視在現(xiàn)代化（外王）的歷程中重新調(diào)適實(shí)現(xiàn)公民正義與心性修養(yǎng)（內(nèi)圣）的方法途徑。放眼世界，它一方面通過恰當(dāng)?shù)恼{(diào)適而上遂于“道”，另一方面則通過具體地落實(shí)于“生活世界”之中，在“多元”中調(diào)理出“一統(tǒng)”。進(jìn)一步，傳統(tǒng)儒道佛三教思想所隱含的意義治療學(xué)思維還有助于克服“全球化”所可能帶來的普同性危機(jī)，揭示這一點(diǎn)將有助于開啟諸多現(xiàn)代化之后的思想對(duì)話與融通的可能空間，從而使中華文明在21世紀(jì)扮演好交談?wù)?、?duì)話者的重要角色。

關(guān)鍵詞：存有論;話語;現(xiàn)代性;多元;一統(tǒng);儒道佛;公民儒學(xué)

一、引論：從“現(xiàn)代化—反傳統(tǒng)”到“返本開新”之“時(shí)序”

“五四”不只是一九一九年的時(shí)間節(jié)點(diǎn)而已，而是指稱由此節(jié)點(diǎn)開啟的一個(gè)運(yùn)動(dòng)。這一運(yùn)動(dòng)延伸到現(xiàn)在仍然有著一定的影響力。它代表著一個(gè)嶄新的以現(xiàn)代化為訴求的新文化運(yùn)動(dòng)，德先生（民主）、賽先生（科學(xué)）是其最主要的渴求。很明顯，它向往一種嶄新的政治社會(huì)共同體的構(gòu)造方式，所要求的是現(xiàn)代性的民主共和，而不再是以前的君主專制，也不再是以前的家父長制社會(huì)。與此同時(shí)，它要求人們用清明的理智去認(rèn)知這世界，而且能掌控這世界，對(duì)于神秘的、不可知的，它主張應(yīng)該存而不論。用馬克斯·韋伯（Max Weber）的話來說，這是“除魅”（disenchantment）之后的狀態(tài)。（當(dāng)然，人類永遠(yuǎn)不可能真正除魅，除卻了舊魅，又會(huì)陷入新魅之中。）用更簡單的話來說，“五四”意味著對(duì)現(xiàn)代化的追求，代表著因此而開啟的中國現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)。

相應(yīng)地，“五四后”意味著由“五四”所開啟的運(yùn)動(dòng)已經(jīng)進(jìn)展到了相當(dāng)?shù)某潭?。該運(yùn)動(dòng)一方面還依其原來的軌道與指向繼續(xù)往前，另一方面則有所調(diào)整地發(fā)展著。中國傳統(tǒng)時(shí)序以三十年為一世。一個(gè)歷史性的運(yùn)動(dòng)會(huì)有一個(gè)三十年（一世）作為它的前階段，接下來又會(huì)有一世三十年作為它的后階段。當(dāng)然，這是大體而言，現(xiàn)實(shí)中的時(shí)序不會(huì)這么井然，而是一個(gè)連續(xù)譜，一直在變化中，有時(shí)快些，有時(shí)慢些，“三十年為一世”是其大的趨勢(shì)與總體規(guī)律。依此看來，從1919年到1949年，這是“五四”的第一個(gè)階段。1949年到1979年又是另一階段，可稱為“五四后”。

依此推衍，1979年再加三十年是2009年，這三十年則可說是由“五四后”而“后五四”了。很明顯，這已經(jīng)不再是沿著原先的方向運(yùn)動(dòng)，而是已經(jīng)進(jìn)到了又一個(gè)嶄新的世代?？梢哉f，這是一個(gè)對(duì)前面諸階段進(jìn)行總體反思，并在反思之后再往前邁進(jìn)的年代。至于現(xiàn)在的2019年，這一總體反思則已經(jīng)進(jìn)展到第二階段，所面臨的問題會(huì)越來越多，也可能會(huì)有飛躍性的進(jìn)展，也可能會(huì)有較大的頓挫。

依循著如上所說的時(shí)序來看，一世三十年，一甲子（二世）六十年，諸如“傳統(tǒng)”與“反傳統(tǒng)”、“現(xiàn)代”與“反現(xiàn)代”之間的歷史秩序，自然就會(huì)清楚起來。盡管清末以來，革新者、革命者曾努力的要拋棄、或者說是揚(yáng)棄傳統(tǒng)，但傳統(tǒng)的龐大力量一直左右著革命與改革。表面上，改革者、革命者努力的要擺脫傳統(tǒng)，迎接新的未來，認(rèn)為唯有接受了新的啟蒙的洗禮，才有機(jī)會(huì)開啟新的可能。但底子里，傳統(tǒng)仍然以極大的力量左右著當(dāng)下，甚至以與傳統(tǒng)相對(duì)立的形象，一方面與傳統(tǒng)廝殺著，另一方面本身又構(gòu)成了傳統(tǒng)的極端形態(tài)。類似地，他在追求現(xiàn)代性的過程中，有時(shí)卻是反現(xiàn)代的，但歷史無論如何卻又是在往前邁進(jìn)著。此中潛藏著深刻的歷史奧秘。

雖說歷史浩浩長流與民眾的宏觀趨向是有密切關(guān)系的，但民眾的宏觀趨向其實(shí)是在少數(shù)秀異分子，也即極少數(shù)有志之士的生命動(dòng)能催促下，朝理想邁進(jìn)的。要是沒有這些秀異分子或有志之士以天下國家興亡為己任，則歷史的發(fā)展就會(huì)被動(dòng)而停滯的，或者是被其他外力所左右。在這些以天下國家興亡為己任的士君子的參與之下，中國的現(xiàn)代化，盡管有朝兩個(gè)不同方向發(fā)展的大爭斗（美國化還是蘇俄化），但經(jīng)過了科科坎坎總也慢慢地調(diào)整到了另一個(gè)綜合發(fā)展的大時(shí)代。因?yàn)橹袊默F(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)畢竟是發(fā)生在中國，連接著中國的地氣，所以免不了要受到中國傳統(tǒng)的影響，而且這影響是無比巨大的。

只要文化教養(yǎng)是持續(xù)的，接了地氣，便會(huì)進(jìn)而要求通天道的。中國文明強(qiáng)調(diào)人是生活在天地之間，“三才者，天地人”，人是要參贊于天地之間、要通天接地的。簡而言之，1949年以來姓資還是姓社之爭的問題，在改革開放四十余年后的今天，被重新放置到了一個(gè)更具歷史縱深的“我原本姓什么”的問題域中。作為“中國”，我自然是姓“中”的——“中和之道”意義上的“中”?！抖Y記·中庸》曰：“中也者，天下之大本也;和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉！”何為“中”？又如何“致中和”？在新的時(shí)代條件下如何重新詮釋相關(guān)文化資源，對(duì)之進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展？這正是既重要又艱巨的時(shí)代議題。

溯源傳統(tǒng)是必要的，但具體如何溯源則是一個(gè)問題。讓傳統(tǒng)經(jīng)由溯源而重新進(jìn)到一嶄新的交談與對(duì)話場(chǎng)域中，開啟新的思維、創(chuàng)造新的可能，是真正的關(guān)鍵所在。在經(jīng)過了無數(shù)革命者、秀異分子、有志之士之努力，經(jīng)由諸多頓挫而進(jìn)入大國發(fā)展之新時(shí)代的今天，“返本開新”（有著不同的提法或稱謂）幾乎已經(jīng)成為中國文化前行的確定不移的大趨向。

二、從“花果飄零”到“靈根自植”：“存在意識(shí)的危機(jī)”及其克服

唐君毅先生曾有一部小書《說中國民族之花果飄零》，探尋中國文化當(dāng)如何靈根自植并返本開新。在20世紀(jì)六十年代，乃至七十年代，這樣的呼聲甚至都還是絕唱，但到了八九十年代，我們卻已經(jīng)在改革開放的浪潮中，走進(jìn)了新的階段。歷史的發(fā)展看起來是下層建筑影響著上層建筑，但有志之士的理想信念卻是一盞明燈，作為終極之善切切地指引著我們?cè)诳耧L(fēng)巨浪中，在晦暗不明的漆黑大海里，慢慢由暗夜進(jìn)入到黎明。

由于兩千年來的君主專制、父權(quán)高壓、男性中心積淀，“血緣性的縱貫軸”意義上的家父長漸漸異化成了暴虐的家父長。清朝用極封閉的方式經(jīng)營著它的大帝國，雖然曾經(jīng)輝煌過，但滿清前三代所謂康雍乾盛世很快就難以為繼。它失去了轉(zhuǎn)化創(chuàng)造的能力，失去了創(chuàng)新發(fā)展的能力，先是表現(xiàn)出乏力的癥狀，終而完全難以為繼了。西方人在大殖民的年代，將掠奪的欲望與神圣的理想糾結(jié)在一起，用堅(jiān)船利炮敲開了中國的國門，也震醒了國人的文化迷夢(mèng)。就在這樣嚴(yán)重的困境下，中華民族最為內(nèi)在的本能性動(dòng)能被激活了，但緊接著，卻是整個(gè)存在意識(shí)的迷失，成為一個(gè)無家可歸或者說是不認(rèn)自己家門的人，“拋卻自家無盡藏，沿途持缽效貧兒”（《王陽明全集·詠良知四首示諸生》）?；蛘?，更準(zhǔn)確地說，那“無盡藏”被當(dāng)作了嚴(yán)重的拖累與甩脫不掉的包袱。

“存在意識(shí)的危機(jī)”還導(dǎo)致了“方法論意識(shí)的錯(cuò)亂”，所幸是，中華民族文化所積累的大地母土厚德，盡管遭受著嚴(yán)重匏刮與剔除，卻仍然隱含著嶄新的轉(zhuǎn)化可能。在嚴(yán)重的存在意識(shí)的危機(jī)下，中國文化及其所植根的深厚土壤，雖因踐踏與深掘染上了極多的戾氣，但不少污穢卻也著實(shí)因此得以被刨除。這戾氣中，可以說，也帶著幾分生機(jī)。

老實(shí)說，自十九世紀(jì)中葉以來，中國就呈現(xiàn)出嚴(yán)重的病態(tài)，在列強(qiáng)環(huán)伺、侵凌之下，眼看就要斃命。為此，人們努力進(jìn)行診斷，要給出藥方。然而，診斷往往并不準(zhǔn)確，因此用錯(cuò)了藥，反而讓病況愈加嚴(yán)重。在這種未能“因病而藥，反而因藥而病”“舊病未去，新病又來”的艱難過程中，中華民族居然挺過來了。在這期間，他其實(shí)靠的是地氣渾厚，靠的是志氣昂揚(yáng)。雖然科科坎坎，雖然犯了許多嚴(yán)重的錯(cuò)誤，卻就這樣摸著石頭過河，迎來了民族大復(fù)興的年代。當(dāng)然，這一切都不是僥幸，歷史上的所有看似偶然的飛躍，其實(shí)都是幾代人，在那些秀異分子、有志之士引領(lǐng)下沖創(chuàng)出來的。

生存的本能，要求要活下去，腦袋的知能，要求要開發(fā)起來，身體的動(dòng)能，要求要?jiǎng)悠饋?。就這樣，要救亡，要圖存，一百多年挺過來了。進(jìn)到2009年之后，中國已然不再只是從“五四”而“五四后”，而是到了需要好好去反思整個(gè)“五四后”以來之發(fā)展的新時(shí)期?？梢哉f，這是一個(gè)“后五四的年代”。我們不能再滿足于本能式的反應(yīng)，不能再只是為了活下去，僅止于開發(fā)我們的知能，強(qiáng)化我們的動(dòng)能——我們必須進(jìn)到一個(gè)嶄新的覺醒年代。在這個(gè)嶄新的年代，最該開啟的是華夏民族文化中最為可貴的“覺性之能”。該是開啟覺性之能的年代了！而這，也正是克服了存在意識(shí)的危機(jī)，厘清方法論意識(shí)的年代。

三、邁向現(xiàn)代化：歷史的發(fā)生次序、理論的邏輯次序、實(shí)踐的學(xué)習(xí)次序

一百多年來，一個(gè)虛假的問題一直被甚囂塵上地爭論著，那就是：中國文化是否妨礙現(xiàn)代化？有的人認(rèn)為，中國文化本質(zhì)上是妨礙現(xiàn)代化的，應(yīng)該予以鏟除，甚至不惜發(fā)出將其扔入茅廁坑的戾氣之言。有的人則認(rèn)為，中國文化在本質(zhì)上是不妨礙現(xiàn)代化的，然而，它在本質(zhì)上與現(xiàn)代化是不同的，所以必須做一些實(shí)質(zhì)性的轉(zhuǎn)化。當(dāng)然，論者的樣態(tài)還有許多類型，但總的來說可歸結(jié)為“反傳統(tǒng)論者”與“傳統(tǒng)論者”;他們雖然是對(duì)立面的兩端，但思維方式卻都是方法論上的本質(zhì)論者（methodological essentialism），認(rèn)為文化是有其恒定不變的本質(zhì)。其實(shí)，這種本質(zhì)論式的方法論是有缺陷的，是難以真切成立的，因?yàn)椋何幕療o法被本質(zhì)性地決定，而是在多元的交談對(duì)話中長育而成的，套用王船山的話來說，是“命日降，性日生日成，未成可成，已成可革”（《尚書引義》卷三《太甲二）的。

當(dāng)然，文化不只有差異，也有高低。中國文化幾千年的發(fā)展，那是頗有高度、深度、厚度及亮度的。當(dāng)然，兩千年的君主專制、父權(quán)高壓、男性中心主義，也造成了嚴(yán)重的困陷問題。這是一個(gè)歷史的進(jìn)程問題，不是文化的本質(zhì)問題。換句話說，盡管中國兩千年來形成了這種習(xí)氣業(yè)力，但我們不能說它本質(zhì)上就是專制的、高壓的、封閉的。

認(rèn)清這是個(gè)事實(shí)，是極為重要的。歷史的發(fā)生次序，不是可以經(jīng)由理論的邏輯次序來安排的，但經(jīng)由深刻的反思，從歷史的發(fā)生過程里卻也可以得出詮釋轉(zhuǎn)化，以及理論的構(gòu)造。由此，我們可以學(xué)到更多的歷史教訓(xùn)，以之去瞻望未來。無論如何，我們需要通過“從生命的存在覺知，到概念的反思，到理論的建構(gòu)”的歷程，去重視歷史、直面歷史。這種必要的歷程不是一蹴可及的，而是必須念茲在茲、恒久的努力，唯有如此方能日新又新地臻于較完善的境域。

中國近代以來的這段災(zāi)難重生卻也輝煌的歷史，讓我們真切地了解到，原來我們所處的現(xiàn)代化不是西方“原生型的現(xiàn)代化”，而是衍生出來的現(xiàn)代化。此“衍生型的現(xiàn)代化”雖也有許多原生型的現(xiàn)代化的樣相，但并不同于原生型的現(xiàn)代化，故不可能（也不必要）依著西方原來的歷史發(fā)展進(jìn)程重新來一次。而且，我們也無法通過對(duì)原生型的現(xiàn)代化進(jìn)行詮釋反思，由此型構(gòu)出的理論邏輯次序，將此理論邏輯次序按部就班地轉(zhuǎn)為現(xiàn)實(shí)，重新來一遍。歷史總是在有意無意間，進(jìn)到令人全然驚異的位置上，當(dāng)事人實(shí)際上是在不斷的挑戰(zhàn)與響應(yīng)中揆度揣摩，或緩步，或跳躍，或踟躕，或疾行，或頓挫地往前邁進(jìn)著。這是一個(gè)艱難的實(shí)踐性的學(xué)習(xí)過程。

既然如此，我們就應(yīng)該對(duì)“歷史的發(fā)生次序”“理論的邏輯次序”，以及“實(shí)踐的學(xué)習(xí)次序”，做出更加清晰的厘定。唯有如此，我們方能擺脫本質(zhì)主義式的思考邏輯，避免繼續(xù)誤陷在歷史發(fā)生歷程的必然性信念里。如此，我們才能勇敢地喚醒內(nèi)在更為深沉的覺性，從容前行，依著實(shí)踐的學(xué)習(xí)次序，堅(jiān)定不移的開啟21世紀(jì)新的征程。

四、從“文化搭臺(tái)，經(jīng)濟(jì)唱戲”到“經(jīng)濟(jì)發(fā)展，文化生根”的嶄新機(jī)運(yùn)

20世紀(jì)九十年代中葉，“文化搭臺(tái)，經(jīng)濟(jì)唱戲”的聲音不絕于耳。這也是改革開放邁出第一階段，進(jìn)至逐漸茁壯的年代。2000年之后，尤其2009年以來，形勢(shì)又發(fā)生了明顯的變化。文化不能只是用來搭臺(tái)給經(jīng)濟(jì)唱戲。經(jīng)濟(jì)所唱的這出大戲，現(xiàn)在觀眾多了、收入豐厚了，自然要回饋文化，讓文化更好地生長。再說原先那一點(diǎn)剛剛活過來的文化，粗糙得很，用這樣的文化搭成的舞臺(tái)，也并不牢靠（可能會(huì)崩塌）。就此而言，中國實(shí)在是進(jìn)到了一個(gè)“經(jīng)濟(jì)發(fā)展，文化生根”的年代了。

人們?cè)缇筒粦?yīng)該停留在啟蒙運(yùn)動(dòng)以來的樂觀氛圍里，更不應(yīng)該將理性、權(quán)力、利害、趣向、性好等等糾結(jié)一處。當(dāng)然，從20世紀(jì)以來，到現(xiàn)在，有許多思想家已經(jīng)展開了反思，但我們的學(xué)界，太多的學(xué)者仍然只是“照著講、跟著講”，未能深入地辨析。要是我們能夠“對(duì)著講、接著講”，這些論題在漢語思想界的內(nèi)涵自然也就會(huì)有些許變化。早在兩千多年前，老子的《道德經(jīng)》對(duì)人文與自然所進(jìn)行的根源性省思，是值得我們借鑒的。老子強(qiáng)調(diào)“自知者明”（《道德經(jīng)》第三十章）、“知常曰明”（《道德經(jīng)》第十六章），人能返歸自身，才能彰顯其自己，這樣的彰顯，也就是宇宙自身彰顯其自己。人只有能體會(huì)得常理常道，才能讓“文明”有所知止，“文明”才能不斷解除其“遮蔽”而重創(chuàng)生機(jī)。

七、解開“話語的論定”，回到“氣的感通”，再回到“存在本身”

東西方文明的異同，從文明的型態(tài)到宗教的型態(tài)，是有其類別性差異的。東西宗教之不同，最大者在于：基督宗教是一神論的系統(tǒng)，是信靠的宗教;東土儒道佛三教是非一神論的系統(tǒng)，是覺性的宗教。例如，我們就拿《易傳》與《舊約》里的兩句話來對(duì)比，以見彼此神觀的異同。《周易·說卦》云“神也者，妙萬物而為言也”，《舊約·創(chuàng)世紀(jì)》則記敘“神說‘要有光，就有了光?！薄！吧瘛边@個(gè)字眼，在漢語系統(tǒng)里其實(shí)以“神妙”“妙運(yùn)”的意思為多，而并不是指超越的、絕對(duì)的人格神，其所強(qiáng)調(diào)的是宇宙總體生發(fā)創(chuàng)造的動(dòng)能。就“天地人”三才之道而言，“神”離不開人的參與，而就是三才整體的生長性力量，而非絕對(duì)者通過話語系統(tǒng)、理智控制所形成的脈絡(luò)。用我常提的話來說，我們重視的是“氣的感通”，而西方主流傳統(tǒng)重視的則是“話語的論定”。

在整個(gè)歷史長流中，經(jīng)由西方基督宗教的傳統(tǒng)伴隨著古希臘以來的學(xué)問性傳統(tǒng)，以及羅馬的法律傳統(tǒng)，那種基于話語系統(tǒng)之論定的現(xiàn)代性、工具性、合理性的宰制局面，居然就這樣逐漸生成。這一方面帶來了現(xiàn)代化的文明，另一方面也導(dǎo)致了工具性理性崇拜的高漲，以及人因逐漸掏空而墮入工具性之人的境遇。馬克斯·韋伯《基督新教倫理與資本主義精神》一書，對(duì)此中所含的極為奇特而詭譎的關(guān)聯(lián)，做出非常精彩的分析。相應(yīng)地，深入了解了相關(guān)分析之后，我們也就能了解為何尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche）會(huì)寫出《反基督》。其實(shí)，他所要反的并不是基督本身，而是被西方主流思維所裹挾了的基督。尼采體會(huì)到了神學(xué)與工具性的理性的異化及其同人的疏離，他自己的生命結(jié)局則恰好宣示了要從這重重羅網(wǎng)中掙脫出來卻不可得的境地。

如上所述，這其實(shí)預(yù)示著“存在的回歸”——我們應(yīng)該回到原來的人的狀態(tài)，回到原來的神的狀態(tài)，回到原來的物的狀態(tài)。我以為，可以用道家“物各付物”的方式來理解世界人生，這樣也就能夠“萬物并作，吾以觀復(fù)”（《道德經(jīng)》第十六章）。這意思是：物如其為物，它是什么就是什么，如其所如，各然其然，無有作意，無有作好。相形之下，在我們現(xiàn)在所處的“現(xiàn)代性”處境中，主體的對(duì)象化活動(dòng)，加之話語的強(qiáng)勢(shì)介入，業(yè)力、習(xí)氣、性好、欲求等等都被連帶攪進(jìn)去了。話語因而也就離棄自己，與存在自身相疏離了。

話語遠(yuǎn)離了存在而與人的業(yè)力、習(xí)氣雜染在一塊兒，構(gòu)成了難以解開的纏執(zhí)，看似荒謬卻很可理解。人總在理性的梯序下，依順著大趨勢(shì)的理路——人在江湖，身不由己。俗諺說，“聰明不若往昔，道德日負(fù)初心”，這真是令人扼腕而嘆。與此相反，我們?nèi)魪奶斓厝私慌c參贊而構(gòu)成的總體去重新理解人，則這種通“天地人”三才而說的人文，就會(huì)與啟蒙以來主流的人文主義極不不同了。擺脫主體主義，擺脫人類理智中心主義，這已經(jīng)被認(rèn)為是必要的。回歸事物自身，回歸存在自身，這樣的呼聲一直旋繞不已。

八、由“存有”“場(chǎng)域”“覺知”構(gòu)成一不可分的總體，方才真有人的主體

回到天地人交與參贊而構(gòu)成的總體重新理解人，則這通“天地人”三才而說的人文便不再是一偏枯的人文。這時(shí)，我們發(fā)覺其實(shí)“存有”“場(chǎng)域”與“覺知”原是關(guān)聯(lián)成一不可分的整體。人的主體就在“存有”“場(chǎng)域”“覺知”所構(gòu)成的總體生成過程中，參贊之、開啟之、詮釋之、創(chuàng)化之、實(shí)踐之。人作為一個(gè)主體，也不只是人和物之間主客交融的關(guān)系，也不只是人跟人之間的交融關(guān)系而已。人作為主體，如同海德格爾所說的“此在（Da-sein）”，由“此在”而參與于“在”（Sein）也。《論語》中孔子說“人能弘道，非道弘人”，《孟子》則說“由仁義行，非行仁義也”，這都是參與于天地之間而開啟的活動(dòng)，是由著人的仁義之性來行，而非打著仁義的旗號(hào)來行。仁義是內(nèi)在的，覺之即有，不覺也就等同于沒有。

這么一來，我們隱約可以指出：追本溯源意義上的“存有的根源”，并不是作為一切存在事物之所以可能的最高的、超越性的、普遍性的概念，而是天地人我萬物交與參贊而成的總體根源。這個(gè)意義上的存有的根源，其實(shí)也就是古漢語所說的“道”。存有、場(chǎng)域、覺知，通而為一的總體，就是存有的根源，也就是“道”。“存有”就其源頭而論并非被認(rèn)識(shí)的概念，而是你通過自己的生活去參與以及存有參與到你的生活中來，“存有”是“活生生的實(shí)存而有”。我認(rèn)為，21世紀(jì)的人文精神就是在走向這個(gè)概念。21世紀(jì)所不同于以前之處在于，不是人在窺視這個(gè)世界，也不是人在凝視、認(rèn)識(shí)這個(gè)世界，而是人必須回到人本身去參與這個(gè)世界，并由此重新思考人的定位的問題?！皟r(jià)值重估”這樣的呼聲早在20世紀(jì)初年就由尼采提了出來，現(xiàn)在重新來談，我們會(huì)對(duì)他所講的話作一“調(diào)適而上遂”的恰當(dāng)理解，追溯并契入存在的深層本源。

九、尊道貴德：道德是“活生生的實(shí)存而有”具體覺知的生長

海德格爾曾與從臺(tái)灣去德國的訪問學(xué)者蕭師毅教授一同翻譯討論老子《道德經(jīng)》，這對(duì)他的哲學(xué)起了一定的影響?！兜赖陆?jīng)》第二十五章說：“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“域中有四大，而人居其一焉”。人居于天地之間，他是具體的，是實(shí)存的（“人法地”），這生長朝向一高明而普遍的理想（“地法天”），而這高明而普遍的理想又得回溯到總體之本源（“天法道”），這總體之本源則有其自生、自長、自發(fā)、自在這樣一個(gè)調(diào)和性的生長自然機(jī)能（“道法自然”）。

如上所述，我們是將“存有”放在這樣的過程中來看的。這時(shí)，“存有”就不再是我要通過語言文字符號(hào)去控制的現(xiàn)象，而是我要在生活中參與進(jìn)去，在相互融通、無執(zhí)無著、境識(shí)不二狀態(tài)下去“存有”。這便與西方自亞里士多德（Aristotle）以來的主流傳統(tǒng)有很大的不同。我們還可以沿此思路，進(jìn)一步去理解“場(chǎng)域”概念。其實(shí)，“存有”是連著“場(chǎng)域”“處所”而來的。這些年來，一些學(xué)界的朋友，受到海德格爾、懷特海（Alfred North Whitehead），以及中國哲學(xué)中的易學(xué)及其它種種思想資源的影響，其中唐力權(quán)先生（1935—2012）提出了一個(gè)嶄新的哲學(xué)主題——“場(chǎng)有哲學(xué)”，便可以放在上述脈絡(luò)中來理解。

我們典籍的智慧極為可貴，老子《道德經(jīng)》說“道生之，德蓄之，物形之，勢(shì)成之”（第五十一章），此中涵義便極為深刻。我們溯其本源地回到那根源性的總體，這就叫“道”;“道”生生不息將之落實(shí)在人、事、物上，這樣就有了生成的東西，這生成的質(zhì)素就叫“德”。天地有道，人間有德?！暗馈边@個(gè)詞相當(dāng)于《中庸》講的“天命”，而“道生之，德蓄之”，就可以說是“天命之謂性”。儒道本來就是同源而互補(bǔ)的。我們這里所強(qiáng)調(diào)的是“生活的場(chǎng)域”，這是一個(gè)由“你迎向它、它迎向你”這樣的過程所形成的總體，它就不斷地在那地方生長，而這生長本身就構(gòu)成了你的性子。我總喜歡連著這里所說的“道生之，德蓄之”而說“道德是生長”——道德并不是壓迫，道德是活生生的實(shí)存而有，是具體覺知的生長。

十、生命的存在覺知是先于邏輯、先于理論構(gòu)造的，它是一切創(chuàng)造之源

如上所說，進(jìn)到21世紀(jì)，我們?cè)賮碚務(wù)撊宋木袷遣荒茈x開天地，不能離開場(chǎng)域，也不能離開活生生的實(shí)存體會(huì)與感受覺知的。法國哲學(xué)家梅勒—龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）有一本書叫《覺知現(xiàn)象學(xué)》，強(qiáng)調(diào)：對(duì)于作為實(shí)存者的人來說“覺知”是最真實(shí)的，對(duì)于理解世界而言，覺知（perception）比概念（conception）更重要?？陀^理性的分析條理，其實(shí)是我們的知識(shí)之所產(chǎn)的一種規(guī)格化;而我們之所以能夠如此產(chǎn)出，乃是因?yàn)樗a(chǎn)之前還有能產(chǎn)（creativity）——其重要性不言而喻。它不是一般所以為的邏輯，而是先于邏輯的一種邏輯，那就是存在的覺知。如果你能真正地覺知、體會(huì)、理解，則你所進(jìn)到、所覺知到的世界便會(huì)異常豐富。如果你一直囿限在邏輯思維中，那便會(huì)是非常貧乏、非常單面的——你的邏輯運(yùn)算無論如何準(zhǔn)確，對(duì)于生命本身來說也都于事無補(bǔ)。

從20世紀(jì)進(jìn)到21世紀(jì)，很多西方后現(xiàn)代思想家均對(duì)原來的傳統(tǒng)邏輯及由此發(fā)展出來的符號(hào)邏輯提出了很多批評(píng)，甚至邏輯學(xué)家也提出了多值邏輯等。這些不同的思考，頗值得注意?，F(xiàn)在，許多文化評(píng)論者也提出不再強(qiáng)調(diào)邏輯思考方法，而強(qiáng)調(diào)修辭學(xué)，強(qiáng)調(diào)說服術(shù)而非論辯，因?yàn)樗麄円庾R(shí)到人間的許多構(gòu)造與產(chǎn)出很多都在變化中。21世紀(jì)信息量猛增，如何從海量信息中心構(gòu)造出有價(jià)值的知識(shí)，如何在構(gòu)造過程中溯其本源，回溯到智慧之源，令其彰顯而非遮蔽？這正是21世紀(jì)的重要議題。

原來被奉為實(shí)在的，現(xiàn)在變?yōu)樘摂M的了。在計(jì)算機(jī)中虛擬的，卻可能成為實(shí)在的。當(dāng)然，這實(shí)在也可能是虛構(gòu)的，人就在這虛實(shí)之間，擺蕩過來、擺蕩過去，無所依止。果如佛教所說，一切都“緣起性空”。但緣起性空，如何才能免于墮入虛無，而入于“同體大悲”之勝義？如何以“慈悲之心”去面對(duì)問題？如何以最真誠的“祈禱”，讓“上帝”臨在召喚？這議顯然已不再是“五四”時(shí)代的“如何邁向現(xiàn)代化”之問，而是“現(xiàn)代化之后，我們?cè)摦?dāng)如何”的后現(xiàn)代之問了。

十一、存在根源的召喚：從知識(shí)系統(tǒng)的掌握與消解，到“一體之仁”的彰顯

這些年來，我花了頗多時(shí)間從事于各大宗教的研究，儒教、道教、佛教以及基督宗教都是我所關(guān)注的。各大宗教里偉大的智慧都值得我們?nèi)コ缇础Ｈ祟愒谥T多虛實(shí)難分、陰陽相害、善惡難決的狀況下，只能默然地面對(duì)自己;而所謂“默然面對(duì)自己”，并不意味著與世界隔絕，而是用其內(nèi)在深沉的信息投向那冥冥的穹蒼。那里有一個(gè)奧秘之體，那里有一個(gè)存在之根源，召喚著投問者并與之親近。各個(gè)宗教傳統(tǒng)，會(huì)引發(fā)人的虔誠與敬意，人在其中找到他的安身立命處。在這種情況下，“覺知”之“覺”就不不止是一般客觀知識(shí)的基礎(chǔ)，而是成為人的整個(gè)實(shí)存之基礎(chǔ)。所以，“覺”和“感”這兩個(gè)字都很重要，它們?cè)跐h文系統(tǒng)是很好的兩個(gè)字，表明人類的話語、存在與覺知是連在一起的。

我們剛剛這樣說下來，好像是在說21世紀(jì)的人文精神非常強(qiáng)調(diào)天地、人我、萬物通而為一——然而，這樣會(huì)不會(huì)陷入“天地一籠統(tǒng)”的境地？與此相關(guān)，科學(xué)式的清楚認(rèn)知，用知識(shí)與話語系統(tǒng)清楚地把握世界人生的方式，會(huì)不會(huì)因此整個(gè)被毀棄掉呢？我想不會(huì)的。這里存在著一個(gè)層次之別。我們?cè)谡務(wù)摗凹湃徊粍?dòng)，感而遂通”（《周易·系辭上》），談?wù)摗耙惑w之仁”，談?wù)摗盁o名天地之始”（《道德經(jīng)》第一章）的場(chǎng)域過程，總要落到“有名萬物之母”（《道德經(jīng)》第一章）上。人間萬有一切的對(duì)象物，都通過我們的名言概念，都是通過我們的話語所做的主體的對(duì)象化活動(dòng)，才成為被決定的定象的。所以，一方面我們要回溯到總體根源的明白顯現(xiàn)，另一方面則要落實(shí)到一個(gè)個(gè)清楚的具體事物。這是由“存有的根源”而“存有的彰顯”，落實(shí)而為“存有的執(zhí)定”之歷程。

在我的知識(shí)系統(tǒng)里，“清楚”與“明白”應(yīng)做區(qū)分?！扒宄笔侵赶?qū)ο笪锏拇_定性把握，“明白”是回到你內(nèi)在心靈的總體的顯現(xiàn)?！肚f子·人世間》講“虛室生白”，其實(shí)我們內(nèi)在的心靈也是如此。人能夠“致虛守靜”，讓一切朗然在目，“乾坤朗朗，天清地寧”——這是“明白”?！扒宄眲t指向?qū)ο笪锏陌盐?。朱熹在談“格物致知”的時(shí)候，一方面談“清楚”，一方面談“明白”。其中，“眾物之表里精粗無不至，吾心之全體大用無不明”（《大學(xué)章句》“格物致知補(bǔ)傳”），就是天地間各種事物、各種事件的表里、精粗無不被我徹徹底底地“清楚”把握了。在此過程中，通過涵養(yǎng)主敬，吾心之全體大用無不明。

因此，顯而易見，我們對(duì)科學(xué)本身是肯定的。但是，科學(xué)不能淪為科學(xué)主義（scientism），不能異化為工具性的理智中心主義（Logocentrism）。我們不能把工具性的理性當(dāng)成是人類理智的主體，也不能把人類的理性主體當(dāng)成是“上帝”所唯一賜給我們的，并且單單運(yùn)用這種方式去揣摩“上帝”，乃至認(rèn)為“上帝”就是用這種方式控制這世界，進(jìn)而以為人通過登峰造極地運(yùn)用這種工具性的理性就可以取代上帝而控制這世界。近代啟蒙以來的精神就是這樣的，一些自然科學(xué)工作者面對(duì)人文學(xué)科所表現(xiàn)出來的傲慢態(tài)度其根源也在于此。所以，我們要厘清科學(xué)霸權(quán)主義和科學(xué)之間的差異。其實(shí)，科學(xué)主義者往往其心態(tài)并不科學(xué)，而是墮入了科學(xué)主義的意識(shí)形態(tài)之中，無法做到實(shí)事求是。

十二、結(jié)語：跨越五四，喚醒“覺性之能”，參與21世紀(jì)人類文明

這些年來，我一直在提倡“后新儒學(xué)”的建立，具體策略是：從牟宗三先生之所提的“兩層存有論”轉(zhuǎn)進(jìn)一步談“存有三態(tài)論”。這思想一部分地來自海德格爾、伽達(dá)默爾（Hans-Georg Gadamer），但最重要的來源則是《中庸》《易經(jīng)》，以及《道德經(jīng)》、《莊子》，還有王船山、熊十力，當(dāng)然亦深受牟宗三先生的啟發(fā)。所謂“存有三態(tài)”指的是：存有的根源、存有的開顯、存有的執(zhí)定。存有的根源所指的就是“道”，也就是存有、場(chǎng)域，也即那原初的狀態(tài)，它是一總體性根源。這“根源”不能在虛設(shè)中談?wù)摚哉f者須逆溯并進(jìn)達(dá)老子所說的“天下萬物生于有，有生于無”（《道德經(jīng)》第四十章）境界，對(duì)“我的心靈意識(shí)與一切存在的事物，在這里完全合一而沒有分別的狀態(tài)”有切實(shí)的體認(rèn)。

“無”這個(gè)字眼，在華人文化傳統(tǒng)里，所指的就是“沒有分別的總體”，而并不是“空洞”“沒有”。其實(shí)，最初，“無”跟“舞”是同一個(gè)字，與古時(shí)的薩滿教（Shamanism）相關(guān)，類似民間如今仍然可見的巫?；顒?dòng)，以進(jìn)入到迷離恍惚、合而為一的境界為其特征。哲學(xué)上的很多東西都是從宗教轉(zhuǎn)化過來的思考，這種思考因而追求回溯到本源，以一個(gè)無分別、新的方式去重新理清已有的“定論”。參照天地人我萬物合而為一的境界體認(rèn)，不是急于用既成的東西去論定它，而是把既成的論定之“論”打開。這樣一來，那個(gè)“定”就沒了，“論定”打開了以后就回到原先存有之根源，論者遂可以任其彰顯再重新尋求確定。也就是說，面對(duì)存有的執(zhí)定，存有三態(tài)論的實(shí)踐者須把“執(zhí)”打開、把“定”解開，回溯到存有的開顯，上溯到存有的根源，再反照回來，重新確認(rèn)。

我們必須回到如實(shí)的覺知，與場(chǎng)域、存有和合為一。覺知就是有所感、有所覺?！盁o分別”并不是含糊籠統(tǒng)，而是回溯至本源并任其彰顯，以其彰顯而明白，“明白”落在事上叫“清楚”，落在自己的情感上是“喜怒哀樂分明”。修行也是這樣。修行是修得喜怒哀樂分明，而不是修得面目模糊。老子說：“萬物莫不尊道而貴德”（《道德經(jīng)》第五十一章），“沖氣以為和”（《道德經(jīng)》第四十二章）?！白鸬蓝F德”就是任何一個(gè)存在的事物都必須回到它的本性，以它的本性為貴，必須回到它的總體，以其總體根源的自發(fā)、自生、自長、自在的力量為尊。唯如此，人文才不會(huì)是偏枯的人文，也不再是理智中心主義的人文。

這也是西方許多后現(xiàn)代思想家所省察、所致力于重造的新的可能。德國哲學(xué)家哈貝馬斯（Jürgen Habermas）提出了“溝通理性”來重造一個(gè)新的可能，《周易·乾·彖傳》則說“保合太和，乃利貞”——華人文化傳統(tǒng)最強(qiáng)調(diào)把兩個(gè)最極端者放在一塊，構(gòu)成一個(gè)和諧的整體?！昂椭C”實(shí)在是一個(gè)非?？少F的概念，和而不同，不同而和?！昂汀本褪前巡煌姆旁谝粔K，把最不同的放在一塊就叫“太和”，“太和”即所謂“道”，“一陰一陽之謂道”。太極圖像陰陽魚，陽消陰長、陰消陽長、陰陽互為消長，構(gòu)成一個(gè)整體。這告訴我們，任何一個(gè)存在的事物（盡管由不同的成分放在一塊構(gòu)成）都不應(yīng)該被視為兩端相互對(duì)立，而是可以通過一個(gè)圓環(huán)式的思考將其領(lǐng)會(huì)為一個(gè)不可分的整體。

這種存在于華人的思考里的所謂的人文精神，是很值得正視的。人之為人本身就是作為一對(duì)陰陽而存在，可上可下、可左可右、可高可低，本身就包含著轉(zhuǎn)折的可能，“禍兮福所倚，福兮禍所伏”（《道德經(jīng)》第五十八章），長短、高下、前后種種相對(duì)的兩端構(gòu)成了不可分的整體。所以人跟人之間，人跟物之間，人跟天地之間并不存在現(xiàn)成的定準(zhǔn)關(guān)系，而是在我清楚的認(rèn)識(shí)背后還有著更原初的覺知、場(chǎng)域、存在。從這種“一體”之狀態(tài)里頭，會(huì)生發(fā)出確定性的力量。從這角度再去看哈貝瑪斯的溝通理性，或是其他一些西方思想家所做的一些反省，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，我們自己的文化傳統(tǒng)中其實(shí)蘊(yùn)含著一些嶄新的可能。

歷史的車輪已經(jīng)從“五四”“五四后”，而進(jìn)到“后五四”的年代了。新時(shí)代的中國人不應(yīng)繼續(xù)本能地面對(duì)挑戰(zhàn)而有所響應(yīng)，不應(yīng)繼續(xù)簡單地篤信“物競(jìng)天擇，適者生存”而進(jìn)行存亡斗爭，而更是要自覺地進(jìn)入生命覺醒的新階段。不只是“本能之能”，也不只是“知能之能”，更需要“覺性之能”。我們要回溯傳統(tǒng)、返本開新，將中國的古典話語傳譯出來，與現(xiàn)代的生活話語相匯合，并且能經(jīng)由概念的反思同現(xiàn)代的學(xué)術(shù)性話語進(jìn)行更深層的交談對(duì)話。我們要扮演好的溝通者、交談?wù)摺?duì)話者角色，接地氣，通天道，入本心，布于四體，四體不言而喻，推于天下，終至乾坤朗朗，日月清明。國際的霸權(quán)思維也到了該下場(chǎng)的時(shí)候了，這個(gè)時(shí)代所應(yīng)該有的是通“天地人”的王道思維，是“大道之行也，天下為公”的思維，是“老者安之，朋友信之，少者懷之”，“致中和，天地位焉，萬物育焉”的愿景！

【補(bǔ)記：2019年2月19日初稿作于元亨書院臺(tái)北分院，4月17日修訂稿成于山東大學(xué)元亨齋，7月25日刪修訂定于臺(tái)北元亨書院】

[責(zé)任編輯 曹 ?峰 鄒曉東]