“葉公語孔子”章之文化民族學(xué)解讀

陳應(yīng)琴，魏子欽

(西南政法大學(xué) 哲學(xué)系，重慶 401120)

當(dāng)代學(xué)者“往往依其自身遭際之時代，所居處之環(huán)境，所熏染之學(xué)說，以推測解釋古人之意志”[1]331，忽視“葉公語孔子”章背后文化民族的歷史語境，難免影響對經(jīng)典文本思想的準(zhǔn)確理解。雖然利用經(jīng)典闡發(fā)自我思想的“六經(jīng)注我”式詮釋得到彰顯，然而缺失了“我注六經(jīng)”的忠實(shí)于原典的扎實(shí)基礎(chǔ)，難免出現(xiàn)對經(jīng)典詮釋的“隔閡膚廓之論”[1]331。有鑒于此，筆者擬從中原與荊楚的文化差異，以及孔子倡導(dǎo)以文化實(shí)現(xiàn)民族融合的角度，試圖將“葉公語孔子”章置入歷史性的具體文化民族語境之中，嘗試深化解讀此章的文化民族學(xué)路徑，希望以此可以“與立說之古人，處于同一境界”，力求對“古人立說之用意與對象”[1]331臻至融通。

一、“葉公語孔子”章的解讀路徑

葉公與孔子的對話，記載于《論語·子路篇》：

葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨之直者異于是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”[2]137

對于該章的解讀，當(dāng)代學(xué)者們不約而同地聚焦于辨析孔子“父子相隱”的觀點(diǎn)，本世紀(jì)初，還吸引了一大批優(yōu)秀學(xué)者的集中關(guān)注，掀起一股評析儒家親親相隱觀念的現(xiàn)代合理性的論辯熱潮。學(xué)者們要么從現(xiàn)代法治觀念出發(fā)，批判親親相隱破壞了法律，成為滋生腐敗現(xiàn)象的源頭[3]；要么從親情倫理展開討論，認(rèn)為親親相隱更符合人性、人道，具有普適價值。[4]總之，是站在現(xiàn)代社會治理的角度，談?wù)搨惱砼c法律的取舍維護(hù)，似乎忘記了葉公的存在，忽略了這是葉公與孔子兩個人的對話，執(zhí)意于關(guān)注孔子所代表的儒家的“親親相隱”[2]137之念。

當(dāng)然有個別古代和近代學(xué)者，只言片語間點(diǎn)出了“葉公語孔子”章的另一解讀路徑。皇侃在注疏《論語》過程中，引用江熙對此章的評析：“葉公見圣人之訓(xùn)，動有隱諱，故舉直躬欲以訾毀儒教，抗衡中國。夫子答之，辭正而義切，荊蠻之豪，喪其夸矣?！盵5]又，康有為在《論語注》曰：“葉公惡儒教多諱，故以此諷，而適以見其野蠻而已?！盵6]366江熙、康有為雖沒有對此進(jìn)行深入細(xì)致的討論，但很明顯兩位學(xué)者未專意于孔子的觀點(diǎn)，而是從葉公與孔子交互對話角度，主要揭示兩者言語的背后動機(jī)，以及對各自所代表的文化取向的褒貶，貶葉隆孔、抬儒抑楚的傾向十分鮮明，從而凸顯了“中國”與“荊蠻”之別。此番針砭雖未必恰切，也未必真正理解了孔子與葉公對話的真意，但其敞開的文化民族學(xué)解讀路徑，的確有別于當(dāng)代學(xué)者聚焦的“親親相隱”[2]137視角。

梁啟超先生曾言：“研究一書，必須將明白著書之人歷史環(huán)境、學(xué)問淵源等，及此書之解題、流傳、源委等?！盵7]蒙文通先生也認(rèn)為，分析思想文獻(xiàn)應(yīng)首先“考察產(chǎn)生它的時代和地域”，以“分析該史料產(chǎn)生的社會環(huán)境”[8]，更需結(jié)合具體地緣的政制文化差異來理解諸子爭論的宗旨，研究者對經(jīng)典文本的準(zhǔn)確解讀，首先建立在能夠?qū)鴮懻叩脑颊撜f達(dá)到“真了解”[1]331的狀態(tài)。這都要求研究者應(yīng)在歷史、文化脈絡(luò)中透析原作者的真實(shí)論說?！睹献印吩唬骸绊炂湓?，讀其書，不知其人，何乎？是以論其世也?！盵9]徐復(fù)觀先生十分贊同孟子的經(jīng)典詮釋思路，認(rèn)為對儒學(xué)思想的詮釋應(yīng)把握經(jīng)典文本的歷史時代性，詮釋者應(yīng)體貼歷史人物思想情感之發(fā)生，應(yīng)運(yùn)用知人論世追體驗(yàn)的詮釋路徑，來觀照儒家歷史人物及思想。也即是說，對經(jīng)典的研究解讀，應(yīng)立足書寫者個人的現(xiàn)實(shí)生活及其文化語境，設(shè)身處地體貼書寫者心意。當(dāng)我們依循這樣的觀點(diǎn)，從文化背景出發(fā)，來審視孔子與葉公的對話時，就會發(fā)現(xiàn)二者爭論的實(shí)質(zhì)性問題，超越了“親親相隱”本身，其實(shí)承載著周楚文化的不同立場和治國路徑。

二、孔子與葉公的周楚文化碰撞

葉公為楚莊王的曾孫輩，沈氏，名諸粱，字子高，大致生于公元前550年，卒于公元前470年，基本上與孔子(前551—前479年)同時代。楚平王五年(前524年)，葉公被封于楚國北部的邊防重鎮(zhèn)葉邑，于此執(zhí)政49年，政績斐然。正是葉公在葉縣執(zhí)政的后期，治理模式已經(jīng)較為定型，境內(nèi)政局穩(wěn)定的楚昭王二十七年(前489年)，孔子由蔡入葉，與葉公交流治國理政之道，“葉公語孔子”章的對話，應(yīng)該就發(fā)生在此期間。楚惠王十年(前479年)，葉公因平叛有功，加封為令尹、司馬?？梢韵胍姡娬髾?quán)于一身的重臣葉公，將會在更大范圍內(nèi)把自己治國理政的方略落實(shí)于楚國大地。

葉公稱“吾黨有直躬者”，說明直躬的故事，就發(fā)生在葉公執(zhí)政的葉縣境內(nèi)，且確有其事。從葉公的表述語氣，及后文孔子的回應(yīng)來看，葉公對直躬證父攘羊之事并不覺得奇怪，更未表示持反對態(tài)度。也即是說，在葉縣直躬的處理方式，是得到官方許可，同時也得到廣大民眾習(xí)慣性認(rèn)可的舉動。人們的普遍社會行為以及對社會行為的普遍態(tài)度，是以深層的社會文化觀念為價值支撐，并有中間層面的制度規(guī)范為操作指引的。因此，直躬證父攘羊?qū)崉t反映的是楚國的政法制度及背后的文化價值觀念。

那么，楚國政法制度及深層的文化價值觀念是什么呢？據(jù)史料記載，在西周至春秋時期，周楚雙方往來較為頻繁，楚國受到周文化的影響也頗為深入?！妒酚洝こ兰摇酚涊d：“周文王之時，季連之苗裔曰鬻熊，鬻熊子事文王?！盵10]3100楚國首領(lǐng)鬻熊歸附周后，受聘為周文王老師。在當(dāng)世尚存的《鬻子》殘篇及《慎子》《新書》等歷史文獻(xiàn)中，有鬻熊與文、武成三王的對話，其中以治國、任賢、親民等內(nèi)容為主，主要采取“以史明理”的言說方式來訓(xùn)導(dǎo)周王。

發(fā)生于西周初年的“周公奔楚”事件，也為周楚文化交流提供了契機(jī)。據(jù)《史記·魯周公世家》記載：“及成王用事，人或譖周公，周公奔楚。成王發(fā)府見周公禱書，乃泣，反周公?！盵10]2618周公因被譖而“奔楚”，不久被召回。周公在楚國滯留的時間雖不長，但周公來楚時，也將西周的思想帶給楚人，從而對楚國官學(xué)形成起到重要的促進(jìn)作用。

在包容開放的心態(tài)之下，楚人對中原典籍和文明的吸收很有成效。春秋中期，楚國貴族的教育內(nèi)容，相當(dāng)部分來自于周文化?！秶Z·楚語》中記載了楚太子的學(xué)習(xí)清單：

教之《春秋》，而為之聳善而抑惡焉，以戒勸其心；教之《世》，而為之昭明德而廢幽昏焉，以休懼其動；教之《詩》，而為之導(dǎo)廣顯德，以耀明其志;教之《禮》，使知上下之則；教之《樂》，以疏其穢而鎮(zhèn)其??；教之《令》，使訪物官；教之《語》，使明其德，而知先王之務(wù)用明德于民也；教之《故志》，使知廢興者而戒懼焉；教之《訓(xùn)典》，使知族類，行比義焉。[11]

在這份書單中，有眾多周朝典籍，還有楚國故聞、規(guī)章。顯然，這是希望楚太子既能接受華夏的先進(jìn)思想，也能通曉楚國自身的歷史積淀。正如現(xiàn)代學(xué)者張正明所言：“楚文化之所以能迅速成長，主要就是因?yàn)槌鯂L期奉行了一條混一夷夏的路線?！盵12]

雖然楚文化深受周文化的影響，但并非周文化的翻版，馮友蘭先生稱楚人為“新興民族”乃“一切傳統(tǒng)思想制度之反對者”，而“多極新之思想”。恰是這些與周文化存有差異的“極新之思想”[13]，使楚國從土不過同的蕞爾小邦，發(fā)展為春秋五霸之一。其中所體現(xiàn)出的重法取向以及相應(yīng)的法律制度，與周文化形成鮮明對比，葉公與孔子對話的文化背景和政法制度差異恰恰體現(xiàn)于此。

楚國重立法并實(shí)行法治，楚武王熊通(公元前741—690年)時就有記載，《左傳·桓公十三年》載：

楚屈瑕伐羅，斗伯比送之。還，謂其御曰：“莫敖必敗。舉趾高，心不固矣?！薄敫娣蛉肃嚶｀嚶唬骸啊?xùn)諸司以德，而威莫敖以刑也。莫敖狃于蒲騷之役，將自用也，必小羅。君若不鎮(zhèn)撫，其不設(shè)備乎！……見莫敖而告諸天之不假易也。不然，夫豈不知楚師之盡行也？”楚子使賴人追之，不及。

莫敖使徇于師曰：“諫者有刑！”及鄢，亂次以濟(jì)，遂無次。且不設(shè)備。及羅，羅及盧戎兩軍之。大敗之。莫敖縊于荒谷。群帥囚于治父以聽刑。楚子曰：“孤之罪也?！苯悦庵14]136-138

這段記載說明，在楚武王時期，楚國刑法條例不僅早已公之世人，且有罪則罰已家喻戶曉?，F(xiàn)代學(xué)者陳禮榮指出：“楚國對敗軍將領(lǐng)處以刑律，應(yīng)當(dāng)是此之前就已制定?！盵15]

楚文王時期，楚國經(jīng)濟(jì)、軍事實(shí)力大增，隨著財富的日益增長和疆域的日益擴(kuò)大，政法制度的推進(jìn)也有了新要求。文王及時調(diào)整立法重點(diǎn)，將對個人私有財產(chǎn)的保護(hù)納入法律，制定了《仆區(qū)》之法?！蹲髠鳌ふ压吣辍酚洠骸拔嵯染耐酰鳌镀蛥^(qū)》之法，曰：‘盜所隱器，與盜同罪。’”[14]1284簡單明了地規(guī)定窩藏與盜賊同罪，既便于認(rèn)定有關(guān)所有權(quán)犯罪，又便于懲治其罪責(zé)，具有很好的周延性。據(jù)董說《七國考》引劉向《孟子注》：“楚文王墨小盜而國不拾遺，不宵行?！盵16]表明文王于事前就盜賊案頒布過相關(guān)法令。

《說苑·至公》載：

楚文王伐鄧，使王子革、王子靈共捃菜。二子出采，見老丈人載畚，乞焉，不與，搏而奪之。王聞之，令皆拘二子，將殺之。大夫辭曰：“取畚信有罪，然殺之非其罪也，君若何殺之？” 言卒，丈人造軍而言曰：“鄧為無道，故伐之。今君公之子之搏而奪吾畚，無道甚于鄧，呼天而號。君聞之，群臣恐。君見之，曰：“討有罪而橫奪，非所以禁暴也；恃力虐老，非所以教幼也；愛子棄法，非所以保國也；私二子，滅三行，非所以從政也。丈人舍之矣，謝之軍門之外耳。[17]358-359

從這段記載來看，楚文王時應(yīng)有專門懲治搶劫的法律并明確反對“愛子棄法”，所以，文王執(zhí)法轅門斬子。親身實(shí)踐并弘揚(yáng)楚國法治精神，表現(xiàn)了楚人在情與法、孝與忠之間，更傾向法與忠。楚莊王時期，楚太子因驅(qū)車入茆門，而違反“茅門之法”，莊王曰：“法者，所以敬宗廟，尊社稷?！盵17]360并對太子進(jìn)行了刑罰。

從幾位楚王如何對待犯法親屬來看，突出了楚國“從法不從親”的政法制度。由此傳統(tǒng)出發(fā)反觀直躬，舉證其父攘羊的行為，在楚國葉公認(rèn)為是極普通之事，而孔子從周文化以孝為核心的德治角度出發(fā)，當(dāng)然會認(rèn)為證父攘羊?yàn)椴恢?，父子相隱才是“直在其中矣”。葉公與孔子的對話實(shí)質(zhì)上是兩種文化的碰撞，呈現(xiàn)的是周楚文明與治國理政路徑的差別。

三、“葉公語孔子”折射出孔子文化融合民族觀

按照孔子和葉公的學(xué)識與地位推斷，對于周楚文化的差別，恐怕他倆均是心知肚明，但為何孔子還是要向葉公澄清自己所表征的“父子相隱”之周文化立場呢？這與葉公在楚國的影響力和孔子以華夏文明融合蠻夷之邦，實(shí)現(xiàn)民族大一統(tǒng)的追求相關(guān)。

孔子見葉公時，葉公在楚國可以說是處在國防要地的中流砥柱之臣。葉邑地處中原腹地，“為南北交通要沖”[18]，地理位置十分特殊，其周圍小國群立，而這些小國又與晉、鄭、陳等大國相鄰處，葉邑作為“楚在方城之外地區(qū)的重要軍事?lián)c(diǎn)”[19]，無論攻守，都是重要軍事要塞。生于楚國王室的葉公，不但身份尊貴，治理能力還超群。《戰(zhàn)國策·楚策》稱贊葉公云：

昔者葉公子高獲于表薄，而財于柱國。定白公之禍，寧楚國之事，恢先君以掩城之外，四封不侵，名不挫于諸侯。當(dāng)此之時，天下莫敢以兵南鄉(xiāng)，葉公子高食六百畛。故彼崇其爵，豐其祿，以憂社稷者，葉公子高是也。[20]

對內(nèi)平定叛亂、對外防御外敵，忠君保楚，憂國愛民的葉公，可謂在楚國深得民心，具有強(qiáng)大的政治影響力和良好的政治發(fā)展前途。那么，孔子與葉公的對話，就不是日常生活瑣事的簡單閑談，而是思想家與政治家之間關(guān)于如何治理國家，達(dá)致天下太平的理念碰撞、思想交換。奔走于列國，致力于平天下的孔子因此十分樂意讓葉公了解自己，“葉公問孔子于子路，子路不對?？鬃勇勚唬骸?，爾何不對曰：其為人也，學(xué)道不倦，誨人不厭，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云”[2]70?？鬃酉Ｍㄟ^展現(xiàn)自己執(zhí)道專一、積極進(jìn)取的形象，感染說服葉公，以影響楚國的治理理念和模式。

清《葉縣志·名宦志》記載：“孔子適楚，葉公問政。子曰：‘近者悅；遠(yuǎn)者來?！嬷??！盵21]按照孔子的治國平天下思路，不只是以武力求其一國之強(qiáng)盛，而是以儒家之德化使“近者悅，遠(yuǎn)者來”[2]137，無論什么民族、處在什么地域，只要是能夠認(rèn)同中原儒家文化的，均納入華夏民族之列，而成其一文化大一統(tǒng)之中國。故而面對能影響楚蠻之地的葉公，孔子不只是單純在于要與其針鋒相對，爭個輸贏，而是試圖嘗試用儒家文化去影響葉公的觀念，以進(jìn)一步影響其治理理念和行政行為，從而實(shí)現(xiàn)以文化融合為基礎(chǔ)的民族大一統(tǒng)。孔子這一文化融合的民族一統(tǒng)取徑，超越了之前的解決民族問題的方式，為中華民族成為一個多民族的統(tǒng)一國家提供了和平持久的基石。

孔子之前，解決民族問題的方式主要有夷夏戰(zhàn)爭、夷夏和親、盟會、遷徙等，其處理方式大致可分為兩類，即正面沖突性交往方式和懷柔性交往方式。

夷夏之間正面沖突性交往方式，主要以戰(zhàn)爭形式出現(xiàn)?！对娊?jīng)·小雅·采芑》云：“蠢爾蠻荊，大邦為仇……蠻荊來威?！盵22]267寫周王大將方叔征討楚國，直稱楚為蠻夷。《詩經(jīng)·魯頌》云：“戎狄是膺，荊舒是懲?！盵22]539詩敘周公之子伯禽討伐楚蠻事件。春秋之時，戎狄、荊楚接連侵犯中原，致使“漢陽諸姬，楚實(shí)盡之”[14]459， 說明中原與少數(shù)民族的戰(zhàn)事之頻繁，且中原諸國認(rèn)為被少數(shù)民族打敗是“大恥”[14]459之事，足見夷夏之間因?yàn)閼?zhàn)爭而劍拔弩張的緊張狀態(tài)。

另一方面，夷夏和親是華夷雙方以懷柔方式交往的典型代表。從《左傳》《國語》《竹書紀(jì)年》等典籍記載來看，早在夏朝時，就與周邊民族開始有通婚關(guān)系。如夏后相迎娶東方有仍氏的后緡為妻室，少康迎娶有虞氏虞思的兩個女兒為妻室，夏桀迎娶有施人之妹和東夷有岷氏之女等。夏尚且如此，更何況商周時期。基于政治、經(jīng)濟(jì)和軍事等原因，夷夏部族的和親交往更為頻繁，周景王之后魄氏即狄女。無疑，這說明為了緩和民族矛盾，加強(qiáng)民族對話交流，通婚成為了當(dāng)時經(jīng)常采用的交往方式。

但無論是戰(zhàn)爭，還是和親，或是其他的處理方式，都只是暫時緩解民族之間的矛盾，均未真正實(shí)現(xiàn)思想觀念層面持久鞏固的民族一統(tǒng)。而孔子以“仁”學(xué)為基礎(chǔ)，以“仁者，人也”，肯定了人之為人的共同性，以此作為打破華夷種族之別的突破口：只要能夠修養(yǎng)人之仁性者，均可成為華夏民族之一員。這種打破血緣標(biāo)簽和地域差異的華夷之別，換之，以核心價值觀念為主體的以文化辨夷夏，為團(tuán)結(jié)凝聚中華各民族找到了新路徑。孔子反復(fù)倡導(dǎo)文化融合民族觀，在《論語》中數(shù)次談及以文化論夷夏之別，指出“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也”[2]138，“言忠信，行篤敬，雖蠻貘之邦行矣”[2]160?！蹲雍薄菲涊d：“子欲居九夷?；蛟宦?，如之何?子日：君子居之，何陋之有?！盵2]90孔子認(rèn)為君子可改蠻夷落后貌，實(shí)現(xiàn)民族融合。陋是小人之心鄙狹，與九夷無關(guān)，君子品行可教化夷部，達(dá)到以文化成天下之目的。他慨嘆“夷狄之有君，不似諸夏之亡”[2]29，不以當(dāng)時諸夏表面文明生活為對待，而以人的真正價值來平等對待華夷。主張華夏通過德化來感召蠻夷部族自動歸順，不僅能實(shí)現(xiàn)“修文德”“來遠(yuǎn)人”之目的，而且能達(dá)致“既來之，則安之”[2]170的和平之境。韓愈對孔子用文化融合方式來實(shí)現(xiàn)天下大一統(tǒng)的理路了然于胸，在《原道》中說：“孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，進(jìn)于中國則中國之。”[23]

直到近代，受孔子文化融合民族觀影響，康有為、梁啟超、章太炎、陳寅恪等先生仍堅持“以文化別華夷”的民族觀。如康有為注《論語·子罕》篇：“其始夷夏之分，不過文明野蠻之別。故《春秋》之義理，晉伐鮮虞，則夷之；楚人入陳，則中國之。不以地別，但以德別。若經(jīng)圣化，則蠻夷進(jìn)而文明矣?！盵6]257又如章太炎對“中華”一詞的闡述也體現(xiàn)其文化民族觀：“中華云者，以華夷別文化之高下也。”[24]陳寅恪在研究中國古代史時認(rèn)為，胡漢之分問題應(yīng)以“受之教化為漢抑為胡而定”，并認(rèn)為此是“治吾國中古史最要關(guān)鍵”[25]。先秦儒家孔子的天下一家之文化論華夷觀念，為華夷交往創(chuàng)造了和平交流的有利條件，開啟了民族大融合的文化新思路。

四、結(jié)語

“葉公語孔子”一章，吸引了哲學(xué)界、法學(xué)界眾多學(xué)者的持續(xù)關(guān)注和討論，有的從文字語義的訓(xùn)詁角度，有的從句讀語法的分析角度，還有的從義理詮釋角度入手，其中涉及了法律政治與道德倫理等眾多因素。在學(xué)者們對經(jīng)典進(jìn)行解讀的過程中，形成了歷史與現(xiàn)實(shí)、文本與意義、返本與開新之間的張力。

返本工作是為了解讀經(jīng)典文本的原始真意，而開新工作是昌明經(jīng)典文本的現(xiàn)代價值。返本與開新的有機(jī)結(jié)合，才是現(xiàn)代經(jīng)典詮釋的完整路徑，這樣“返本”就不只是簡單地追溯歷史，“開新”也絕不會牽強(qiáng)附會張冠李戴。溯本開流、老樹新枝，在返本與開新的張力下，發(fā)掘經(jīng)典歷久彌新的持續(xù)光芒。如果這種張力未能恰切調(diào)適，“為返本而返本”或“為開新而開新”，終將走向經(jīng)典詮釋的死胡同。

在強(qiáng)調(diào)開放包容的時代，從文化民族學(xué)的角度，解讀孔子與葉公的對話，是對返本開新經(jīng)典詮釋路徑的嘗試，這樣的嘗試，讓“中國老根子里所蘊(yùn)藏的力量”“ 發(fā)出新芽來”[26]，有利于我們以開放的心態(tài)對待不同民族的文化，也有利于我們用文化文明的方式實(shí)現(xiàn)民族之間的融合與和諧，為人類走向命運(yùn)共同體提供借鑒。