美善之辯與古代文論*

范春玲

(贛南師范大學 教育科學學院，江西 贛州 341000)

《論語·八佾》里有段話：“子謂《韶》，‘盡美矣，又盡善也?！^《武》，‘盡美矣，未盡善也?！薄渡亍肥撬吹蹠r期的樂曲，歌頌堯把帝位禪讓給舜，孔子認為，此曲盡善盡美?！段洹肥侵芪渫鯐r的樂曲，武王討伐商紂得天下，雖然是正義的，但畢竟是通過征戰(zhàn)而來，孔子認為此曲雖盡美但“未盡善”?？鬃诱f的“美”和“善”是什么意思？楊伯峻注曰：“‘美’可能指聲音言，‘善’可能指內(nèi)容言?！盵1]33這樣的解釋，僅僅指出兩者所涉范圍，而沒有注明它們確切的內(nèi)涵。這樣的處理也是很明智的，因為對于什么是“美”、什么是“善”確實很難給出一個精準的定義?？鬃訉τ凇渡亍贰段洹穬芍非脑u價也是感性的，而非嚴密的科學界定。我們這里無意去爭論孔子的說法是對還是錯，只想指出的是，孔子提到了中國美學史、文論史上一個非常重要的問題，即美與善是不同的概念和范疇，美的東西可能是不善的，善的東西也未必就是美的。關于“美”與“善”，諸子各有分說，由可視可感的具體事物到籠統(tǒng)的人品道德，再到更為廣泛的審美判斷，這些論爭對于后世文論的審美取向和倫理觀念產(chǎn)生了深遠影響。

一、諸子的美善觀

甲骨文就有“美”字，專家指出“象人首上加羽毛或羊首等飾物之形，古人以此為美……《說文》以味甘為美當是后起之引申義?！盵2]416這一說法是有古文獻和人類文化學的學理依據(jù)的?！秴问洗呵铩ぶ傧募o·古樂篇》載有“昔葛天氏之樂，三人操牛尾投足以歌八闋”，其八曰《總禽獸之極》?！案鹛焓现畼贰笔巧瞎胖畼贰！叭瞬倥Ｎ餐蹲阋愿琛笔巧瞎艜r期巫術樂舞的典型場景，其目的在于娛神和引神。從題目可知，內(nèi)容與打獵有關，在打獵之前或打獵之后，為了娛百獸之神而狂歌勁舞。正如列維·布留爾所說：“開場的儀式的目的是要防止動物同時也防止那個體現(xiàn)著和代表著該種的一切動物的神的報復……收場的儀式的目的則是要安撫犧牲者(或其魂靈)?！盵3]在這種詩樂舞不分的原始巫術場景中，舞者頭戴羽飾，手舉羊頭或牛尾，盡情歌舞。人們?yōu)榇藞鼍岸鸷抖鋹?，這就是美的感覺。至于“善”字，專家指出：“善即膳食之膳之初文，蓋殷人以羊為美味，故善有吉美之義?！盵2]226也就說，善之初義即源于先民們的口腹味覺體驗。臧克和認為：“甲骨文中‘善’初文實即取象一肥大羊頭之形?！庇终f：“由于中國古代關于‘味’的感覺性與‘美’字的字源語源直接發(fā)生關系，因此，一些復雜的情感體驗，難落言詮，也每每以這種‘口腹滋味’來傳達?！盵4]可見，“美”與“善”的字源語源是相通的，正是因為根源語義的相通，兩者在后世的具體運用總是有著剪不斷理還亂的關系。

到諸子百家之時，“美”與“善”已有明確的意義分工?！懊馈笔菍徝李I域的范疇，“善”是道德倫理領域的范疇。我們先說儒家的美善觀念。據(jù)楊伯峻統(tǒng)計，《論語》用“美”字共14次，有三個義項：好，好的；美好的事；漂亮、美麗。用“善”字36次。[1]263,280就本文的具體語境來說，作為動詞、副詞的“善”字不是我們討論的范圍，作為形容詞、名詞的“善”字，因其含義與“美”字接近，因而是我們要討論的話題?？鬃又鲝垺芭e善”(《論語·為政》)、“擇其善者而從之，其不善者而改之?！?《論語·述而》)“守死善道?！?《論語·泰伯》)認為“不踐跡，亦不入于室?！?《論語·先進》)就是善人之道。“人之將死，其言也善?！?《論語·泰伯》)孔子認為，自己是沒有機會見到理想中的“善人”了。(《論語·述而》)關于“美”，孔子主張“君子成人之美”(《論語·顏淵》)，“尊五美”(《論語·堯曰》)。正如開篇我們所說，孔子認為“美”和“善”是有區(qū)別的，善的不一定是美的，美的不一定是善的。同時，美與善也分屬不同的領域，分別人的不同層次的需要。孔子在齊國聽到韶樂“三月不知肉味”，感嘆“不圖為樂之至于斯也”。(《論語·述而》)音樂當然屬于審美范疇，而肉則是屬于生存需要，兩者相較，孔子認為，人的審美需要遠高于生存需要?？鬃影衙篮蜕贫挤旁诰唧w的日常生活中考查，而不停留在抽象學理的層面來討論兩者的區(qū)別，注重體驗和感覺。這與西方的學理言說很不相同，比如德國的黑格爾把“美”定義為“理念的感性顯現(xiàn)”，[5]這是抽象思辯的言說。當然，體驗性和感覺性的言說，難免缺少邏輯和界定，所以后人說起孔子的美善觀念，只能告感覺和日常的身體力行，很難說清楚兩者的學理區(qū)別。

相對而言，孟子相關論述的邏輯性和哲理性就要強得多。孟子說：“可欲之謂善，有諸己之謂信。充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！?《孟子·盡心章》)朱熹注云：“天下之理，其善者必可欲，其惡者必可惡。其為人也，可欲而不可惡，則可謂善人矣……力行其善，至于充實而積實，則美在其中而無待于外矣?！盵6]370從“善”到“信”“美”“大”“圣”“神”，是一個由低到高的遞進關系?！吧啤笔亲鋈说幕疽螅懊馈眲t是更高層次的精神追求?！坝钡哪康男耘c“善”的倫理趨同性相通，“可欲”是理想的“合目的性”的境界?！懊馈钡那疤崾恰俺鋵崱?，即內(nèi)在的完滿，對于人來說，美在心靈和善心；對于藝術而言，美在內(nèi)容和思想。所以，“充實之謂美”就是合乎“規(guī)律性”的“真”和合乎“目的性”的“善”的統(tǒng)一。至真至善的境界就是“美”，它有大、圣、神的特點，有超越性、無限性的特征，超越一切虛實有無的存在，走向自由無限的精神世界。日本現(xiàn)代學者西田幾多郞的美善觀念與之類似，西田幾多郞認為“最高的善”接近“美的概念”：“所謂美是在事物照理想一樣實現(xiàn)時所得的感覺。所謂照理想一樣實現(xiàn)，就是指這一事物發(fā)揮其自然的本性而言。所以，有如花在顯示其本性時是最美麗的一樣，人在顯示其本性時便達到美的頂點。善就是美?！盵7]孟子主張性善：“孟子道性善，言必稱堯舜?！?《孟子·滕文公上》)人都有善端，圣人則是將此擴大推廣而已：“圣人，人倫之至也?！?《孟子·離婁上》)他認為，人皆有羞惡之心，朱熹注云：“羞，恥己之不善也。惡，憎人之不善也?！盵6]237也就是說，崇善揚善是人之本心。人的善心，要靠平日的養(yǎng)護，孟子認為：“以善服人者，未有能服人者也；以善養(yǎng)人，然后能服天下?！?《孟子·離婁下》)朱熹注云：“服人者，欲以取勝于人；養(yǎng)人者，欲其同歸于善?！盵6]293孟子不僅在觀念層面闡述美善關系，更主張將這一觀念貫徹到實際生活當中。孟子認為：“君子莫大乎與人為善?！?《孟子·公孫丑上》)所以，在孟子這里，美善有超越性，更有實踐品格。荀子正是沿著美善的實踐方向繼續(xù)往前走，也說：“見善，修然必以自存也；見不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自惡也?！?《荀子·修身》)又曰：“凡人莫不好言其所善……觀人以言，美于黼黻文章?！?《荀子·非相》)儒家美善觀念的實踐品格在《大學》中表露最為具體?！洞髮W》被后世視為儒學的入門要典，開宗明義地指出：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善?！薄爸辽啤本辰?如前所說，也是美)，在內(nèi)即明其德性，如孟子所說，即人的善的本心的發(fā)揚光大；在外，則是盡君子的社會義務，即治國平天下，或曰“立德、立功、立言”，或曰“為天地立心、為生民立命、為往圣繼絕學、為萬世開太平”?！爸辽啤钡睦硐刖辰缫髢?nèi)在抽象的道義之心，和外在具體的現(xiàn)實生活融為一體，達到現(xiàn)實價值與理想價值、“合規(guī)律性”和“合目的性”的完善統(tǒng)一。

墨家對于美善的論述觀點一般化，墨子認為，發(fā)自內(nèi)心的善才能久遠：“善無主于心者不留?！?《墨子·修身》)他認為，美好的事物得以張揚，丑惡的現(xiàn)象才不會滋生：“美章而惡不生?！?《墨子·尚賢上》)墨家尤其注重善美觀念運用與實踐，胡適稱之為“應用主義”：“他處處把人生行為上的應用，作為一切是非善惡的標準?！盵8]

道家以其哲學思辯的深度，其思想值得重視，對于美與善，老子有深刻的見解。老子認為，美丑善惡觀念是同時并生的，正像有無相生一樣：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已?！?第二章)“美之與惡，相去若何？”(第八章)錢鐘書認為，老子“言美則言外涵有惡，言善則言外涵有不善；偏舉者相對待……老子亦不僅謂知美則別有惡在，知善則別有不善在；且謂知美、‘斯’即是惡，知善、‘斯’即非善，欲息棄美善之知，大而化之?！盵9]老子關于美善與語言表達的關系尤其值得我們重視。老子認為，誠信的語言不需華麗的辭采來裝飾，過度裝飾的語言并不美，善意的表達不需花言巧語，花言巧語的人并不善。“信言不美，美言不信。善者不辯，辯者不善。”(第八十一章)這一表達對后世文論影響很多。如劉熙載說：“老子云：‘信言不美，美言不信?！瘱|坡文不乏信言可采，學者偏于美言嘆賞之，何故？”[10]30又曰：“君子之文無欲，小人之文多欲。多欲者美勝信，無欲者信勝文。”[10]45老子關于語言與美善的關系，與其“無為”的根本哲學思想有關。正是本著這一根本哲學思想，老子推崇的善不是一般意義上的倫理道德，而是道之本體，即所謂“上善”“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道?！?第八章)對于一般意義的善與不善，老子都能泰然處之：“善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善?！?第四十九章)所以世上最大的善就要使人歸于自然，“善行無轍跡，善言無瑕讁；善數(shù)不用籌策；善閉無關鍵而不可開；善結無繩約而不可解。是以圣人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。是謂襲明。故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資。不貴其師，不愛其資，雖智大迷，是謂要妙?！?第二十七章)“古之善為道者，非以明民，將以愚之?！?第六十五章)“善為士者，不武；善戰(zhàn)者，不怒；善勝敵者，不與；善用人者，為之下。是謂不爭之德，是謂用人之力，是謂配天古之極。”(第六十八章)老子認為，自然之道是萬物之根本，所以人們都要遵行這一根本：“道者萬物之奧。善人之寶，不善人之所保。美言可以市尊，美行可以加人。人之不善，何棄之有？故立天子，置三公，雖有拱璧以先駟馬，不如坐進此道?！?第六十二章)無論美丑善惡，都以自然無為之道為根本，老子以其最大的哲學范疇“道”來統(tǒng)攝美與不美、善與不善，認為它們在最根本處是統(tǒng)一的。這實際上是消除它們的區(qū)別，實際上也是解構美善之辯。

與老子的相關思想類似，莊子也認為，美善是相對而言的。以下一段對話充分體現(xiàn)莊子這方面的美善觀念：

陽子之宋，宿于逆旅。逆旅人有妾二人，其一人美，其一人惡，惡者貴而美者賤。陽子問其故，逆旅小子對曰：“其美者自美，吾不知其美也；其惡者自惡，吾不知其惡也?！标栕釉唬骸暗茏佑浿?！行賢而去自賢之心，安往而不愛哉！”(《山木篇》)

這里說的“美”是外表美，“行賢”是內(nèi)在的，相當于今天講的心靈美，即善。無論是美還是善，都是外在強加上去的評論，自己認為美善的，別人可能不以為是美善，自己覺得不美不善的，在別人看來卻可能是美善的，總之，這是相對而言的?！吧勒撸伺c之鏡，不告則不知其美于人也?！?《則陽》)視角不同，情境不同，判斷的結果也可能不同。莊子認為，天下之所尊者，“富貴壽善也”，對于天下眾人的觀點，莊子表示懷疑，就“善”來說?！拔嵛粗浦\善邪，誠不善邪？若以為善矣，不足活身，以為不善矣，足以活人。故曰：‘忠諫不聽，蹲循勿爭?！史蜃玉銧幹詺埰湫?，不爭，名亦不成。誠有善無有哉？”(《至樂篇》)莊子認為：“凡成美，惡器也?！?《徐無鬼》)即凡是成就美名的，都是作惡的工器，也就是說，美名導致的結果卻是不善。“去善而自善。”(《外物》)正如老子一樣，莊子也認同一般人所說的美與善，他認為的美是“天地之大美”，實即自然美。莊子認為：“不敖無告，不廢窮民，苦死者，嘉孺子而哀婦人”之良苦用心“美則美矣，而未大也?！敝挥刑斓卣?，“古之所大也，而黃帝堯舜之所共美也?！?《天道篇》)天地之道“淡然無極而眾美從之”。(《刻意篇》)莊子講“天地之大美”：“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達萬物之理，是故至人無為，大圣不作，觀于天地之謂也。”(《知北游》)天地有大美而不言語，圣人推究天地之大美，順任自然、不妄自作為，自然能通達萬物之理。莊子認為，“道術為天下裂”之后的一曲之士不能“判天地之美”，“寡能備于天地之美”。(《天下》)道家的美善之辯對后世文論的影響主要體現(xiàn)在自然美的追求上。與老子一樣，莊子從更高層次去理解美善，實際上也是在解構世俗之所謂美善。無論是儒家主張從實踐層面貫徹美善思想，還是道家從更高層面理解美善，他們的相關思考對后世文論都產(chǎn)生深遠影響。由于道家的思想最終歸于天地自然的大美大善，對后世古代文論對自然美的追求影響很大，這里我們無需贅述。

二、順美匡惡的美刺傳統(tǒng)

諸子對于美善的論辯，目的當然并不在于學理層面的抽象思考，而在現(xiàn)實生活層面的運用和實踐。《左傳·隱公七年》：“善不可失，惡不可長?！盵11]贊揚真善美，貶斥假惡丑，成為中國文化基本的價值判斷和審美觀念，施之于中國古代文論，則形成源遠流長的順美匡惡的美刺傳統(tǒng)。

劉勰說：“及大禹成功，九序惟歌；太康敗德，五子咸怨：順美匡惡，其來久矣?！?《文心雕龍·明詩篇》)大禹治水理政取得巨大成功，有《九德》之歌生。夏君太康無德，其弟五人怨而作歌。如其一曰：“皇祖有訓，民可近，不可下。民惟邦本，本固邦寧。予視天下，愚夫愚婦，一能勝予。一人三失，怨豈在明，不見是圖。予臨兆民，懍乎若朽索之馭六馬，為人上者，奈何不敬！”[12]可見，中國文學自古就有美刺傳統(tǒng)。流風所至，美刺成為文學褒揚美德善行、揭批現(xiàn)實黑暗的基本精神?！对娊?jīng)》作品就有鮮明的美刺態(tài)度，《詩大序》說，當“王道衰，禮義廢，政教失，國異政，家殊俗”之時，則“上以風化下，下以風刺上。”而當“天子之德光被四表”之時，則作頌詩，“頌者，美盛德之形容?！盵13]271-272當然，《詩經(jīng)》畢竟是詩歌，其美刺注意運用賦、比、興多種手法，有時要仔細體會方可領會，宋代姜夔說：“《三百篇》美刺箴怨皆無跡，當以心會心?！?《白石道人詩說》)[14]681《詩經(jīng)》一方面發(fā)揚了久遠的美刺傳統(tǒng)，另一方面又注意運用恰當?shù)乃囆g手法，所以《詩經(jīng)》成為盡善盡美的典型，正如清代田雯所說：“讀卜商《毛詩序》，知古今來文章之大，莫善于《詩》?！边@是稱其善。又稱《詩經(jīng)》：“潛玩長吟，眾妙畢出?！盵15]691-692這是稱其美。受漢儒解讀《詩經(jīng)》風氣的影響，《詩大序》的確比較關注從美善兩個方面分析《詩經(jīng)》，認為：“先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗?！闭x曰：“王者為政當易之使善?！盵13]271比如《芣芑》一詩“后妃之美也”，《漢廣》一詩“文王之道被于南國，美化行乎江漢之域?！盵13]281《凱風》一詩“刺衛(wèi)宣公也，淫亂不恤國事，軍旅數(shù)起，大夫久役，男女怨曠，國人患之而作是詩。”[13]302

后世文論反復提及“美刺”的手法。如顏之推：“凡詩人之作，刺箴美頌，各有源流，未嘗混雜，善惡同篇也。”[16]劉勰的《文心雕龍》更是多處提及“美”字，如：“風歸麗則，辭翦美稗。”(《詮賦篇》)“美盛德而述形容”“義兼美惡”(《頌贊篇》)“美報興焉”(《祝盟篇》)“疏通之美”“文約為美”(《銘箴篇》)“潘岳繼作，實踵其美。”(《哀吊篇》)等，許多地方，劉勰雖不用“美”字，而改用“文”“采”等字眼，也是表達“美”的意思。對于不良文風，劉勰敢于大膽指出，這本身就是順美匡惡精神的表現(xiàn)。如六朝文論不正，劉勰指出其“訛而新”“風末氣衰”是也。(《文心雕龍·通變篇》)總的來說，劉勰對于文章之美，主張“兼善”，反對“偏美”：“兼善則子建仲宣，偏美則太沖公干?！?《文心雕龍·明詩篇》)

正如諸子各家所持思想不同，其美善觀念也有別一樣，后世文論家會因所持思想的不同而有不同的美善觀念。比如魏晉玄學盛行，其中的文論就多受玄學的浸潤。如阮籍說：

余以為形之可見，非色之美；音之可聞，非聲之善。昔皇帝登仙于荊山之上，振《咸辭》于南岳之岡，鬼神其幽，而夔牙不聞其章；女媧耀榮于東海之濱，而翩翩于洪西之旁，林石之隕從，而瑤臺不照其光。是以微妙無形，寂寞無聽，然后乃可以睹窈窕而淑清。[17]

在阮籍看來，外在可見的形色之美，并不是真正的美；可聽見的聲聞之善也不是真正的善，真正的美和善存在于視聽形聲之外，無形無聲。面對嚴酷黑暗的現(xiàn)實，無處申訴情感的阮籍，把尋求美善的希望不是寄托于現(xiàn)實生活，而是把目光轉(zhuǎn)向虛無飄渺的幻想世界。

在古代文論的具體言說中，“美”“善”有時混用，甚至用“善”代替“美”：“若句中無馀字，篇中無長語，非善之善者也；句中有馀味，篇中有馀意，善之善者也?！盵14]681這里，姜夔就用“善之善者”也指詩歌言有盡而意無窮的審美境界。

“美”與“善”在不同時代有一個不斷遞變過程，因此，疏理兩者在不同時代的不同呈現(xiàn)，就可以大致把握住一個時代的文學狀況，連貫起來就是一部中國文學美善觀念及創(chuàng)作特質(zhì)的演變史。清初的葉燮就用“美”“善”的遞變來描述詩歌發(fā)展歷程：

讀《三百篇》而知其盡美矣，盡善矣，然非今之人所能為；即今之人能為之，而亦無為之之理，終亦不必為之矣。繼之而讀漢魏之詩，美矣，善矣，今之人庶能為之，而無不可為之；然不必為之；或偶一為之，而不必似之。又繼之而讀六朝之詩，亦可謂美矣，亦可謂善矣，我可以擇而間為之，亦可以恝而置之。又繼之而讀唐人之詩，盡美盡善矣，我可盡其心以為之，又將變化神明而達之。又繼之而讀宋之詩、元之詩，美之變而仍美，善之變而仍善矣；吾縱其所如，而無不可為之，可以進退出入而為之。此古今之詩相承之極致，而學詩者循序反覆之極致也。[18]35

葉燮本著“古今世運氣數(shù)，遞變遷以相禪”[18]4的發(fā)展觀念去解釋歷代詩歌發(fā)展演變史，又立足現(xiàn)實，根據(jù)當時的情況提出可以學習的對象。葉燮認為，《詩經(jīng)》盡善盡美，但不是今人所能做到的，沒有這個必要性和可能性。漢、魏之詩，也美也善，則不必為之。六朝之詩，可謂美也可謂善，可以擇而為之，也可置之不理。唐人之詩，盡善盡美，可以盡其心力而為之，也能達到其神明之境界。宋元以后詩，則是美之變、善之變，隨意自如就可以學成?？梢?，葉燮根據(jù)現(xiàn)實的必要性和可能性，主張學唐詩，這是他考察歷代詩歌美善歷史演變進程得出的基本結論。

三、溫柔敦厚的詩教傳統(tǒng)

就古人的價值取向而言，圣賢人當然希望盡善盡美，但如果條件不足，兩者只能有所偏重的話，圣賢們一般認為，美要以善為前提，做人，要有一顆善良的心；作文，不能只有外在言辭的美，還要有思想內(nèi)容的敦厚良善。用之于中國古代文論，則形成久遠的溫柔敦厚的詩教傳統(tǒng)。

“溫柔敦厚”出自《禮記·經(jīng)解》：“入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也……其為人也，溫柔敦厚而不愚，則深于《詩》者也?！盵19]“溫柔敦厚”最初是用來談人的教化的，《詩經(jīng)》被認為最具有這一特質(zhì)和功能，后世詩學家又由《詩經(jīng)》這一專有的特質(zhì)和功能泛化來要求所有詩歌，要求詩歌辭氣溫柔、性情敦厚。由此，“溫柔敦厚”成為中國古典詩歌的基本教義，也是美善傳統(tǒng)在古代文論中的最佳呈現(xiàn)。清代詩學對于詩學“善”的精神就尤其強調(diào)，毛先舒：“詩者，溫柔敦厚之善物也。故美多顯頌，刺多征文……夫朋友之道，本以義合者也，小瑕宜合好而掩惡，大過宜忠告而善道?！盵15]68他把詩歌當作勸善掩惡的工具了。吳喬也說：“優(yōu)柔敦厚，言之者無罪，聞之者足戒，詩教也。唐人之詞微而婉，王建《宮詞》云：‘金殿當頭紫閣重，仙人掌上玉芙蓉。太平天子朝元日，五色云車駕六龍?！恢h論而意自見……明人誰有此耶？二百馀年，人才皆為二李粗浮聲色所錮沒，不知有此心路?！盵15]503清人評明詩，多沒有好聲氣。吳喬認為，明詩特別是前后七子多為“粗浮聲色”所淹沒，“聲色”指的是外在的言辭和聲律，“粗浮”則是指性情的粗劣，則是不善了。也就是說，明人只追求外在的“美”，而失去了作為中國詩學內(nèi)核的性情精神之善。

清代另一詩學家潘德與說：

“詩言志”“思無邪”，詩之能事畢矣。人人知之而不肯述之者，懼人笑其迂而不便于己之私也。雖然，漢、魏、六朝、唐、宋、元、明之詩，物之不齊也?！把灾尽薄盁o邪”之旨，權度也。權度立，而物之輕重長短不得遁矣；“言志”“無邪”之旨立，而詩之美惡不得遁矣。不肯述者私心，不得遁者定理，夫詩亦簡而易明者矣。[15]2006

“詩言志”是詩之美學原則，“思無邪”是詩之倫理學原則，是中國詩學的基本價值標準(即“權度”)。潘德與主張兩者并舉，即要求盡美盡善。潘德與又說：“阿諛誹謗，戲謔淫蕩，夸詐邪誕之詩作而詩教熄?！盵15]2007也是主張盡善盡美的詩學傳統(tǒng)。

清代朱庭珍則以詩歌史上正反兩方面的事例來說明“溫柔敦厚”的詩教傳統(tǒng)：

溫柔敦厚，詩教之本也。有溫柔敦厚之性情，乃能有溫柔敦厚之詩。本原既立，其言始可以傳后世，輕薄之詞，豈能傳哉！夫言為心聲，誠中形外，自然流露，人品學問心術，皆可于言決之，矯強粉飾，決不能欺識者。蓋違心之言，一見可知，不比由衷者之自在流出也。古今以來，豈有刻薄小人，倖成詩家，忝入文苑之理！如陰參軍已為宋臣矣，而陶淵明送之，但曰：“才華不隱世，江湖多賤貧?！焙蔚戎液?，何等微婉！若出后人手，不知如何淺露矣。少陵哭房琯，送嚴公，夢李白，寄王維，別鄭虔，其詩無一不深厚沉摯，情見乎詞，友朋風義，何其篤也！昌黎于柳州、東野，一往情深。有陶、杜、韓三分之性情，自宜有陶、杜、韓三公之詩文也。自宋以降，世風日下，文人相輕，漸成惡習。劉祁作《歸潛志》，力詆遺山，自護己短。李空同與何大復書札相爭，往復攻擊。李于鱗因謝茂秦成名，反削其名于吟社，以書絕交。趙秋谷因不借《聲調(diào)譜》之故，集矢阮亭，至作《談龍錄》以貶之。袁枚與趙翼互相標榜，亦互相刺譏，趙作四六文以控袁，雖云游戲，而筆端刻毒，與市棍揭帖、訟師刀筆無異。此等皆小人之尤，適以自獻其丑，于人終無所損。君子之交，斷不出此，才人當以為大戒也。[15]2391-2392

朱庭珍認為，“溫柔敦厚之性情”是“溫柔敦厚之詩”的“本原”，本原樹立起來，詩歌才能傳之久遠，輕薄小人的文辭是走不遠的。陶淵明、杜甫、韓愈三人，為人何等忠厚，為文何等微婉，是中國詩學美善傳統(tǒng)的忠實體現(xiàn)。就拿杜甫來說，他對君上忠愛，對前輩尊敬，對朋友推讓，宋末劉克莊認為，杜甫《謁玄元廟》《次昭陵》二詩，“有無窮忠愛之義”[20]卷(181)，又：“杜公為詩家宗祖，然于前輩如陳拾遺、李北海，極其尊敬；于朋友如鄭虔、李白、高適、岑參，尤其推讓。”[20]卷(176)甚至對普通民眾乃至山川萬物，杜甫都展現(xiàn)出民胞物與的博大胸懷。劉克莊說：“《東屯》云：‘筑場憐穴蟻，拾穗許村童?！梢娒癜锱c之意?！盵20]卷(94)所以說杜甫是中國美善傳統(tǒng)的代表。宋以后，士風日下，文壇惡習盛行，明代前后七子、清代趙執(zhí)信、趙翼等人，爭名奪利，筆端刻毒，有辱斯文。這些人遠遠偏離了中國詩學優(yōu)良的美善傳統(tǒng)。就拿趙執(zhí)信來說，其《談龍錄》自言：“司寇名位日盛，其后進門下士，若族子姪，有借余為諂者，以京師日亡友之言為口實。余自惟三十年來，以疏直招尤，固也，不足與辯。然厚誣亡友，又慮流傳過當，或致為師門之辱。私計半生知見，頗與師說相發(fā)明。向也匿情避謗，不敢出，今則可矣?！盵21]學術本為天下公器，但在趙執(zhí)信看來，卻成為泄私憤報私仇的工具，而且用語甚為刻毒，確實偏離傳統(tǒng)的美善傳統(tǒng)。

到近代，學人視野大開，人們的美善觀念也與傳統(tǒng)迥異。就拿劉熙載來說，他著《藝概》在形式上還是傳統(tǒng)詩話的格式，但在內(nèi)容上已有新的觀念的滲透。雖然他主張寫作要像《左傳》一樣“眾美兼擅”[10]2，但同時他也提出一些有別于傳統(tǒng)觀念的思想，如“野者，詩之美也”[10]53“以丑為美”(《藝概·詩概》)[10]63等，這些都是以前的文論家不敢涉及的領域。

歌德說道德美可以“形成教義，作為一種明白說出的道理在整個民族中傳播開來?！盵22]從先秦諸子開始的美善之辯，尤其強調(diào)人們的仁善之心的萌發(fā)，并在實踐中貫徹實施。影響所至，中國古代文論形成久遠的美刺傳統(tǒng)和溫柔敦厚的詩學精神，這一精神傳統(tǒng)成為中國古代文論的集體無意識而在具體的文論實踐、創(chuàng)作實踐中貫徹實施。中國的文論家們絕不會把文學當作個人的言辭游戲，也不會把文學當作展示華辭麗藻的工具，要求作家為人為文都要內(nèi)外兼修、美善合一，即所謂“蓄素以弸中，散采以彪外”。這也是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精髓之所在。