無限形式與真理的星星之火
——論巴迪歐《真理的內在性》中的唯物辯證法

藍 江

(南京大學 哲學系，南京 210046)

提要： 在巴迪歐命名為“存在與事件”的第三卷即《真理的內在性》中，巴迪歐試圖解決在《存在與事件》和《世界的邏輯》中沒有解決的有限和無限的辯證法的問題。他之前的研究大多在探索如何從有限的既定世界找到通向無限的道路，而《真理的內在性》給出一個新命題，一旦我們觸及無限，無限在何種程度上可以改變世界。為了解決這個問題，巴迪歐一方面反對超越論的觀點，將世界的諸多還原為一個超越性的太一和總體，另一方面他堅決地與以后現(xiàn)代主義和后結構主義為代表的“民主唯物主義”進行斗爭，打破他們“有限的意識形態(tài)”。在《真理的內在性》中，巴迪歐確立了一種新的唯物辯證法，即將有限存在物視為一種計數(shù)結構的結果，而無限是相對于這個結構的例外，只有在例外的真理的基礎上重新建構新的形式，有限存在物才能變成新的對象，整個世界才能被星星之火所燎原。

對于法國馬克思主義哲學家阿蘭·巴迪歐來說，2018年新出版的《真理的內在性》或許是他最后一部大部頭的哲學著作了。1989年出版的《存在與事件》和2006年出版的《世界的邏輯》(即“存在與事件”系列的第二卷)，用他特有的數(shù)學哲學方式，來嘗試找到走向未來共產(chǎn)主義社會的可能性。在《世界的邏輯》出版了12年之后，他再次出版了一部長達700多頁的巨著——《真理的內在性》，他表明這部新書是“存在與事件”系列的第三卷。或許，阿蘭·巴迪歐希望在這本新出版的“存在與事件”的第三卷即《真理的內在性》中，將他一身的哲學事業(yè)告一個段落，即我們如果觸及了“無限”，一個真正的無限之后，如何能讓世界發(fā)生個改變，這種改變如何具有可能。

一、通向無限之路

“星星之火，可以燎原?！卑偷蠚W的確十分喜歡毛澤東的這句名言，在他的著作中，曾經(jīng)多次提到毛澤東的這句“星星之火，可以燎原”，無論是他早期的作品《矛盾理論》，還是1982年的《主體理論》，以及《世界的邏輯》的結論部分，都曾經(jīng)提到了毛澤東的“星星之火，可以燎原”。我們無法判定，巴迪歐在引述毛澤東的這句名言的時候，在多大程度上理解1930年中國工農紅軍在井岡山時期在艱苦卓絕的環(huán)境中，如何堅持民族解放和共產(chǎn)主義的理想，從而在星星之火之中找到希望的現(xiàn)實處境。毛澤東《星星之火，可以燎原》的創(chuàng)造，不僅僅是針對當時紅軍中彌漫的悲觀情緒，也是一種理想式的表達，即從微弱的火光中找到通向未來理想社會的希望?；蛟S正是這種理想式的表達，促發(fā)了巴迪歐的思想感觸，他知道，毛澤東的“星星之火，可以燎原”針對的是當時中國艱苦的革命斗爭環(huán)境，但是最根本的是一種哲學理念，從有限的火光中，看到無限未來的理念。實際上，在《真理的內在性》中，巴迪歐在導論中再次引述了這個段名言，不過，對于法文版《毛澤東選集》中的表達Une seule étincelle peut commencer un feu de prairie，他表達了不滿，從而用自己的法語重新翻譯了毛澤東的這段話，即l’étincelle qui jaillit du frottement localisé d’infinités disparates[1]16。巴迪歐的新譯法，在前半部分實際上區(qū)別不大，不過這兩個句式卻相差千里，前者是主動態(tài)，也就是說，星星之火是原因，燎原是結果，正是燃起了星星之火，才將未來的普遍性的火花照遍了整個世界，這是從有限逐漸上升為無限的方式，在早期巴迪歐的思想中，他是認可這種方式的。但是，在《真理的內在性》中，這句話的關系發(fā)生了變化，已經(jīng)不能直接翻譯為“星星之火，可以燎原”，而是“星星之火是無處不在的無限所迸發(fā)出來的具體的火花”，在這個新句式中，星星之火不再是原因，而是無限在降臨人間時所激發(fā)出來的結果，這個邏輯是一種顛倒的浪漫主義，即先有了燎原的形式，然后才有具體的星星之火。在巴迪歐看來，當我們能看到星星之火的時候，說明世界已經(jīng)發(fā)生了變化，而對于共產(chǎn)黨人，對于革命運動來說，不是人為地去制造星星之火，而是忠實于星星之火，因為忠實于星星之火，就是面對一個更為重大的事件，而事件恰恰是新的無限或新的類性程序所激發(fā)的結果，當巴迪歐在《世界的邏輯》中引用瓦萊里的《海邊墓園》的詩歌時，他所期待并不是那個在太陽下靜謐而寧靜大海，而是被狂風暴雨席卷而來的海浪，這就是瓦萊里《海邊墓園》結尾處的名句：

我的胸懷啊，暢飲風催的新生！

從大海發(fā)出的一股新鮮氣息

復蘇吧，我的靈魂……啊，咸味的魄力！

奔向海浪去吧，跑回來將是新生！[2]480

真理和絕對，絕不是和風煦日下的寧靜的海面，這種寧靜更像是蒙太奇的偽飾和遮掩，它們帶來的是秩序與安寧，讓人們年復一年，日復一日地按照既定的裝置去運行，并將這種運動模式當成自然，當成普遍，當成絕對，當成真理。巴迪歐想告訴我們的是，不對，在和風煦日下，大海還有暴風雨，還有那“亂石穿空，驚濤拍岸，卷起千堆雪”的詩意，如果只在寧靜的大海的外表下，我們就淪為一種有限存在，只有在被暴風雨撕裂，帶著咸味的魅力中，才能看到真實、看到無限。這就是為什么巴迪歐在《世界的邏輯》中號召我們“奔向海浪去吧”的原因，還有一個更為重要的原因，一旦我們觸及真實和絕對，一旦面對那些無法簡單面對的無限，我們的生命會煥然一新，海浪帶來的不僅僅是“咸味”，不僅僅是“驚濤駭浪”，也不僅僅是“恐怖”，而是一種“新生”，這也就是為什么巴迪歐十分欣賞《海邊墓園》中的那種“大海的新鮮氣息”的原因，這種“新鮮氣息”我們決不能簡單理解為浪漫主義的香甜，也不能理解為一種勵志向上的進步主義的凱歌，而是一種面對真正無限的升華，在這種升華中“我的靈魂，得到復蘇”，在我重新面對這個世界的時候，“跑回來將是新生”。

無論是被巴迪歐改寫的“星星之火”，還是他最后引述的瓦萊里的《海邊墓園》的“奔向海浪吧，跑回來將是新生”，實際上都在向我們表達出一個新意識，倘若主體一旦觸及了平常所無法觸及的無限，在重新面對世界的時候，這個世界，或者說這個作為存在表象的世界，會變成什么樣子？當巴迪歐在介紹自己的《真理的內在性》一書的時候，他反復強調，這是一本倒過來的書，如果說《存在與事件》和《世界的邏輯》是從有限的形式和世界去探索通向無限道路的著作，那么《真理的內在性》恰恰是在另一段，也即是說，一旦我們接觸到了事件，遭遇了真理，我們會如何去面對有限的存在物構成的世界？

二、洞穴中的真理

或許，我們可以借用柏拉圖在《理想國》中用洞穴和陽光的比喻來說明的巴迪歐在《真理的內在性》所提出的問題。洞穴之外的陽光代表著絕對和真理的存在，而我們絕大多數(shù)人都是只能在洞穴里將穴壁上浮光掠影的影子當成了實在，并從屬于影子，形成了一種俗見(doxa)。不過，一旦有人走出洞穴，看到洞穴之外的陽光，就立刻能感受到真理與俗見的區(qū)別。柏拉圖寫道：“看他們從枷鎖和無知中釋放出來并獲得了痊愈，如同每人可能遇上了那類處境，如果以下這類事也發(fā)生在他們身上，當某人被松了綁，被逼迫突然站立起來，扭過脖子，開始行走，并且抬眼看到洞外的太陽，他很痛苦地做著這一切事情，而且，因為陽光耀眼，他不能認清那些他從前只捕風捉影談到的東西，你想他說些什么，如果某人告訴他，從前，他看到的都是虛影，現(xiàn)在，他比以前更接近事物的本質而且已轉而面對真實，他也就會看得更為正確?！盵3]在柏拉圖的這段話中，我們感受到兩件事情。

首先，面對真理顯然比面對墻壁上的影子，會令人感到痛苦，人們不會自愿地去面對著真理，只能在某種程序和力量的督促下，才會轉過身來，面對洞穴外的陽光。這也是巴迪歐從《主體理論》以來一直強調主體是稀缺的原因所在，能夠看到真理的影子的人是極少數(shù)，而原因放下洞穴中的俗見(doxa)，志愿走向真理，與那種真理的類性程序合體的人，更是少之又少，數(shù)學和哲學都是這樣的程序，但是真正原因通過數(shù)學去觸及通向絕對和真理的道路的人，實在太稀缺了。換言之，今天并不缺少“哲學”，即那種將平常的俗見偽裝成哲學的思想，在巴迪歐看來，這種“哲學”實際上是一種反哲學，尼采、維特根斯坦、拉康就是著名的反哲學大師[4]。比如當維特根斯坦說“對于不可說的東西我們必須保持沉默”[5]時，在巴迪歐看來，這種“結論”恰恰要求我們局限在有限性的俗見(doxa)之內，懸置了一切通向洞穴之外的道路。巴迪歐在評價維特根斯坦的反哲學的時候指出：“反哲學行為就是讓事物自己顯現(xiàn)自己，因為‘在那里存在’恰恰使我們不能用真正的命題來言說的東西。如果維特根斯坦的反哲學行為之所以可以適當?shù)胤Q之為‘原-感性’(archi-esthétique)，這是因為‘任其存在’并不能從命題上來表達它的純粹存在和明晰性，因為這種純粹存在的明晰性是一種不可言說的東西，只能在非思想形式的作品中出現(xiàn)(對維特根斯坦來說，音樂當然是最恰當?shù)男问??！盵6]巴迪歐對維特根斯坦取消了哲學思考的形式，認為哲學不能夠帶我們走向真理，并將那種真理化為一種不可言說的“原-感性”，事實上就是一種當代條件下的智者(sophist)，他們混淆了俗見和真理，并讓人們對洞穴外的絕對和無限保持神秘感，將這種神秘感保存在原生性的不可言說的感性之中，從而切斷了通向外部世界的道路。這樣，相對于藝術這種更讓人沉醉的形式，人們似乎忘記了柏拉圖曾經(jīng)提醒過的，通向外面的真理的道路是痛苦的。在巴迪歐看來，只有嚴格意義上的數(shù)學才具有這個作用，“只有數(shù)學才能讓我們進入到一種關于可見物的統(tǒng)一思想中”[7]174，這也是柏拉圖為什么在他的學園門口要寫上“不懂幾何者，嚴禁入內”的原因。數(shù)學令人痛苦，但是一旦通過數(shù)學的道路，觸及了那個看似無法觸及的真理，能夠獲得更大的愉悅。

其次，在《真理的內在性》中，巴迪歐實際上賦予了柏拉圖的洞穴比喻一個新的意義，這個也是他在《真理的內在性》中的主旨所在。如果說《存在與事件》在于為通往洞穴之外鋪設好一條形式化的道路，而《世界的邏輯》在于如何讓有限的存在物，走上這條道路，從有限的角度實現(xiàn)通向無限的可能性，那么最后的《真理的內在性》是返回，即在具有了無限之后，如何返回到洞中的故事。由于觸及的真理的形式，接觸到了無限，洞穴的中的東西仍然存在著，但是他們已經(jīng)不再是維特根斯坦意義上的“讓自己顯現(xiàn)自己”，因為在巴迪歐看來，根本不存在物自己顯現(xiàn)自己的方式，從《存在與事件》開始，巴迪歐就認定，我們之所以將物看成物，存在之所為存在(l’être en tant qu’être)恰恰是被一種計數(shù)為一的結構所再現(xiàn)的，真實的存在是無差分(indifférent)的存在，是雜多和流形，我們只能通過計數(shù)為一的概念工具或函數(shù)，才能將物和對象彼此區(qū)分開來，也正是有了這種區(qū)分的函數(shù)和概念，我們才能將某些東西理解為物(chose)，理解為對象(objet)，而創(chuàng)造這些概念和函數(shù)的人就是主體(sujet)。這樣，巴迪歐實際上顛倒了這種關系，重點并不是我們在經(jīng)驗中一點點地拼湊來獲得那個大寫的總體(Totalité)或太一(UN)，而是洞穴中的對象事實上都是被概念中介過的，成為某種計數(shù)為一運算的結果。我們反過來可以理解，為什么巴迪歐在《真理的內在性》中將毛澤東的“星星之火，可以燎原”變成了“星星之火是無處不在的無限所迸發(fā)出來的具體的火花”，也就是說，隨著洞穴外的真理程序的改變，洞穴中的對象也隨著發(fā)生變化，成為面向真理的星星之火。換言之，一旦重新回到洞穴中，真實的世界并沒有改變，改變的是用來區(qū)分和架構世界的方式，那個在《存在與事件》中被成為“情勢狀態(tài)”的東西，也是《世界的邏輯》中的超驗T，真理的類性程序改變了整個形式架構，從而讓對象在新的架構中呈現(xiàn)出來，并表現(xiàn)出新的狀態(tài)。所有對象都內在于形式，內在于新開啟的真理的類性程序，任何實存的和顯現(xiàn)出來的對象都是類性程序下的對象，在這個意義上我們可以說所有的對象都內在于(immanent à)真理。這就是巴迪歐將2018年的新書名定義為“真理的內在性”，并將其作為“存在與事件”系列的第三卷的原因所在。并不是物和觀念超越于(au-delà)形式框架之上，而是所有的對象和觀念都是被形式所架構的，內在于真理的框架。對象是被形式框架或真理的類性程序實現(xiàn)了的存在，它可以被再現(xiàn)，可以被計數(shù)，可以納入現(xiàn)存的運算框架之中，但還存在著某種純多，即并非由形式框架顯現(xiàn)的多之存在，但是這種純度不僅(像維特根斯坦所說的那樣)是不可言說的，甚至是無法感知的，即便是維特根斯坦的“原-感性”，對于這樣的純多，或無差分的多也無能為力。這樣，巴迪歐通過自己的真理程序，即真理的內在性，將被形式上的真理程序所介入的對象，與無法區(qū)分的純多，純粹的多之存在區(qū)別開來。巴迪歐認為，哲學的目的當然不能像維特根斯坦那樣對不可言說的保持沉默，而是我們要創(chuàng)造一種形式，創(chuàng)造出真理的類性程序，讓原本不能言說的東西可以在新的形式下呈現(xiàn)出來。所以，巴迪歐指出：“這證明了真理的內在性，在最具有圖示性的層面上，在最形式的真理中，不可避免地為人類思想提供可能性，讓人們歷經(jīng)磨難，去遭遇無限。”[1]34從這個角度來看，巴迪歐之所以如此信任數(shù)學，恰恰在于數(shù)學可以為我們提供無限的可能性，讓新的可能性降臨在洞穴中，讓在那里存在著的雜多可以從原本的俗見中解放出來，獲得自己的潛能。

三、從語言到數(shù)學

為了達到這個目的，巴迪歐認為，必須來重新建立哲學的威望。在巴迪歐的一生中，寫過兩部“哲學宣言”。第一部《哲學宣言》完成于《存在與事件》之后不久的1989年，那時，正好是后現(xiàn)代和后結構主義流行的時代，那個時代的思想家都不停地宣布哲學業(yè)已死亡，利奧塔將哲學變成了宏大敘事，加以撻伐，布爾迪厄和鮑德里亞都宣稱自己從事的是社會學研究，對哲學和形而上學避之唯恐不及。自反哲學家尼采之后，哲學遭受了前所未有的質疑，巴迪歐逆流而上，他所需要做的是為哲學正名，不僅存在著哲學，而且我們已經(jīng)與哲學密不可分，因為我們就處在不同的真理程序之中。不過，在《世界的邏輯》之后，巴迪歐再次寫作了一本《第二哲學宣言》，時間已經(jīng)是2009年，這個時代的問題突然發(fā)生了變化，人們不再宣告哲學的死亡，相反，許多人都認為哲學無處不在，炒股有炒股的哲學，烹飪有烹飪哲學，還有賺錢的哲學，治人的哲學等等，不一而足。在巴迪歐看來，這種現(xiàn)象恰恰是前一種現(xiàn)象的惡果[8]，即由于被后現(xiàn)代和后結構主義消解了哲學的合法性和正當性，讓哲學成為被掏空內容的標簽，可以被隨處粘貼。在柏拉圖意義上的哲學觀念與俗見看法之間的區(qū)分，已經(jīng)不復存在，反哲學思潮的流行，讓他們不再相信存在著真理，不再迷戀永恒，哲學的觀念被當成宏大敘事遭到解構，人們更看重的是眼下的東西，將目光停留在轉瞬即逝的實存世界當中，只看重一瓢飲，一碗粥中曇花一現(xiàn)式的微光。這種僅僅局限于有限來看待世間萬物的方式，巴迪歐稱之為“民主唯物主義”，在《世界的邏輯》中，巴迪歐曾十分明確指出，“民主唯物主義”公理是“只存在著身體與語言”[2]9。無論是身體(如梅洛-龐蒂)，還是語言(晚期的維特根斯坦)，都是有限的，它并不能直接幫助我們打破有限的界限通向無限，而是讓我們永恒地逗留在碎片化和零散化的具體身體和語言碎片的此岸，這里再次回響起海德格爾引用的格奧爾格詩歌中的名言“詞語破碎處，無物可存在”[9]。

顯然，巴迪歐試圖反其道而行之，他并不是不信任詩歌，實際上巴迪歐有著深厚的文學功底，也是十分擅長欣賞和評論詩歌，他對曼德爾斯坦姆、佩索阿、蘭波、保羅·策蘭等人的詩歌都有著很深的造詣。不過巴迪歐認為，詩歌的詞語碎片，并不會引領我們走向海德格爾意義上的無蔽(aletheia)或無限的絕對，只能讓我們更加迷失在詞語的碎片中。這樣，巴迪歐提出了從數(shù)學的路徑來重新尋找通向無限的路徑，在《第二哲學宣言》中，巴迪歐再次宣布了這個計劃：“存在是一個從空集中得出的多元，而唯有數(shù)學才是關于存在之為存在的思想。簡言之：本體論，以及關于存在的詞源學意義上的論述，在歷史上，由于關于多元的數(shù)學才能使其徹底實現(xiàn)。”[7]61不過，今天的哲學問題恰恰是哲學家離數(shù)學家太遠了。然而，微積分是牛頓和萊布尼茨發(fā)明的，而拓撲學在18世紀也已經(jīng)出現(xiàn)，今天的哲學家往往不太熟悉康托爾之后的集合論，這也是巴迪歐堅持從數(shù)學，尤其是集合論來重構哲學的原因。

在《真理的內在性》的導論中，巴迪歐就指出，20世紀數(shù)學為哲學提供了三個重要的概念，并沒有引起哲學家們的足夠重視，第一個概念是類性集合(ensemble générique)，它奠定了所有普遍性思想的基礎，如果要通常無限，就必須要有類性集合[1]36。不過巴迪歐認為，對類性集合的討論，他在《存在與事件》中已經(jīng)完成，這并不是《真理的內在性》的任務。第二個概念是20世紀的德國數(shù)學天才格羅騰迪克(Grothendieck)的層論，巴迪歐在《世界的邏輯》中進行過專門的討論。最后一個概念，也是《真理的內在性》這本書討論的概念，是大無限(grand infini)，用巴迪歐自己的話來說，“這個大無限的概念，內在地接近于(approximation immanente)絕對，將會在很長一段時間里影響我們”[1]36。而這個大無限，涉及的就是絕對和無限，對巴迪歐，這就是重構整個哲學本體論的根基。

為了重構出哲學上的大無限，讓哲學再一次面對真實(le réel)，需要一種全新的唯物辯證法(dialectique matérialiste)，巴迪歐十分明確地宣告：“所有的真理都是被內在地生產(chǎn)出來的，沒有人可以將其封閉在主流的有限形式下。唯有在開放的哲學的唯物辯證法當中，只有在它的真理條件(科學、政治、愛、藝術)當中，從這個概念出發(fā)，才能發(fā)現(xiàn)不會走向其反面的可能性，不會徒勞地在有限場景所封閉的陰影中踟躕不前?！盵1]87準確來說，這種新的唯物辯證法同時在針對兩個方面的敵人作戰(zhàn)，一方面，巴迪歐將批判的矛頭指向超越性(transcendence)的絕對，這種觀念將所有的有限的模式都還原為一個外在于世界的超越性[在中世紀的時候，這個超越性的存在是上帝(Dieu)，在現(xiàn)代哲學中，這個超越性的存在，可能是實體(Substance)，也可以是大自然(Nature)]?？傊幸粋€絕對的一作為哲學和世界上各種分殊科學的參照系。另一方面，隨著后現(xiàn)代和語言學轉向等現(xiàn)代智術(sophistique)的興起，隨著后現(xiàn)代主義和后結構主義對絕對、真理等概念的解構，哲學被視為一種無意義的論調，從而將意義局限于有限的存在當中(“只存在著身體和語言”)，這就是巴迪歐所謂的“民主唯物主義”。

四、數(shù)學形式與真理的可能性

對于第一種觀念，巴迪歐在《存在與事件》中用了很大的篇幅來證明“一不存在”(l’Un n’est pas)，巴迪歐指出，在原本真實的世界里，只有雜多和流形，只有無差分的多之存在，唯有當我們發(fā)明了計數(shù)為一的結構時，我們才能將世界看成是“一”(Un)。因此，巴迪歐說：“沒有一，只有計數(shù)為一。一，作為一種運算，從來不是呈現(xiàn)。必須非常嚴肅地說，‘一’是一個數(shù)。”[10]由于一是一種計數(shù)結構，那么這個計數(shù)結構相對于真實世界永恒地存在例外，巴迪歐說：“總會存在著相對于計數(shù)結構的例外，它會以不可計算的形式出現(xiàn)，是一個具體性的斷裂，我稱之為事件。”[1]18這勢必意味著，任何計數(shù)為一的結構，實際上都不能窮盡所有的真實，這樣，真實相對于“一”有著永恒的例外。但是，在哲學史和神學史上，存在在于總希望將世界上的萬物都歸結為一個起源，即太一，如基督教的上帝，自然法學派的自然等等。在這種超越論的哲學看來，世界的起源是一個外在的一，在這個太一之外，沒有任何例外的存在。無論是斯賓諾莎的實體，黑格爾的絕對精神都是這種太一的變種，但實際上都沒有擺脫巴迪歐所指出的真實世界和作為計數(shù)結構的太一之間的關系。巴迪歐認為，數(shù)學家康托爾的貢獻不僅僅在于他提出了集合論，而且他將“無限和太一區(qū)分開來，可以存在著一種‘無一之多’(un multiple sans-un)形式的無限”[1]13。我們所追求的無限，不一定是太一，不一定是單一的源頭，相反，無限或絕對也可能是以雜多和無差分的形式出現(xiàn)的。我們不能將原初的真實世界，或者無限的世界看成一個連貫的統(tǒng)一體，也不存在哥德爾那種可建構的全集概念。如果需要在新的基礎上去建構唯物辯證法，就必須要摒棄這種太一的概念，因為在我們認為存在著一個原初的太一的時候，已經(jīng)認定了存在一個抽象的形式化的結構，而這個結構讓我們將真實的世界連貫起來，成為一個在我們的認識中被理解和把握的太一。這是一種新的無限概念，也是巴迪歐反復強調的大無限的概念，這不是黑格爾意義上的“壞的無限”，而是一個充滿不連貫性的和復數(shù)真理(vérités)的世界，這個世界相對于我們計數(shù)結構，始終存在著一個外部，而哲學研究的目的，就是去尋找在我們的情勢狀態(tài)結構之外的例外的可能性，即那些突兀地以悖論性形式出現(xiàn)在我們知識和語言架構中的絕對，那么無限具有一種破壞性和毀滅性意義，真正的無限是一種不可能性，即“關鍵在于，那是一個相對于最初給定的可能世界形象的不可能的范式，它是難以認識的無限潛能，帶有毀滅性壓抑的新奇，以及悖論式的建構”[1]225。

新唯物辯證法的第二個敵人，顯然就是“民主唯物主義”。盡管在《世界的邏輯》中，巴迪歐對“民主唯物主義”進行了大量的批判，將“民主唯物主義”的公理“只存在著身體和語言”，改寫成唯物辯證法的公理“除了身體和語言之外，還存在著真理”[2]16?！懊裰魑ㄎ镏髁x”的問題在于，與超越論的絕對的太一觀念不同，他們不相信任何絕對的東西。于是，他們不僅否定了總體性、絕對精神、上帝等作為終極的絕對的太一的概念，同時他們也否定了絕對和無限本身，認為唯一可靠的東西就是我們的身體以及我們用來說話的語言，這也是為什么維特根斯坦說“保持沉默”原因，因為語言不可能在自己的限度之外來保障確實性。對于巴迪歐來說，“民主唯物主義”代表著另一個極端，即自己鎖死在支離破碎的有限性當中，除了我們的有限，除了我們可以觸及的身體，可以言說的語言之外，他們不再相信任何東西。

巴迪歐認為自己曾經(jīng)《存在與事件》中很好地處理了太一和超越論的問題，并為事件的形式本體論開辟了道路，以后康托爾的集合論和科恩的力迫法解決了哥德爾的可建構全集的哲學史上的太一問題。但是，對于后者，即對“民主唯物主義”的批判，在《世界的邏輯》中，并沒有完成這個任務。盡管巴迪歐從范疇論和拓撲學的角度，重構了事件的現(xiàn)象學，在有限的事物和對象中，建構了事件的可能性。但是這種事件的現(xiàn)象學，還不足以徹底批判“民主唯物主義”的意識形態(tài)。在這里，巴迪歐需要解決的問題是：有限。如果要解決無限和絕對，同時避免重新陷落到超越論和太一的窠臼中，那么，就必須從本體論上，對有限概念進行徹底的批判。在這個方面，巴迪歐的弟子昆汀·梅亞蘇在他的《有限性之后》中做了很好的鋪墊工作①，而巴迪歐的許多論述也是參照了梅亞蘇的研究。巴迪歐究竟是如何來處理有限問題的呢？

在《真理的內在性》的導論中，巴迪歐就給出了一個驚人的說法。相對于后現(xiàn)代主義和后結構主義，以及晚期維特根斯坦這些“民主唯物主義”來說，他們認為最確定的東西就是與我們最接近的有限之物：身體和語言。我們只能觸及這種確定性，對于這種確定性之外的東西，我們既無法感知，也無法言說。即便那些不太激進的版本(如哈貝馬斯試圖在交往理性下來處理身體和語言的有限性問題，從而試圖用主體間性和商談倫理的方式來建構一個超越個體身體和語言有限性的公共性框架)，他們也堅信我們最接近的東西是最確定的，我們只能從最確定的身體和語言來獲得更大的公共性和普遍性。但是，巴迪歐認為：“有限，并不存在，它不過是無限多元運算的結果。”[1]15這的確是一個與我們通常理解大相徑庭的說法，不僅如此，巴迪歐甚至認為，當代“民主唯物主義”，作為一種反哲學思潮和智術，它實際上建立的是一種“有限的意識形態(tài)”，他的《真理的內在性》的目標之一就是“對有限進行批判，而有限已經(jīng)成為了我們時代的最核心的拜物教意識形態(tài)”[1]16。

這是一個十分重要的判斷，當巴迪歐在《存在與事件》中提出一是一種運算，是一種計數(shù)為一的結果的時候，如何理解有限也是一種結果。例如，當我們說這里有一個蘋果的時候，蘋果是有限的，但是，我們之所以談到蘋果，并不是因為蘋果本身具有這種有限的性質，而是在一個既定的分類框架(計數(shù)為一)的框架下將它視為一個與周圍環(huán)境分離開來蘋果。換句話說，我們之所以將蘋果視為蘋果，正是因為事先存在了一個再現(xiàn)框架，一個計數(shù)為一的框架，只有在這個框架下，我們才能對這個蘋果有所認識，也才能看到或感知到這個蘋果的存在，否則，蘋果是融合在既定的世界中，無法從那個世界中分離出來，并獨立為一個有限的對象。我們所有看到的身體，我們所言說的語言都依賴于一個看不見的框架，而這個框架構成了我們理解和把握世界的根基，也是讓我們所看到所理解的對象世界得以運行的基礎。在這個意義上，我們不得不說，作為個體有限對象的蘋果，實際上是我們建立的分類體系的結果，而這個分類體系又進一步服從于更高階的形式框架。在這個框架下(這個框架的本質是計數(shù)為一，或太一的架構)，存在物從雜多的環(huán)境中分離出來，獨立為一個有限的存在物。

如果有限的分類隸屬于一個既定的框架(用集合論的話說，蘋果的元素屬于一個情勢的部分或子集)，那么問題并不在于元素，而是在于分類的部分。對世界如何進行計數(shù)和分類，成為我們把握和理解世界的最基本的方式。我們所謂的解放，不純粹是打破可見的邊界，像德勒茲主張的那樣，到大外部去游牧，用逃逸線來打破秩序化的世界。但是，德勒茲和伽塔里都忘記了，現(xiàn)在世界中的主體或對象，實際上都是在一個形式框架的模子下雕刻出來的，也就是說，他們的身體和語言都是與資本主義的精神分裂癥體制高度契合的，不存在著在資本主義轄域范圍外的游牧，因為那種游牧代表著打破了個體化的區(qū)分和有限計數(shù)的規(guī)則，也意味著個體的死亡，沒有獨特性，只有生命的沉寂。

倘若要打破有限的拜物教意識形式，巴迪歐認為只有一條道路可走，這就是數(shù)學，形式化的數(shù)學[1]24，也就是說，我們先要創(chuàng)造一個形式，即便這個形式?jīng)]有對象，但是它們可以在現(xiàn)實的實存世界中道成肉身，具體化為新的形式的對象。巴迪歐始終相信事件的革命性效果，因為事件是一個絕對的例外，原先的情勢狀態(tài)的結構無法對它進行計數(shù)為一的計算，勢必意味著需要創(chuàng)造一個新的結構，來徹底取代原先的結構。這就是巴迪歐意義上的革命，一種形式上的革命。還是以數(shù)學的形式為例，在古希臘，人們已經(jīng)理解了有理數(shù)和無理數(shù)的分別，并認為有理數(shù)和無理數(shù)涵蓋了所有的數(shù)的范圍。但是，在數(shù)學上，仍然有一些難題無法在全部的有理數(shù)和無理數(shù)的范圍里解決，其中最有名的就是一元二次方程x2+1=0的解的問題，印度大數(shù)學家婆什伽羅認為這個方程是無解的，因為負數(shù)不可能是任何數(shù)的偶次方。直到16世紀，意大利數(shù)學家卡爾達諾才談到了一個新的概念“虛數(shù)”(nombre imaginaire)，從而與有理數(shù)和無理數(shù)構成的“實數(shù)”(nombre réel)形成對立的概念。值得注意的是，在自然界里面，我們實際上并不是因為發(fā)現(xiàn)了某種虛數(shù)的對象，才發(fā)現(xiàn)了“虛數(shù)”概念?！疤摂?shù)”概念的出現(xiàn)，實際上就是一種無限的形式創(chuàng)造，在卡爾達諾發(fā)明“虛數(shù)”概念之前，我們無法想象方程x2+1=0的解，一旦出現(xiàn)了“虛數(shù)”這個形式，不僅我們可以找到負數(shù)的方根，更重要的是，產(chǎn)生了一種新的數(shù)學形式。

實際上，巴迪歐也用這種方式回應了那些認為他在科學范圍內只重視數(shù)學，而不重視物理學和化學的批評意見。的確，在巴迪歐的早期著作中，談到了科學領域的革命，往往指的就是數(shù)學革命，他列舉的科學革命的重要人物，大多是笛卡爾、高斯、達朗貝爾、伽羅瓦、格羅騰迪克等數(shù)學家，他基本上沒有談到任何物理學或化學上的貢獻(他只有偶然一次提到了化學家拉瓦錫，但是他談到的不是拉瓦錫在化學上的貢獻，而是談拉瓦錫在法國大革命時期的遭遇)。如果從巴迪歐對“有限的意識形態(tài)”的批判，就很容易理解他為何不喜歡談物理學等具體科學而是直接討論數(shù)學。在《真理的內在性》中，巴迪歐指出：“我們看到，多年以來，我都從事著艱苦的數(shù)學工作，我得出結論，我們必須堅持認為，所有問題的根源就是多的理論(集合論)，不過我們也承認，關于特殊世界的理論，如物理學，通過數(shù)學范疇的思考得到形式化?！盵1]19在一定程度上，這既是學數(shù)學和哲學出身的巴迪歐對物理學等具體科學的歧視，也是巴迪歐自己所設定的本體論使然。

結 語

在經(jīng)過《存在與事件》和《世界的邏輯》的討論之后，巴迪歐一步步地向我們展現(xiàn)出他的雄心，如果存在著一個未來社會，這個社會不是一種外部，或者像“宗教”那樣重返伊甸園，即返回到太一和絕對精神的懷抱，而是在作為例外的事件的沖擊下，去創(chuàng)造出一種新的形式，即便這種新的形式是一個空集。但是由于新的形式，是事件之后的類性真理程序，它建構了一個新的結合(類性集合)，不斷讓主體合體到新的集合中，在新的集合的數(shù)學形式下道成肉身，具體化為新的對象。我們可以再次回到巴迪歐對毛澤東“星星之火，可以燎原”的理解，星星之火之所以可以燎原，并不是因為它本身代表著超越性的太一，而是它屬于在事件之后，由主體形成的新的真理的類性程序，因為符合類性程序，星星之火成為了在這個新集合和新運算下的具體化表象，這種表象的擴展和彌散，便可以遍布整個世界。這是巴迪歐的新唯物辯證法，也是他對未來的美好社會的構想的方式。

注 釋：

①梅亞蘇在《有限性之后》中談到：“我們的問題就變成：數(shù)學的話語如何能夠描述一個人類缺席的世界，一個充斥著與顯示無關的事物與事件的世界，一個不相關于與世界的關系的世界？這就是我們必須直面的謎團：數(shù)學話語對偉大的外部進行言說的能力，以及對人類及生命都不在場之過去進行言說的能力?！?梅亞蘇.有限性之后[M].吳燕，譯.鄭州：河南大學出版社，2018：54.)巴迪歐對梅亞蘇的判斷給出了贊揚，認為梅亞蘇正是在神學化的哲學和當代懷疑論之間找到了一條突圍的路徑。