友誼與共同體：論亞里士多德友誼理論中的共同體觀念

趙琦

摘 要：亞里士多德賦予philia（友誼）非常重要的地位，認為“立法者也重視友誼勝過公正”。然而，亞里士多德的philia是一個具有系列家族相似內(nèi)涵的復雜概念。中西詮釋者大多從個體的角度理解其以“朋友是另一個自身”為核心觀念的友誼理論，而忽略亞里士多德主要是在共同體的背景下論述友誼。亞里士多德在以完善的友誼引領政治共同體的公民友誼的同時，也關注如何避免不完善友誼帶來的諸如問題，從而兼顧了各類共同體存續(xù)的底線。從共同體及其背后的公共善的角度理解亞里士多德的友誼理論，對建設具有倫理內(nèi)涵的共同體具有重要的借鑒意義。

關鍵詞：共同體;友誼;公共善;德性

中圖分類號：B502.233 文獻標識碼：A 文章編號：0257-5833（2020）02-0133-08

作者簡介：趙 琦，上海社會科學院哲學研究所副研究員 （上海 200235）

在亞里士多德倫理學的代表作《尼各馬可倫理學》中，亞里士多德以近全書五分之一的篇幅給予philia（友誼）問題系統(tǒng)與詳盡的論述，比重遠遠超過包括公正在內(nèi)的其他德性。作為西方思想史上較為完備的友誼理論，即使在2500年后的當代，亞里士多德的philia理論仍然獲得國內(nèi)外學界的廣泛研究。對亞里士多德而言，philia主要是指存在于各類共同體成員之間的雙向的互愛關系及其情感。與當代日常語言中的友誼一樣，philia是一種互愛關系。然而，當代人心目中的友誼主要是指朋友之間的私人關系，亞里士多德的philia卻適合于任何共同體，它廣泛地發(fā)生在家族成員、旅行伙伴、生意同盟，以及城邦公民之間。在對亞里士多德倫理學的引介中，中世紀曾直接將其翻譯為拉丁文amicitia，意為“友誼”或“聯(lián)合”，法語與意大利語分別以該拉丁詞的同源詞amitié與amicizia指代philia，表達“友誼”的意思，而當代英語學界也將其翻譯為friendship（友誼），為了突出philia觀念中聯(lián)合與共同體的意涵，本文將追隨西方學界，采用“友誼”這一譯法。①

一、引言

亞里士多德的philia是一個具有家族相似的復雜概念，亞里士多德提出完善友誼的理想友誼模式之外，主張友誼發(fā)生在具體的共同體中。然而，學界往往將共同體的友誼（主要是公民友誼）與完善的友誼當作兩個不同的主題加以研究，并把以“朋友是另一個自身”為核心觀念的完善友誼作為亞里士多德友誼理論的核心，而將共同體的友誼作為其補充。這種研究方法在全面探討亞里士多德友誼觀念的專著中尤為明顯。譬如自稱是當代國際哲學領域處理友誼問題的第一部全面的研究性著作《亞里士多德和友誼的哲學》就以總論完善友誼，分論政治和家庭友誼的方式展開，并以不同的方式處理兩者。國內(nèi)唯一一本研究亞里士多德philia問題的專著《亞里士多德友愛論研究》也將兩者作為不同的主題分開討論。

學界之所以傾向于以不同方式處理完善友誼與共同體的友誼，主要是由于學者們默認這兩類友誼具有不同的性質：完善的友誼關乎個體友誼發(fā)生的原則，是個體欲望及其選擇的結果，而共同體之間的友誼主要是出于維護公共善的需要而產(chǎn)生的，是集體協(xié)作的結果。由于學界更加關注友誼的理想形式，近幾十年相關研究領域的爭論多圍繞個體展開，共同體的友誼遭到一定程度的忽視。學者們最關注的問題之一便是“朋友是另一個自身”是否暗示完善的友誼出自自愛，以及對它的肯定回答是否會同友誼的利他本質相矛盾，即使認為亞里士多德的友誼并非出自自愛的學者也仍舊是從個體角度來化解這個難題。例如，茱莉婭·阿納斯（Julia Annas）認為亞里士多德以父母對子女的愛來解釋“朋友是另一個自身”只是從心理的角度說明對自愛推己及人的可能性，而不是主張對他人的愛本質上來自自愛，盡管這一詮釋有其合理性，卻仍舊是從作為個體的自我出發(fā)。她認為亞里士多德并不主張友誼來自自愛，因為如果自愛產(chǎn)生友誼，亞里士多德就無需反復強調朋友是另一個自身，一切都順理成章。而亞里士多德之所以要討論家庭中父母對子女的philia和兄弟之間的philia，只是因為人對自身的關切無可避免比對他人的更加切近，而家庭中的philia是在人關愛自身之外最為自然的情感。因此，他反對將亞里士多德的友誼理論解讀為出于自愛。

誠然，這些研究為理解亞里士多德友誼學說做出了很大的貢獻，但是目前學界的研究方式容易導致一個后果，即讓完善的友誼模式同現(xiàn)實中的共同體友誼在其理論基礎上脫節(jié)，前者的基礎被默認為是個體，后者則以共同體與其公共善為主要考量。筆者以為亞里士多德總體上主張一種共同體的友誼觀，即使完善的友誼在亞里士多德那里也是共同體成員間的友誼，它具有共同體的諸多特質并對公共善的實現(xiàn)具有重要的意義。鑒于政治共同體是所有共同體的總和，本文將主要以政治共同體中的公民友誼作為共同體友誼的代表，論述它與完善友誼背后的共同體觀念。

二、城邦共同體的公民友誼

亞里士多德筆下的公民友誼具有特殊的土壤與關切，那就是作為希臘古典時代城邦尤其是雅典城邦的紐帶而存在。這種城邦公民交往的理想狀態(tài)被亞里士多德稱為“團結”（希臘語homonoia），該希臘詞最初指音樂的協(xié)和，即不同器樂發(fā)出的聲音構成和諧統(tǒng)一的整體，有的英文譯本將其翻譯為concord（協(xié)和），有個中文譯本甚至將其翻譯為“同心”，都表達了不同個體的意見與行為形成一個統(tǒng)一整體的內(nèi)涵，homonia用于城邦公民的交往則特指公民在參與政治活動中的協(xié)同一致，廖申白教授將其翻譯為“團結”，就是突出其在政治活動領域的協(xié)同一致。亞里士多德把這種團結（homonia）歸為philia的一種，并將其定義為“城邦的公民們對他們的共同利益有共同認識，并選擇同樣的行為，以實現(xiàn)其共同的意見”，并進一步解釋“團結是就團結起來要做的事情，尤其是那些關系到雙方乃至所有人目的的大事情而言的”，而且大家都在想同一件事是不夠的，需要“每個人都把這件事與同一個人相聯(lián)系，例如當普通人和公道的人都同意應當讓最好的人當治理者的時候”。這種團結被亞里士多德稱之為政治的友誼，或公民友誼。

然而，對于亞里士多德而言，共同利益并不等于現(xiàn)代國家理論中大多數(shù)人的利益訴求，而是超越個體利益的公共善（common good）。城邦之所以是共同體，不僅因為它是早期村落出于共同的訴求而結合到一起，更重要的是它關心的不僅是個體或其組成部分的利益，也不是大多數(shù)人的利益，而是超越所有部分利益訴求的生活的整體的善。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中提到“城邦的善是要獲得和保持更重要、更完滿的善”，在《政治學》中，他多次重申該觀點，認為城邦是“包含一切其他共同體的共同體，所追求的一定是至善”。它不只關乎個人權利與義務的平衡，也不把個體利益放在首位，而是以共同體成員過上善的生活，并實現(xiàn)最大的善即合乎德性的活動為終極目的。因此，在密提林叛亂平息后，即使公民大會一度決定處死所有密提林的成年男性，把其婦女兒童變?yōu)榕`，這個決議之后被證實不符合城邦的共同利益與公共善。希臘城邦與典型的現(xiàn)代民主政體不同，現(xiàn)代民主政治追求的是保障大多數(shù)人的利益，在此之外國家不具備獨立的目的與價值，而亞里士多德認為城邦應當以超越所有個體意愿的公共善為依托，而只有高尚的人才能保障城邦不會因為一些表面或暫時的善而偏離其追求至善的目的。

以追求至善為政治共同體的目的，政治的友誼因而不是現(xiàn)代意義那種公民之間各行其是卻對人禮貌友善的交往態(tài)度，甚至也不是對彼此個體利益的認同，公民間的友誼必須以對公共善的清晰把握為前提。在這種意義上，諸如選擇誰為治理者的問題，其答案只能是“應當讓最好的人當治理者”，而非選擇一個能為自身或所在集團利益代言的人。因為只有成功實踐德性的最好的人才可能在最大程度上辨明某個具體活動能否促進公共的善。鑒于亞里士多德持有具體的而非抽象的德性觀念，即他認為現(xiàn)實的情況紛繁復雜，沒有德性的人只能通過觀察有德者并像他們那樣行動才能習得德性，所以在確定什么符合公共善的時候，任何原則都不如一個有德者那樣擅于實現(xiàn)和保持政治共同體的公共善，因此選擇有德性的治理者既有利于城邦實現(xiàn)其作為政治共同體的目的，這一選擇本身也是對城邦公共善的認同。對有德者而言，認同城邦的公共善并不困難，但普通人總是更關注自己的利益。在雅典那樣以公民投票與直接參政決定政治事務的城邦，要實現(xiàn)公共善則必須訴諸“團結”，即將普通人團結在公道的人的周圍，支持高尚公民做出的有利于實現(xiàn)公共善的決定。

也正是由于政治的友誼必須以維持共同體的公共善為目的，亞里士多德一方面明言政治的友誼嚴格來說只存在于好人即有德性的人之間，因為只有好人才能真正認同并選擇維持公共的善;但是另一方面，在現(xiàn)實的雅典城邦制度下，好人客觀上需要團結普通人才能推行那些有利于維持公共善的決議，所以亞里士多德又說團結是城邦公民對共同利益有共同認識，并選擇同樣的行為。由于理想的政治共同體以實現(xiàn)公共善為目的，作為“城邦的動物”，參政議政被認為是提升公民德性的最佳方式。古典時期的希臘人也因此將參政看作公民的義務，除了召開由全體公民投票決議城邦重要事務的公民大會外，雅典的絕大部分公職都依靠抽簽和公民輪流執(zhí)政的方式任命，僅有少數(shù)需要專業(yè)技能的官員才通過選舉產(chǎn)生。不僅采納公民輪流執(zhí)政的方法，雅典城邦公職的覆蓋面很廣，其五百人議事會的任期只有一年，而且公民一生中任議事會成員的總期數(shù)不得超過兩屆，有學者據(jù)此計算出一代人中起碼有半數(shù)以上的公民當選過一屆五百人議事會。

從公元前年4世紀初開始，雅典甚至給予參加公民大會的公民以補貼，保證貧窮的公民得以參與到?jīng)Q定城邦重要事務的投票中。可見，在雅典的城邦制度下，任何公民的意愿都會影響到國家的命運與前途。也是在這種意義上，亞里士多德的政治的友誼對政治共同體具有極其重要的意義。

三、高尚友誼背后的共同體觀念——對“朋友是另一個自身”的再解讀

相比公民友誼，高尚的友誼是亞里士多德友誼理論更為核心的部分。亞里士多德三部涉及友誼的倫理學著作都提到了友誼的三分法，并在此分類基礎上討論了關乎友誼的許多問題，《尼各馬可倫理學》給出了最為詳盡的解釋。人們欲望的對象有三類，即善的、愉悅的和有用的事物，基于欲望的三種不同對象，友誼也有相應的三種——基于德性、快樂和有用的友誼?；诳鞓泛陀杏玫挠颜x不是因為朋友自身，而是因為偶性的東西而產(chǎn)生?；诘滦缘挠颜x是德性上相似的好人之間穩(wěn)定與持久的互愛關系，他們愛的是朋友自身而非偶性的東西，因此亞里士多德認為只有基于德性的友誼才是高尚與完善的友誼，而基于快樂和有用的友誼只是在不完善的意義上被稱為友誼。

“朋友是另一個自身”作為高尚友誼的核心特質貫穿于《尼各馬可倫理學》、《歐臺謨倫理學》與《大倫理學》的論述中，然而學界大多從自我這一個體的角度出發(fā)，解釋朋友如何可能將他人當作另一個自身，卻很少看到其背后共同體的向度。亞里士多德的確通過最自然的血緣紐帶解釋“朋友是另一個自身”如何可能，即通過把被愛者當作愛者的一部分，就像父母愛子女那樣。父母愛子女是把子女當作自己的一部分，“因為出于自身的就如同是與自身分離了的另一個自身”，而兄弟之間由于“血脈相通、骨肉相連”，亞里士多德也把兄弟稱作“相互分離的同一個存在”，并以兄弟之間的友誼類比伙伴之間的高尚友誼，認為兄弟的友誼與朋友之間的友誼最相似，因為兄弟具有相同的血脈與成長環(huán)境，往往在品性方面相似。從現(xiàn)代個人主義的立場出發(fā)，無論是“血脈相通、骨肉相連”，還是“分離的自身”，都被賦予抽象的意義，即一種以孤立個體為前提的自我與他人的相似性。然而，這不是古希臘人的觀念，只是經(jīng)過中世紀的洗禮，現(xiàn)代人才形成了抽象的自我同一（unity）的觀念。在古希臘人的傳統(tǒng)觀念中個體既不是抽象的，也不是自足的，人與朋友的合一是本來，分離則是后發(fā)的，當他們說“朋友是一個分離的自身”時，他們是實實在在這樣認為的。

。但由于人原來是合二為一的，他們都非常想念并不斷尋找與自己匹配的另外一半，這另外一半可能是同性也可能是異性。異性之間的結合多出于好色的情欲，只有自身和另外一半都是男性才是最好的，他們是最優(yōu)秀的男性，因為他們最富有男子氣概。阿里斯托芬還贊譽兩個男性之間的交往是勇敢、堅強，他們之間的愛是基于德性而不是欲望，并認為只有這樣的男孩才能在政治生活中成為真正的男子漢。

柏拉圖也同樣借用蘇格拉底之口主張男性為了靈魂提升的互愛是最好的，并認同只有在男性之間才可能建立至死不渝的情感關系。

而具有這樣感情的兩個人愿意被匠神赫淮斯托斯放入爐子里熔化成一個人，因為人的本性就是完整的聯(lián)為一體，現(xiàn)在的樣子只是被懲罰的結果。經(jīng)過阿里斯托芬和柏拉圖的詮釋，原先出于情欲的愛被轉變?yōu)橐环N基于德性的互愛關系，這個原本帶有情欲色彩的共同體也被改造為一種類似亞里士多德因完善友誼而結合的共同體。如此，由于真正的朋友本來就是一體的，人出于天性會去尋找屬于自己另一半的朋友。

有文本證據(jù)表明亞里士多德的友誼理論受到這一共同體觀念的影響，《歐臺謨倫理學》寫到：

正如諺語“另一個赫拉克勒斯”所說的，朋友也想成為另一個自身;但是，卻被分散了，而且大家的特點集中出現(xiàn)在一個人身上也很困難;從本性上講，朋友當然是與他最親的人，但是，有人像他是在肉體方面，另一人則在靈魂方面，有人在肉體或靈魂的這一部分像他，另一人則在另一部分像他。但是，朋友也亦然，正如他曾經(jīng)是分離的自身（nonetheless a friend means， as it were， aseparate self）。

這段文字透露了“朋友是另一個自身”這一表述與希臘傳統(tǒng)觀念的淵源。亞里士多德說“朋友想成為另一個自身，卻被分散了”，對賦予個體抽象自足性的現(xiàn)代人而言，這是難以想象的，只能從共同體的角度得到理解。亞里士多德接著暗示在與朋友分離的現(xiàn)狀下，靈魂與肉體方面的相似程度決定了朋友的親疏程度，而過去那種兩者合一的一個共同體共有諸多特點的情況，在分離的狀態(tài)轉變?yōu)殡p方在肉體和靈魂兩方面都與對方有最大程度的相似，這是最親密的友誼，因為他們就好像同一個人那樣。亞里士多德的總結“朋友也亦然，正如他曾經(jīng)是分離的自身”，可謂點睛之筆，它表明在過去，朋友曾經(jīng)是自身的一部分，只是被分離了，而今天他依然是這樣一個分離的自身。而更為流行的《尼各馬可倫理學》則直接以“朋友是另一個自身”來表達，略去得出這一結論的過程，這就使得許多讀者無法從亞里士多德最重要的倫理學文本中看到其核心主張與古希臘傳統(tǒng)的關聯(lián)。

另一個讓讀者忽略高尚友誼背后的共同體觀念的緣故在于后世對“朋友是另一個自身”的詮釋。古典學家斯坦吉列認為“朋友是另一個自身”來自于古希臘諺語“另一個赫拉克勒斯，另一個自身”，亞里士多德的詮釋者們一致認為最初這句話與友誼無關，只是表達與赫拉克勒斯具有相似的強壯體格，亞里士多德通過他人能在體格上像赫拉克勒斯是其本人那樣像赫拉克勒斯，將其引申為朋友也能像我是自身那樣像我，因此才有了“朋友是另一個自身”并且是“分離的自身”的表述。而“自身”的希臘原文allos atuos的語法形式在古希臘文獻中非常罕見，一般情況atuos之前會加上冠詞，用于表達“同一個”（the same），不加冠詞的做法在語法上十分怪異。眾所周知，西塞羅的友誼觀念源于亞里士多德，他在復述“朋友是另一個自身”這一關于philia的核心定義時，使用的不是“另一個自身”，而是“另一個一樣的人”（其原文為拉丁語alter idem，英譯為the other same person），并且用過去式“朋友就曾經(jīng)是同自身一樣的存在”復述亞里士多德的這一觀念。這說明在西塞羅看來，亞里士多德把朋友當作是那個曾經(jīng)和“我”一樣的另外一個存在。在進入中世紀之后的許多個世紀，亞里士多德倫理學的大部分文本亡佚，當《尼各馬可倫理學》通過伊斯蘭世界的引介于公元13世紀在西歐重現(xiàn)時，當時最偉大的神哲學家托馬斯·阿奎那毫不顧忌地用“另一個自身” （拉丁語alter ipse，英譯為other himself）這一反身代詞形式詮釋亞里士多德。之后8個世紀的人們基本延續(xù)了這種詮釋，當代學界早已習慣于“朋友是另一個自身”的說法。

然而，反觀西塞羅同阿奎那的不同譯法，我們不難發(fā)現(xiàn)，中世紀晚期以及當代對亞里士多德的詮釋丟失了希臘傳統(tǒng)的痕跡，將重心從朋友與自身一樣的“共同處”轉移到了“自身”身上。

如果說古希臘傳統(tǒng)表達了朋友之間最強的共同體觀念的版本，在亞里士多德的友誼理論中，這種觀念就落到實處，即從人同自身的關系來理解友誼的特征，而非自我與他者的關系來理解友誼。亞里士多德明確表示規(guī)定友誼的那些特征都產(chǎn)生于人同自己的關系，而且是高尚的好人同自己的關系。好人真正希望自己獲得善、并且能夠身心一致地追求善，而壞人和不能自制的人無法選擇他們認為是善的東西;好人的情感與理智一致，靈魂協(xié)調，因而愿意與自身共同生活，而壞人會害怕獨處，甚至會因為罪惡而仇視生命;此外，也只有好人才能同他自身悲歡與共，因為他們不會因為欲望做出讓自己后悔的事情從而對同一件事情既痛苦又快樂，而壞人則會如此。由于朋友是另一個自身，所以高尚者同自身交往的這些特點全部體現(xiàn)在他們同另一個高尚者的交往中，而壞人同自身關系的特點也同樣體現(xiàn)在他們與他人的交往中。因此，亞里士多德說“一個人怎樣對自身，就會怎樣對朋友”。由于壞人的靈魂的各部分處于斗爭中，他們不可能真正地希望自己獲得善，他們無法真正愛自身，也因此無法真正愛他人，所以亞里士多德認為壞人也不會有真正的友誼，只有高尚的好人才可能以對待自己的方式對待朋友。

可見，亞里士多德不是從自我如何對待他者這一個體主義與自我本位角度出發(fā)來探討如何把朋友當作另一個自身，而是把朋友當作自身一部分作為前提接受下來，在此基礎上探討友誼的定義性特質，即我們?nèi)绾螌Υ陨恚腿绾螌Υ笥选陨淼囊徊糠?。在這種意義上，亞里士多德從家室的愛來理解友誼是因為家庭成員天然將對方看做自身的一部分。父母天然把子女看作自己的一部分，兄弟之間因為血肉相連是“相互分離的同一個存在”，就朋友是分離的卻與自身是同一個存在這點而言，家室的友誼能夠幫助理解朋友屬于一個共同體卻分離的狀況。亞里士多德通過家室解釋朋友是另一個自身的做法，同個體如何可能愛他人這一現(xiàn)代學者的疑惑無關，而本文引言提到的阿納斯從情感的推己及人的角度解釋亞里士多德看似自我中心的立場也沒有觸及問題的關鍵。

到了亞里士多德那里，一方面，貴族政治逐漸轉變?yōu)楣裾?，更多擁有財產(chǎn)的平民擔任城邦公職，挑起以往只有貴族才能擔當?shù)闹卫沓前畹闹厝?，這些獨屬于貴族階層的價值就被亞里士多德公民化。其背后的原因是貴族自我標榜的德性并不僅僅是為自身的統(tǒng)治正名，根據(jù)學界的研究，它是作為統(tǒng)治者的貴族們維持共同體的公共善必備的品質。而到了古典城邦時代，盡管統(tǒng)治趨于平民化，政體的改變并沒有改變古希臘對政治共同體的理解，希臘人也沒有放棄對公共善的追求，所以那些原本屬于精英貴族統(tǒng)治者的道德價值就被推廣到人數(shù)較多的公民中間。亞里士多德弱化美的因素，而強化靈魂的善，并仍舊保持甚至加強傳統(tǒng)友誼對靈魂善與德性的重視。另一方面，這種推廣并非沒有限度。亞里士多德深知其精英化的完善友誼模式畢竟不可能適用于太多人，他將各類共同體中基于利益和快樂的交往也歸于友誼，在以完善友誼引領公民交往的同時，對其如何避免不公正進行孜孜不倦的探索，從而給予現(xiàn)實中的公民交往與各類共同體的維系確立最低標準。

五、結論

亞里士多德的友誼理論是復雜的，學界早已認識到其友誼觀念是具有系列家族相似內(nèi)涵的概念，這些內(nèi)涵指代的對象有時相距甚遠。然而，從亞里士多德及希臘傳統(tǒng)去理解友誼理論，能讓我們看到其背后獨特的共同體觀念，它不同于現(xiàn)代人對政治共同體的理解，也與現(xiàn)代人基于私人選擇與欲望的友誼觀念相異。亞里士多德友誼背后的共同體是以追求公共善即至善為終極理想與支撐，無論少數(shù)人之間的高尚友誼還是公民之間的團結都離不開其共同體追求德性的至高理想。所以無論發(fā)生在哪種共同體中，友誼都不只是個體的事，而是共同體團結與實現(xiàn)公共善的關鍵。在這種意義上，友誼成為共同體最重要的紐帶，是讓共同體真正成為共同體，讓共同體成為整體的重要環(huán)節(jié)。因此，亞里士多德的友誼觀念對具有倫理內(nèi)涵的共同體建設有不容忽視的借鑒意義。

（責任編輯：輕 舟）

Abstract： Aristotle attributes Philia great significance. He holds that “l(fā)egislators are more concerned about friendship than about justice”. However， the concept of Philia is a complicated concept composed of diverse similar but different meanings. Most interpreters approach the core idea of Aristotles Philia namely “friend as another self” from the perspective of individual， and ignore the fact that Aristotle mainly deals with “friendship” in the background of community. While he leads political friendship of citizens under the ideal form of friendship， Aristotle also focuses on how to avoid those problems created by imperfect forms of friendship. All of these give clues to those who aim at building moral societies.

Keywords： Community; Friendship;Common Good;Virtue