《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》異化理論中的赫斯因素辨析

（徐州工程學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，江蘇 徐州 221018）

《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡稱《1844年手稿》）自1932年全文刊發(fā)以來，引發(fā)了國內(nèi)外學(xué)術(shù)界的廣泛討論，尤其是蘊含其中的異化理論一直是馬克思主義理論研究的重要論域。但是，當(dāng)學(xué)術(shù)界對馬克思異化理論生成過程中的黑格爾或者費爾巴哈因素濃墨重彩時，卻一度忽視了另外一位對馬克思異化理論生成以及發(fā)展起到重要作用的德國理論家——莫澤斯·赫斯。這種忽視，使得赫斯這樣一位重要的德國理論家被遮蔽于馬克思早期思想的發(fā)展歷程中。近年來，學(xué)界開始關(guān)注赫斯在馬克思早期思想發(fā)展歷程中的作用，但同時又出現(xiàn)了過分夸大赫斯對馬克思早期思想的影響的傾向。因此，有必要依據(jù)赫斯的《論貨幣的本質(zhì)》與《1844年手稿》文本思想進行對比性分析，從異化理論的前提、核心要義、理論歸宿等方面，全面細化赫斯與馬克思的異化思想的關(guān)聯(lián)與差異性，為進一步深入理解馬克思的異化理論以及完整把握馬克思早期思想發(fā)展的內(nèi)在邏輯提供新的視角。

作為同時代的理論家，赫斯與馬克思都接受了德國哲學(xué)的思想洗滌以及法國革命的現(xiàn)實沖擊，也同樣經(jīng)歷了宗教批判、政治批判和哲學(xué)批判的思想發(fā)展歷程。就此而言，兩人在理論興奮點和理論傾向性上有共同之處，這是非常易于理解的。在《1844年手稿》中，馬克思曾經(jīng)明確表達了對赫斯發(fā)表于《二十一印張》的三篇論文的推崇，直言《1844年手稿》受到了這三篇文章的影響。由此，許多學(xué)者認為正是在赫斯的經(jīng)濟異化思想的影響下，馬克思才提出了異化勞動理論。然而，他們雖然恰當(dāng)?shù)乜吹搅撕账箤︸R克思思想的影響，但卻沒有細致呈現(xiàn)二者思想的差異。只有深入文本邏輯，進一步細化馬克思與赫斯異化理論的異同，才能更加深入把握赫斯對馬克思早期思想的影響，更加完善地理解馬克思思想的完整性。

一、異化理論的前提性差異

當(dāng)我們討論赫斯和馬克思異化理論關(guān)系的時候，會發(fā)現(xiàn)兩位理論家都不約而同地選擇了人的本質(zhì)作為自己理論的觸發(fā)點，當(dāng)然這和當(dāng)時德國哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)有著千絲萬縷的聯(lián)系，尤其是費爾巴哈在批判黑格爾哲學(xué)時所采取的人本主義辯證法對兩者的理論生成有著重大影響。因此，人們很容易就發(fā)現(xiàn)赫斯異化理論與馬克思異化理論在作為理論前提的人的本質(zhì)問題上的共同性。但是，這樣的共同性不僅存在于馬克思與赫斯的思想中，而且也體現(xiàn)在與馬克思同時代的其他思想家那里；即使這一理論前提的共同性僅存在于馬克思與赫斯的思想關(guān)聯(lián)中，我們也不能僅僅由于他們都把人的本質(zhì)作為異化理論的前提，就認為馬克思《1844年手稿》中的異化理論深受赫斯思想的影響。在我們看來，差異性比相似性更為重要，只有既看到二者在理論前提上的共同性，又看到二者在人的本質(zhì)問題上的差異性，才能更深入準(zhǔn)確地界定赫斯對馬克思的思想影響。如果深入原始文本邏輯的層面，我們會發(fā)現(xiàn)在相似表述形式的背后，馬克思與赫斯對于人的本質(zhì)的理解存在著巨大的差異。

對于是否存在差異性及差異性何在，由于對《1844年手稿》相關(guān)論述的不同理解，國內(nèi)外學(xué)界存在較大分歧。分歧的焦點在于：在《1844年手稿》中，馬克思曾經(jīng)在特定的語境中使用了“自由自覺的活動”①參見《馬克思恩格斯全集》第四十二卷，人民出版社1979年版，第96頁。在新版本中，它被翻譯為“自由的有意識的活動”：“一個種的整體特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)，而自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性?！保ā恶R克思恩格斯文集》第一卷，人民出版社2009年版，第162頁）來界定人的本質(zhì)。但是，如何理解這一特定的語境，學(xué)者們各有不同看法。部分學(xué)者認為，“自由的自覺的活動”雖然是在異化勞動第三規(guī)定性中提出來的，但它同時也意味著馬克思對人的本質(zhì)的一般性觀點。因此，這一論斷也就是馬克思在該手稿時期對人的本質(zhì)的普遍性觀點。正是在這里，赫斯對馬克思的思想影響直接呈現(xiàn)出來。在這種觀點看來，一方面，從“自由自覺的活動”這個表述中可以看出，馬克思在人的本質(zhì)的理解上不僅使用了費爾巴哈式的語言，而且也基本上遵循著費爾巴哈人本學(xué)唯物主義的思想邏輯。另一方面，作為第一個將費爾巴哈人本學(xué)異化理論推進到經(jīng)濟交往領(lǐng)域的理論家，赫斯積極借鑒了費爾巴哈關(guān)于人的本質(zhì)學(xué)說，把“生產(chǎn)性的生命活動的交換”[1]作為人的自由的、不可或缺的社會的生命要素。因此，在異化理論的理論前提上，赫斯與馬克思存在著驚人的相似，這種相似性也同時被作為赫斯深深地影響了《1844年手稿》中異化理論的有力證據(jù)。

如果深入整個文本邏輯，會發(fā)現(xiàn)馬克思對異化問題的思考與赫斯僅僅是語言表述上的相似，但是在本質(zhì)上存在著巨大差異。正是在這種差異性中，我們才真正看到馬克思既受到赫斯的觸動，又超越了赫斯的理論境界。質(zhì)言之，馬克思并沒有像費爾巴哈和赫斯一樣，首先將應(yīng)然狀態(tài)（非異化的理想狀態(tài)）與實然狀態(tài)（現(xiàn)實的異化狀態(tài)）分離開來，然后對人的本質(zhì)做抽象的理論預(yù)設(shè)，并作為理想與應(yīng)然狀態(tài)的單純價值判斷，而是基于對人的異化現(xiàn)實的現(xiàn)象學(xué)還原，在得出“勞動產(chǎn)品”和“勞動活動”的普遍本質(zhì)的基礎(chǔ)上，把人的本質(zhì)歸結(jié)為“勞動的本質(zhì)”，從而把人的本質(zhì)看作普遍性的本質(zhì)，即看作普遍性實然狀態(tài)的科學(xué)事實。這一差異性在《1844年手稿》的開篇就已經(jīng)呈現(xiàn)出來。

在《1844年手稿》中，馬克思開篇明義地指出，“我們是從國民經(jīng)濟學(xué)的各個前提出發(fā)的，我們采用了它的語言與它的規(guī)律”[2]，而由此呈現(xiàn)出的經(jīng)濟事實則是“工人生產(chǎn)的財富越多……工人越貧困”[3]的現(xiàn)實圖景。然后，馬克思采用了一個至關(guān)重要的——我們不妨稱之為現(xiàn)象學(xué)還原的環(huán)節(jié)，將“工人”還原為作為現(xiàn)象實情的“勞動者”，將“商品”還原為作為其現(xiàn)象實情的“勞動的產(chǎn)品”，然后作出了如下精彩論述：“這一事實無非是表明：勞動所生產(chǎn)的對象，即勞動的產(chǎn)品，作為一種異己的存在物，作為不依賴于生產(chǎn)者的力量，同勞動相對立。勞動的產(chǎn)品是固定在某個對象中的、物化的勞動，這就是勞動的對象化。勞動的現(xiàn)實化就是勞動的對象化。在國民經(jīng)濟的實際狀況中，勞動的這種現(xiàn)實化表現(xiàn)為工人的非現(xiàn)實化，對象化表現(xiàn)為對象的喪失和被對象奴役，占有表現(xiàn)為異化、外化。”[4]

馬克思的這一精彩論述包含了三層內(nèi)涵。其一，馬克思基于對工人與商品的現(xiàn)象學(xué)還原，對國民經(jīng)濟學(xué)家經(jīng)濟術(shù)語中的異化經(jīng)濟事實做了現(xiàn)象學(xué)表達，即把工人與商品之間的異化關(guān)系表述為勞動或勞動者與勞動產(chǎn)品之間的異化關(guān)系，以便追溯工人與商品的來歷。其二，當(dāng)馬克思把工人與商品的來歷追溯到勞動與勞動產(chǎn)品后，馬克思對勞動產(chǎn)品和勞動活動的普遍本質(zhì)給予了科學(xué)界定，在人類歷史發(fā)展的任何時期——即使是在資本主義大工業(yè)勞動的時代，勞動產(chǎn)品無不是“勞動的對象化”，而勞動本身也無不是“勞動的對象化”或?qū)ο蠡幕顒?。其三，正是基于對勞動產(chǎn)品和勞動活動之科學(xué)本質(zhì)的界定，馬克思借助國民經(jīng)濟學(xué)家的觀點，引出“異化”“異化勞動”的概念。馬克思指出，當(dāng)國民經(jīng)濟學(xué)把私有財產(chǎn)作為異化勞動的根據(jù)，同時把私有財產(chǎn)看作從來就有的事實與前提，那么勞動的對象化或?qū)ο蠡膭趧泳椭荒鼙憩F(xiàn)為異化勞動了。如此一來，馬克思就借助國民經(jīng)濟學(xué)家的立場引出“異化”和“異化勞動”。但是，國民經(jīng)濟學(xué)家的這一理論立場恰恰是馬克思堅決反對的，因為按照國民經(jīng)濟學(xué)家的這一理論立場和觀點，不僅私有財產(chǎn)而且工人的異化勞動也就變成了當(dāng)然合理的事實。在此之后的文本內(nèi)容中，馬克思通過對異化勞動四重規(guī)定性的分析證偽國民經(jīng)濟學(xué)家的這一理論立場和觀點，科學(xué)地證實不是私有財產(chǎn)導(dǎo)致異化勞動，而是異化勞動導(dǎo)致了私有財產(chǎn)。

在對原始文本的如上分析中，我們已經(jīng)可以清晰地看到：當(dāng)馬克思同樣要展開對異化、異化勞動問題的分析時，他為此設(shè)定的理論前提與赫斯和費爾巴哈是完全不同的。馬克思并沒有從先驗預(yù)設(shè)的角度（理想的人和理想的勞動）討論異化勞動；恰恰相反，馬克思乃是從勞動的本質(zhì)——作為現(xiàn)實個人之對象性活動的勞動——出發(fā)，并借助國民經(jīng)濟學(xué)家的觀點引出異化和異化勞動，并繼而對異化勞動的四重內(nèi)涵展開討論的。就此而言，馬克思的異化勞動理論在其理論前提上就既不同于費爾巴哈的人本學(xué)唯物主義邏輯，也不同于作為費爾巴哈抽象人本主義理論翻版的赫斯。

從總體上看，與馬克思的異化理論不同，赫斯的異化理論依然是從抽象人本主義和自然主義立場出發(fā)的。首先，赫斯指認了“個體的生命活動的相互交往、交換”[5]就是人的本質(zhì)，而且這一本質(zhì)的生成正是發(fā)生于人與人的現(xiàn)實交往過程。如果僅僅從文本的表述上看，赫斯似乎已經(jīng)超越了費爾巴哈，不再從抽象意義上理解人的本質(zhì)，但是，赫斯在論述這種本質(zhì)之于人的必要性時，認為“正如地球的空氣是地球的活動場一樣，人的交往則是人的活動場”[6]。顯然，在赫斯的理論視野中，人的交往如同空氣之于人的生存，是不可或缺的。交往變成了人與生俱來的“類本質(zhì)”。而這種人的與生俱來的本質(zhì)在“小商人的世界”中卻被扭曲和顛倒了，本應(yīng)自由的活動卻在人類社會的發(fā)展中走向了“自我毀滅”，從而演變?yōu)椤氨囟ㄒ^續(xù)出賣我們的本質(zhì)、我們的生命、我們自己的自由的生命活動，以便能夠維持貧困的生活”的異化狀態(tài)[7]。從這一設(shè)定出發(fā)，赫斯似乎洞察了資本主義社會所面對的顛倒的“現(xiàn)實世界”，這個“現(xiàn)實世界”是人的本質(zhì)（共同交往）的現(xiàn)實投影，是赫斯所批判的異化的、帶有鮮明利己主義的偽交往。其次，赫斯所指認的人的現(xiàn)實本質(zhì)——共同交往似乎是在“歷史的進程中經(jīng)歷許多斗爭和毀滅而不斷發(fā)展的”[8]。但是，由于赫斯所指認的交往是廣義的人與人的交往，交換這一特殊的歷史產(chǎn)物也被納入人的社會交往的基本功能中，他沒有意識到這種交往只是物質(zhì)生產(chǎn)在一定歷史條件下的產(chǎn)物[9]。因此，當(dāng)他試圖通過直接交往消除個體與類的異化狀態(tài)時，也只能從抽象的交換出發(fā)，無法真正洞悉人類社會發(fā)展的秘密。如果我們仔細觀察他所描述的共產(chǎn)主義得以實現(xiàn)的歷史機緣——伴隨著工業(yè)社會的不斷壯大，需要大量的產(chǎn)品和廣闊的市場，這恰恰形成了產(chǎn)品生產(chǎn)過剩和市場飽和的矛盾——就會發(fā)現(xiàn)赫斯所預(yù)見的歷史趨勢僅僅是從“根本顛倒的”人的生活和自然生活中生成的，他所謂的現(xiàn)實依據(jù)僅僅是不合理的社會組織對人的類本質(zhì)的扭曲，僅僅是抽象意義上的交換，他沒有看到這一扭曲背后深層次的現(xiàn)實根源——人的勞動，因此在描繪“一切人的有組織的產(chǎn)品交換、有機的活動、一切人的共同活動”[10]的共產(chǎn)主義圖景時，他最終退回到了費爾巴哈所倡導(dǎo)的“愛的宗教”，用“愛的生活法則”去超越“只能啃吃自己的生命，只能互相吞噬”[11]的現(xiàn)實。由此，我們認為赫斯雖然有意圖地將費爾巴哈的人本學(xué)異化理論推進到經(jīng)濟交換領(lǐng)域，并試圖超越費爾巴哈的異化理論，但是其異化理論的觸發(fā)點——共同交往，并不是現(xiàn)實意義的交往活動，而是依然囿于費爾巴哈類本質(zhì)理論的范疇中，依然是某種價值懸設(shè)，而從這一觸發(fā)點出發(fā)所尋求的對資本主義社會的超越路徑，仍然囿于從應(yīng)然狀態(tài)出發(fā)并復(fù)歸應(yīng)然狀態(tài)的抽象價值批判路徑。

毫無疑問，赫斯對人的本質(zhì)的理解深刻地影響了《1844年手稿》時期的馬克思，但是基于對馬克思異化理論前提的辨析，我們就可以看到：這種影響并不在于馬克思完全接受了赫斯對人的本質(zhì)的界定，并把它不加辨析地直接作為異化理論的前提；真實的情況乃是馬克思既接受了赫斯的影響，但又原則性地超越了赫斯的理論水準(zhǔn)，從而在截然不同的理論前提下展開了對異化規(guī)定性的分析。

二、對人的本質(zhì)的不同見解

馬克思的異化理論在理論前提上有別于赫斯的異化理論，在異化理論四重規(guī)定性的展開中，我們可以發(fā)現(xiàn)馬克思對人的本質(zhì)的理解也是不同于赫斯的。雖然赫斯在闡釋人的本質(zhì)時，試圖將人與人的交往與生產(chǎn)生活聯(lián)系起來，但由于赫斯并沒有將人看作是一定物質(zhì)生產(chǎn)和社會關(guān)系中的人，導(dǎo)致他所界定的人在某種意義上成為游離于人類社會歷史的抽象個人，而馬克思從勞動的本質(zhì)這一科學(xué)的事實判斷出發(fā)引申出異化勞動的概念，并通過異化勞動四重規(guī)定性的展開鮮明地把勞動界定為人的本質(zhì)。

首先，從異化勞動四重規(guī)定性的邏輯推演中，我們可以看到馬克思已經(jīng)明確地把勞動作為人的本質(zhì)。異化勞動的基本內(nèi)涵是由勞動產(chǎn)品的異化、勞動活動的異化、人的本質(zhì)的異化和人與人社會關(guān)系的異化組成的。在馬克思看來，勞動產(chǎn)品的異化是異化勞動的直接表征，它直接呈現(xiàn)出異化勞動的經(jīng)濟事實，即本應(yīng)屬于工人的勞動產(chǎn)品卻變成奴役和支配工人的存在，而這一異化現(xiàn)象只能在工人的生產(chǎn)行為本身中找尋答案。正如馬克思所指出的：“產(chǎn)品不過是活動、生產(chǎn)的總結(jié)。因此，如果勞動的產(chǎn)品是外化，那么生產(chǎn)本身必然是能動的外化，活動的外化，外化的活動。在勞動對象的異化中不過總結(jié)了勞動活動本身的異化、外化?！盵12]在對勞動產(chǎn)品和勞動活動本身之異化的分析基礎(chǔ)上，馬克思繼而指出：“我們現(xiàn)在還要根據(jù)在此以前考察的異化勞動的兩個規(guī)定推出它的第三個規(guī)定?！盵13]這第三個規(guī)定就是人的類本質(zhì)的異化。必須指出的是，當(dāng)馬克思從勞動產(chǎn)品和勞動活動的異化推論出人的類本質(zhì)異化時，這一推論邏輯本身就已經(jīng)隱含著馬克思對人的本質(zhì)的基本見解，即將勞動規(guī)定為人的類本質(zhì)。否則，馬克思就無法從勞動產(chǎn)品和勞動活動的異化推導(dǎo)出作為第三規(guī)定性的人的類本質(zhì)異化，而后續(xù)的至關(guān)重要的第四規(guī)定性的推演也便不能成立。

其次，從馬克思的具體論述看，他也是直接把勞動視為人的現(xiàn)實性本質(zhì)。馬克思明確指出：“通過實踐創(chuàng)造對象世界，改造無機界，人證明自己是有意識的類存在物，就是說是這樣一種存在物，它把類看做自己的本質(zhì)，或者說把自身看做類存在物?！盵14]在這里，我們就不能不對馬克思同時談到的“自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性”[15]作出必要的辨析。這個問題直接關(guān)乎馬克思在異化、異化勞動和人的本質(zhì)問題上的立場是否依然滯留于費爾巴哈抽象人本主義場域，是否與赫斯的立場相一致。如果我們仔細閱讀文本就會發(fā)現(xiàn)，馬克思在把勞動作為人的本質(zhì)的同時又指出“自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性”，他是在把人與動物相比較的語境下進行的。具體而言，當(dāng)馬克思把勞動活動作為人的本質(zhì)時，他首先面對的人的現(xiàn)實勞動乃是異化勞動，即“勞動這種生命活動、這種生產(chǎn)生活本身對人來說不過是滿足一種需要即維持肉體生存的需要的一種手段”[16]，如此一來也就“把人對動物所具有的優(yōu)點變成缺點”[17]，人的勞動活動也就變成了動物活動。但是，本質(zhì)性地看來，二者是有嚴(yán)格界限的，這個界限就是人的勞動活動乃是“自由的有意識的活動”，而動物活動乃是無意識的片面活動。正是在人與動物、異化勞動與動物活動相比對的意義上，馬克思在將勞動作為人的本質(zhì)的同時，對勞動活動不同于動物活動的特點作了“自由的有意識”的補充說明。

再次，就人之作為“類存在物”的社會關(guān)系內(nèi)涵及其根據(jù)看，馬克思也是非常明確地把勞動作為人的本質(zhì)。對于《1844年手稿》中屢次出現(xiàn)的“類存在物”概念，學(xué)界一度認為它乃是費爾巴哈式語言的重復(fù)，但是實際上馬克思已經(jīng)為“類”的概念賦予了新的內(nèi)涵——社會性?？v觀整個《1844年手稿》，馬克思都是在“社會性”的意義上理解和使用“類”概念的內(nèi)涵的。在馬克思所評價的費爾巴哈的“偉大功績”中，第二個偉大功績就是他“創(chuàng)立了真正的唯物主義和實在的科學(xué)，因為費爾巴哈使社會關(guān)系即‘人與人之間的’關(guān)系也同樣成為理論的基本原則”[18]。在這里，馬克思顯然是把費爾巴哈的“類”概念理解為“社會”概念的。但是，就他們對“類”或“社會”概念的理解深度而言，馬克思是遠超費爾巴哈的。這是因為對于費爾巴哈而言，人之作為類的或社會的存在物乃是一個經(jīng)驗性的直觀，但馬克思并未停留在直觀層面，而是進一步追問人之作為類或社會存在物的根據(jù)，即人何以是類的或社會的存在物？對此，馬克思明確地把“通過實踐創(chuàng)造對象世界，改造無機界”的勞動活動，設(shè)定為人之作為類存在物或社會存在物的根據(jù)——“正是在改造對象世界的過程中，人才真正地證明自己是類存在物”[19]。正是這樣的思想進展，實現(xiàn)了馬克思異化理論對費爾巴哈人本學(xué)唯物主義的本質(zhì)性超越——同時也是對赫斯的超越。

最后，把人的本質(zhì)或類本質(zhì)歸結(jié)為勞動活動，從而為人的類存在即社會性存在奠定堅實的本體論基礎(chǔ)，意味著馬克思已經(jīng)初步創(chuàng)制出唯物史觀的第一原理——勞動創(chuàng)造人類社會。這一點在從異化勞動的前三規(guī)定性引導(dǎo)出第四規(guī)定性的邏輯推演中已經(jīng)本質(zhì)性地呈現(xiàn)出來。馬克思指出：“人同自己的勞動產(chǎn)品、自己的生命活動、自己的類本質(zhì)相異化的直接結(jié)果就是人同人相異化?！盵20]在這里，勞動創(chuàng)造人類社會已經(jīng)被先行作為理論前提，因為只有把勞動創(chuàng)造人類社會作為前提，才會推導(dǎo)出異化勞動創(chuàng)造出的是“人同人相異化”的社會。如果說這一原理在“異化勞動和私有財產(chǎn)”部分還是隱含著的，那么在“私有財產(chǎn)和共產(chǎn)主義”部分，馬克思則作出了明確的論斷。馬克思指出：“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程。”[21]

與馬克思不同，赫斯是以貨幣為切入點展開對異化勞動的分析與批判的。從形式上看，赫斯也采用了四重規(guī)定性的批判——人與活動相異化、人與勞動成果相異化、人與類本質(zhì)相異化和人與人相異化。赫斯從人的本質(zhì)（共同交往）入手，闡釋了貨幣的起源，認為人自身的“生產(chǎn)性的生命活動”，是人類之間最初的社會交往活動，只是伴隨著人類歷史的發(fā)展即生產(chǎn)力的發(fā)展，才出現(xiàn)了人與人間接交往的中介——貨幣。在資本主義時代，“類生活被置于個體之外”，而這個類生活就是貨幣，因此造成人與人直接聯(lián)系斷裂的罪魁禍?zhǔn)拙褪秦泿?，貨幣成為“扼殺生命的交往手段”，貨幣作為人的勞動成果卻反過來支配奴役人本身，貨幣成為現(xiàn)實的“上帝”，在“上帝”的支配下，“個體被提升為目的，類被貶低為手段，這是人的生活和自然生活的根本顛倒”[22]。在赫斯看來，貨幣獲得神圣外衣的過程正是對個體壓迫的過程。因此，消滅貨幣并復(fù)歸人的本真狀態(tài)，就成為與赫斯的私有制批判理論緊密關(guān)聯(lián)的理論環(huán)節(jié)。但是，就其理論水準(zhǔn)而言，赫斯也僅僅停留于此。盡管他以貨幣交換為中介，似乎為人的本質(zhì)的異化找到了現(xiàn)實依據(jù)，但最后卻只是將異化產(chǎn)生的根源歸結(jié)為人的交往活動的自我異化，這個異化過程是人性在“充斥假象和謊言的世界”中不可違背的，對貨幣的追求“無非是社會猛獸的嗜血欲”[23]。由此可見，雖然赫斯似乎不斷地在現(xiàn)實中觸發(fā)對異化的批判，但其批判的視角始終包含著倫理道德層面的考量，因而“強調(diào)異化揚棄的主觀努力和道德教育的作用”[24]。

雖然赫斯和馬克思同樣以人的本質(zhì)作為異化理論的觸發(fā)點，但是顯而易見，赫斯僅僅將貨幣與人的本質(zhì)無機地結(jié)合在一起，其對“小商人世界”的深惡痛絕，變成了否定貨幣、消除貨幣的單向度批判，因而缺乏歷史辯證法的維度。同時，赫斯把貨幣帶來的災(zāi)難理解為人性的貪婪，人的交往本質(zhì)變成了游離于人類社會歷史的價值懸設(shè)，最終也使得赫斯只能在費爾巴哈人本主義的邏輯內(nèi)尋求超越私有財產(chǎn)的路徑。

三、揚棄異化的不同路徑

對人的本質(zhì)及其異化根源的特定見解，必然同時規(guī)定著揚棄異化的特定路徑與指向。當(dāng)馬克思基于異化勞動的前三重規(guī)定性分析推論出一個重要的結(jié)論——“人同自己的勞動產(chǎn)品、自己的生命活動、自己的類本質(zhì)相異化的直接結(jié)果就是人同人相異化”[25]時，這一結(jié)論既是馬克思關(guān)于異化勞動邏輯推演的最終環(huán)節(jié)，也預(yù)示著馬克思對于超越異化勞動路徑的獨特探索。

首先，這個結(jié)論作為異化勞動邏輯推演的最終環(huán)節(jié)，直接顛覆了被國民經(jīng)濟學(xué)作為理論前提之一的私有財產(chǎn)的普遍性和無歷史性。正如馬克思指出的：“誠然，我們從國民經(jīng)濟學(xué)得到作為私有財產(chǎn)運動之結(jié)果的外化勞動（外化的生命）這一概念……但確切地說，它是外化勞動的后果，正像神原先不是人類理性迷誤的原因，而是人類理性迷誤的結(jié)果一樣。后來，這種關(guān)系就變成相互作用的關(guān)系。”[26]與國民經(jīng)濟學(xué)從私有財產(chǎn)的普遍性和無歷史性的前提預(yù)設(shè)出發(fā)看待異化勞動不同，經(jīng)歷了《德法年鑒》理論環(huán)節(jié)并已經(jīng)成為共產(chǎn)主義者的馬克思，既不會認可私有財產(chǎn)制度的當(dāng)然合理性，也不會把工人的異化勞動直接作為私有財產(chǎn)的當(dāng)然結(jié)果。對于此時的馬克思來說，他必須追問與反思私有財產(chǎn)與異化勞動之間因果關(guān)系的現(xiàn)象實情，這就是馬克思展開其異化勞動理論全部四重性內(nèi)涵的現(xiàn)實動因。當(dāng)馬克思依據(jù)環(huán)環(huán)相扣的嚴(yán)密邏輯得出不是私有財產(chǎn)導(dǎo)致異化勞動，而是異化勞動導(dǎo)致私有財產(chǎn)關(guān)系之后，他不僅在理論上徹底證偽了國民經(jīng)濟學(xué)全部理論以之為據(jù)的理論前提，而且為揚棄工人的異化生存狀況指出了科學(xué)的現(xiàn)實路徑。

其次，就馬克思對超越異化勞動路徑的獨特探索而言，他對資本主義異化社會的批判以及超越路徑的選擇，顯然不會再囿于費爾巴哈人本學(xué)唯物主義的理論邏輯，把對現(xiàn)實異化的揚棄歸結(jié)為思想的啟蒙和愛的囈語，而是必然指向?qū)ΜF(xiàn)實社會的批判。這一路徑的最初抒發(fā)與馬克思對蒲魯東的批判直接相關(guān)，而對蒲魯東的批判又以馬克思對國民經(jīng)濟學(xué)理論前提中的自相矛盾狀況的洞見為基礎(chǔ)。馬克思非常敏銳地看到，把私有財產(chǎn)視作理論前提的國民經(jīng)濟學(xué)，同時還把勞動價值論作為又一至關(guān)重要的理論基石。但是，表面上來看，這兩個理論前提是相互沖突的——按照勞動價值論，勞動者應(yīng)該得到其全部勞動所得，但是按照私有財產(chǎn)的原則，勞動者只能得到工資。這個表面的矛盾乃是一直困惑著國民經(jīng)濟學(xué)家的理論難題。當(dāng)馬克思把異化勞動作為私有財產(chǎn)的根據(jù)和原因時，這個表面的矛盾即刻得到解決：既然私有財產(chǎn)不過是異化勞動的結(jié)果，與私有財產(chǎn)同時存在的勞動價值論就只能是異化勞動價值論，而異化勞動價值論與私有財產(chǎn)的原則之間是不存在矛盾的。因此，馬克思指出，被國民經(jīng)濟學(xué)視作理論矛盾的勞動價值論與私有財產(chǎn)原則的矛盾不過是表面上的矛盾，它實際上是異化勞動與自身的矛盾，即異化勞動與作為異化勞動之結(jié)果的私有財產(chǎn)的矛盾——它們之間實際上是不矛盾的。但是，蒲魯東并不懂得國民經(jīng)濟學(xué)勞動價值論的異化勞動性質(zhì)，也不懂得異化勞動才是私有財產(chǎn)的根據(jù)和原因，他以為國民經(jīng)濟學(xué)的勞動價值論與私有財產(chǎn)的原則之間真的存在矛盾，因而以勞動價值論攻擊私有財產(chǎn)，并據(jù)此提出了“提高工資”和“工資平等”的主張，試圖以此消滅私有財產(chǎn)制度。對此，馬克思指出強制提高工資，不會使工人也不會使勞動獲得人的身份和尊嚴(yán)[27]。因為，“工資是異化勞動的直接結(jié)果，而異化勞動是私有財產(chǎn)的直接原因。因此，隨著一方衰亡，另一方也必然衰亡”[28]。簡言之，當(dāng)馬克思本質(zhì)性地抓住私有財產(chǎn)的本質(zhì)，把私有財產(chǎn)視作異化勞動的結(jié)果時，消滅資本主義私有財產(chǎn)制度的唯一現(xiàn)實性路徑就只能是消滅異化勞動，消滅了異化勞動，也就消滅了私有財產(chǎn)制度，也就消滅了工資。在這里，工人異化的揚棄已經(jīng)本質(zhì)性被歸結(jié)為一個現(xiàn)實性任務(wù)和現(xiàn)實性路徑——消滅異化勞動，從而消滅資本主義私有制。在《1844年手稿》時期，馬克思雖然已經(jīng)提出但是還沒有解決一個更深層次的問題，即異化勞動的來歷。對于這個遺留問題，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中是用“分工”理論來破解的。馬克思指出：“其實，分工和私有制是相等的表達方式，對于同一件事情，一個是就活動而言，另一個是就活動的產(chǎn)品而言。”[29]在這里，馬克思把以“自發(fā)分工”為基礎(chǔ)的活動看作異化勞動，而以自發(fā)分工為基礎(chǔ)的異化勞動必然意味著勞動產(chǎn)品在不同人之間的不平等的分配，即私有制。如此一來，工人的徹底解放就在最完整的意義上被歸結(jié)為“消滅分工（自發(fā)分工——引者注）”[30]、“消滅勞動（異化勞動——引者注）”[31]和“消滅私有制”。正是基于如上思考，馬克思明確指出了作為實踐唯物主義者的共產(chǎn)主義者與費爾巴哈的根本性差異。馬克思指出：“實際上，而且對實踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來說，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實際地反對并改變現(xiàn)存的事物。如果在費爾巴哈那里有時也遇見類似的觀點，那么它們始終不過是一些零星的猜測……”[32]針對“求助于‘最高的直觀’和觀念上的‘類的平等化’”的費爾巴哈，馬克思進而指出：“正是在共產(chǎn)主義的唯物主義者看到改造工業(yè)和社會結(jié)構(gòu)的必要性和條件的地方，他卻重新陷入唯心主義?！盵33]

與馬克思在現(xiàn)實生活中找尋消除異化勞動的路徑不同，在《論貨幣的本質(zhì)》中，赫斯聲嘶力竭地表達了對充斥著利己主義的“小商人世界”的憤慨，認為在我們現(xiàn)代的小商人世界的實踐中，錢袋的大小成為評價人的標(biāo)準(zhǔn)，甚至整個國家制度的主宰也不再是人，錢袋才是立法者[34]。在這一異化的過程中資本家和工人都無法幸免，全部被貨幣主宰，人與人之間的交往被貨幣割裂，人的價值、人的生命被無情地踐踏，“個體成為生活的目的，類卻成為生活的手段”[35]，作為人的本質(zhì)的自由活動和社會交往就不可能得到保障。所以，伴隨著市場經(jīng)濟的發(fā)展，自由放任的市場體制和利己主義的價值觀促使了生產(chǎn)力過剩和市場飽和之間矛盾的不斷加劇，那么求助古典政治經(jīng)濟學(xué)對于消解異化便毫無意義，因為“經(jīng)濟學(xué)如同神學(xué)一樣，關(guān)注的根本不是人”[36]。另外，赫斯認為“小商人的世界”以錢袋大小為標(biāo)準(zhǔn)評價人，意味著我們已經(jīng)處于利己主義的最高狀態(tài)，人與人之間的關(guān)系被濃縮為掠奪，自由競爭就是一切人反對一切人的戰(zhàn)爭，“確認人所謂人權(quán)就是鼓勵的個體、死人、‘絕對的個性’的權(quán)力，確認經(jīng)營自由就是相互剝削、貨幣欲，這種貨幣欲無非是社會猛獸的嗜血欲”[37]。赫斯似乎洞悉了“小商人世界”這一顛倒世界的秘密就是充當(dāng)人與人交換中介的貨幣，因此，對“小商人世界”的批判，就必須消除那個“被外化了的人的產(chǎn)物”[38]——貨幣，終止貨幣的使用，復(fù)蘇人與人之間的直接交往，這也成為赫斯所認為的實現(xiàn)共同體的必有路經(jīng)。在這一過程中，我們看到雖然赫斯的異化理論肇始于費爾巴哈的人本主義異化觀，但是赫斯將異化的概念拓展到經(jīng)濟交換領(lǐng)域，實現(xiàn)了對費爾巴哈有限度的超越，可惜的是，赫斯雖然看到了貨幣所帶來的人與人之間的分離、孤立和分散，看到了“人一旦聯(lián)合起來，一旦在他們之間能夠進行直接的交往，非人的、外在的、死的交往手段就必然要被廢除”[39]。但是，消除這種人性的負面影響的手段，實現(xiàn)“人的直接的、內(nèi)在的聯(lián)合的需要”[40]，依靠的卻是“在愛情中聯(lián)合起來”[41]。

我們看到，雖然赫斯有勇氣直面資本主義社會的虛偽與不公，但是由于其異化理論的出發(fā)點源于人的本質(zhì)（共同交往），認為貨幣是造成人的交往本質(zhì)的中斷和割裂的原因，所以他只能通過消除貨幣的手段，達到超越資本主義，實現(xiàn)人類共同體的目標(biāo)。由此我們發(fā)現(xiàn)，赫斯雖然將異化理論拓展到了經(jīng)濟交換領(lǐng)域，并借由貨幣這一批判武器，分析小商人世界中的社會交往關(guān)系的異化，從中找到人類社會必然走向共產(chǎn)主義的歷史趨勢，但是，相對于馬克思而言，赫斯的批判缺失了歷史性和批判性。一方面，赫斯把對貨幣的揭露訴諸理性和永恒正義來實現(xiàn)，這也意味著他只能將資本主義社會的不公看作利己主義的盛行，從而也只能通過人性的復(fù)歸消解原子社會和利己主義的負面影響；另一方面，雖然赫斯看到了資本主義自由競爭下人與人之間相互毀滅的歷史終局，但是他并沒有也無法從生產(chǎn)力這一社會矛盾的根源去理解資本主義社會的不公，也就無法尋找到超越資本主義社會的現(xiàn)實途徑。因此，選擇教化的方式以及社會組織的調(diào)整作為消滅異化的手段，也就順理成章了。我們看到赫斯主張用愛來馴服人性中貪婪的因素，通過愛的重新誕生和復(fù)歸，“在人的懷抱中得到其棲息之所”[42]，愛成為重新黏合人與人之間直接聯(lián)系的工具，只有“傾聽愛和理性的聲音”，才能終止“在可鄙的貪圖享樂的生活中死亡”[43]。赫斯寄希望于倫理教育來克服異化，這種主張依然建立在對人的本質(zhì)的抽象理解上，依然求助于費爾巴哈所建立的愛的宗教，因而在本質(zhì)上仍然帶有鮮明的倫理人本主義的色彩，注定淪為一場空想。

通過對異化理論的理論前提、揚棄手段以及理論歸宿的比較，我們發(fā)現(xiàn)馬克思與赫斯雖然在內(nèi)容和形式上存在相似之處，但是深入文本邏輯中，兩者存在著很大差異。當(dāng)我們考察馬克思早期思想與赫斯之間的關(guān)系時，既不能夸大赫斯的影響，將馬克思視為其理論的追隨者，也不能無視赫斯自身的理論價值。作為同時代相交甚密的理論家，馬克思與赫斯之間不僅存在著理論上的相互影響，而且由于理論背景、研究視角的不同，他們的理論生發(fā)也有著各自的內(nèi)在邏輯，因此，加強對文本的比較性研究，有助于更加客觀公正地評價馬克思與赫斯的關(guān)系，有助于更為完整地理解馬克思思想的發(fā)展脈絡(luò)。