中庸、變通與仁愛(ài)
——湯因比中國(guó)文明觀中的儒家思想

劉 寶

（南京郵電大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，江蘇 南京210023）

作為20 世紀(jì)西方最偉大的歷史學(xué)家之一，湯因比打破“國(guó)家”界限，從“文明”的新角度觀照世界歷史及人類(lèi)文明發(fā)展的整個(gè)過(guò)程?？v觀其一生，湯因比于不同時(shí)期對(duì)中國(guó)文明的態(tài)度發(fā)生過(guò)巨大轉(zhuǎn)變，甚至在后期徹底顛覆了前期的態(tài)度。①劉寶：《湯因比早期中國(guó)文明觀探源》，《廊坊師范學(xué)院學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2019年第3期。但與此同時(shí)，我們必須注意到，在其態(tài)度變化的整個(gè)過(guò)程中，湯因比始終堅(jiān)守一個(gè)精神內(nèi)核從未動(dòng)搖，那就是對(duì)中國(guó)早期諸子思想的理解、欣賞和實(shí)踐。

湯因比自幼接受古典教育，熟知希臘古典哲學(xué)，自然了解自蘇格拉底（約前479—前399）到普羅提諾（Plotinus，約203—262）的那個(gè)時(shí)代，極具創(chuàng)造力的希臘哲學(xué)家們所形成的“黃金的鏈條”。然而，這個(gè)“黃金的鏈條”卻充滿不幸：在其起點(diǎn)，希臘文明開(kāi)始衰落；在其終點(diǎn)，羅馬文官制度已經(jīng)解體。或可說(shuō)，這鏈條伴隨著社會(huì)持續(xù)動(dòng)蕩不安而存在。值得慶幸的是，在這種社會(huì)背景下，哲學(xué)家因較少卷入混亂社會(huì)生活的物質(zhì)結(jié)構(gòu)而創(chuàng)造出具有更多價(jià)值且更為持久的成果。“當(dāng)羅馬行政官員建立希臘化大一統(tǒng)國(guó)家時(shí)，哲學(xué)家卻給他們的子孫留下了這樣一些遺產(chǎn)：學(xué)園派、逍遙學(xué)派（Peripatus）、拱廊、花園、犬儒學(xué)派關(guān)于大道與障礙的自由、新柏拉圖派哲學(xué)家們超凡脫俗的理想世界。”②Toynbee,A Study of History,Abridgement of Volumes I-VI by D.C.Somervell（London：Oxford University Press，1985），p.372.在時(shí)間大概相同的中國(guó)，德國(guó)哲學(xué)家卡爾·雅思貝爾斯所謂的“軸心時(shí)代”，正面臨著春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期諸侯紛爭(zhēng)不斷、戰(zhàn)亂頻仍的局勢(shì)。與希臘“黃金的鏈條”一樣，不安定的社會(huì)環(huán)境激發(fā)了以儒、道、墨為代表的諸子思想的絢爛光芒，百家爭(zhēng)鳴成為中國(guó)古代思想史上一次高峰。兩千多年后，湯因比也生逢亂世，經(jīng)歷兩次世界大戰(zhàn)、多次地區(qū)與國(guó)家間戰(zhàn)爭(zhēng)，即使到了晚年也并不認(rèn)同自己所處的兩極爭(zhēng)霸的世界可被稱(chēng)為真正的和平狀態(tài)。但社會(huì)的不幸，造就了歷史學(xué)家的“大幸”，湯因比從一開(kāi)始就持有的整體歷史觀念與后期悲天憫人的情懷以及對(duì)人類(lèi)前途的關(guān)注，都離不開(kāi)他所身處的亂世背景帶來(lái)的影響和推動(dòng)。湯因比歷史哲學(xué)認(rèn)為，文明具有“同時(shí)代性”，中國(guó)古代的百家爭(zhēng)鳴時(shí)代與他自己的生活世界差距雖有兩千多年，但充其量也不過(guò)轉(zhuǎn)瞬之間。①劉寶：《湯因比文明觀念的對(duì)話主義內(nèi)涵與“星叢”歸宿》，《徐州工程學(xué)院學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2019年第3期。他自幼接受的希臘教育、他自身所處的時(shí)代經(jīng)歷，都與中國(guó)先秦那段產(chǎn)生哲學(xué)思想高峰的亂世背景大致吻合。正因如此，湯因比在思考中國(guó)文明的過(guò)程中，自始至終都涉及諸子百家思想，儒家、道家、墨家、法家、兵家、名家、陰陽(yáng)家等都有所提及。比如，他關(guān)于文明起源最重要的“挑戰(zhàn)—應(yīng)戰(zhàn)”理論，從一開(kāi)始就借用“陰陽(yáng)”觀念解釋一個(gè)社會(huì)從靜止?fàn)顟B(tài)向活動(dòng)狀態(tài)的過(guò)渡，并將此觀點(diǎn)大加宣揚(yáng)且一以貫之，至去世前都未作任何替代甚至修改；談及文明起源的神話線索，用“陰”（Yin-state）的狀態(tài)描述亞當(dāng)、夏娃在伊甸園里的生活圖景；在展望教會(huì)的未來(lái)、探索潛意識(shí)心理如何與上帝協(xié)調(diào)一致的時(shí)候，稱(chēng)消極極樂(lè)狀態(tài)為“陰”，認(rèn)為“一旦‘陽(yáng)’創(chuàng)造出人類(lèi)的意識(shí)和人格，這種狀態(tài)也就一去不返”②Toynbee,A Study of History,Abridgement of Volumes VII-X by D.C.Somervell,p.104.。另外，對(duì)于法家在中國(guó)統(tǒng)一時(shí)期的作用、名家的產(chǎn)生和衰落等內(nèi)容，也都或多或少有所涉及。

湯因比在其一生中，對(duì)中國(guó)文明的態(tài)度不斷變化，甚至晚年走向了早期的反面，但在巨大轉(zhuǎn)變中隱藏的這條始終不變的線索，不能不引起我們的思考。本文選取先秦諸子中湯因比提及最多，對(duì)他本人影響最大的儒、道、墨三家中的儒家思想進(jìn)行分析，以探尋湯因比與中國(guó)文明契合的思想根源。

一、中庸之道

中庸之道是儒家思想的核心和重要內(nèi)容，它既是儒家的倫理道德學(xué)說(shuō)，也是解決問(wèn)題、化解矛盾的基本原則和方法。在湯因比對(duì)中國(guó)儒家思想有了深入了解和廣泛應(yīng)用的前提下，我們摘取其思想與作品中較為突出的三個(gè)方面來(lái)探索湯因比歷史哲學(xué)中“中庸之道”的具體表現(xiàn)和實(shí)踐。

首先，關(guān)于文明起源的“挑戰(zhàn)—應(yīng)戰(zhàn)”理論。

湯因比在談到“挑戰(zhàn)與應(yīng)戰(zhàn)”關(guān)系的時(shí)候，羅列了五種刺激類(lèi)型——艱苦環(huán)境、新地方、打擊、壓力和缺失，提出“刺激是否會(huì)隨挑戰(zhàn)增強(qiáng)也無(wú)限增加”的思考，并最終將“挑戰(zhàn)—應(yīng)戰(zhàn)”法則確定為“挑戰(zhàn)刺激力的最高值出現(xiàn)在挑戰(zhàn)不足和挑戰(zhàn)過(guò)度間的臨界點(diǎn)上”的“中庸之道”理論。③Toynbee,A Study of History,Abridgement of Volumes I-VI by D.C.Somervell,p.140.這個(gè)“中庸之道”是兩極中間的一個(gè)中點(diǎn)，挑戰(zhàn)不足時(shí)，反應(yīng)較弱；挑戰(zhàn)的嚴(yán)重性超過(guò)中點(diǎn)時(shí)，應(yīng)戰(zhàn)成功程度不升反降。所以，“挑戰(zhàn)—應(yīng)戰(zhàn)”之間的關(guān)系服從“報(bào)酬遞減原則”；刺激在中點(diǎn)處達(dá)到最強(qiáng)，這個(gè)中點(diǎn)就是挑戰(zhàn)的“最適點(diǎn)”。

湯因比列舉了嚴(yán)峻的人為挑戰(zhàn)例子——戰(zhàn)爭(zhēng)。面對(duì)波斯侵略的破壞，雅典成了“全希臘的學(xué)校”；面對(duì)拿破侖侵略的破壞，普魯士變成了俾斯麥的德國(guó)。這都是戰(zhàn)爭(zhēng)適度刺激得到成功應(yīng)戰(zhàn)的情況。而漢尼拔對(duì)意大利的蹂躪，則是一種過(guò)度的極端刺激，超過(guò)了“中庸之道”的中點(diǎn)，就未能如前面二者產(chǎn)生因禍得福的結(jié)局。意大利耕地被破壞，農(nóng)村人口減少，大批無(wú)地農(nóng)民涌入城市淪為赤貧無(wú)產(chǎn)者，這種破壞直到漢尼拔撤出意大利之后的第三代人身上依然延續(xù)，而政治動(dòng)亂頻發(fā)，使得羅馬共和國(guó)局勢(shì)更加失衡。這種刺激的強(qiáng)度，已不僅是挑戰(zhàn)，而是致命和毀滅。湯因比將最重要的文明起源理論架托于“中庸之道”，因?yàn)樘魬?zhàn)與刺激并不以固定強(qiáng)度和大小出現(xiàn)，也不受人為約束和控制，這一點(diǎn)與儒家“中庸”本質(zhì)內(nèi)涵吻合。中庸“并非不偏不倚，而是在動(dòng)態(tài)中實(shí)現(xiàn)力量的一種均衡”④樊海源、崔家善：《中華儒家思想之理論旨要與時(shí)代價(jià)值》，《學(xué)術(shù)交流》2015年第3期。。

其次，關(guān)于美蘇爭(zhēng)霸不可調(diào)和的關(guān)系。

1950 年代之后，湯因比對(duì)中國(guó)文明的態(tài)度雖有所好轉(zhuǎn)，但其關(guān)于世界和人類(lèi)前途命運(yùn)的解決方案實(shí)則寄托于美蘇兩國(guó)。然而，經(jīng)過(guò)冷戰(zhàn)后多年觀察和苦苦等待，湯因比終于發(fā)現(xiàn)美蘇兩國(guó)不是實(shí)現(xiàn)其理想的媒介和載體。一方面，他認(rèn)識(shí)到兩個(gè)超級(jí)大國(guó)盡管從軍事和經(jīng)濟(jì)上勢(shì)均力敵、此消彼長(zhǎng)，但都因?qū)I(yè)和軍事的狂熱競(jìng)爭(zhēng)而導(dǎo)致過(guò)度工業(yè)化、過(guò)度掠奪和對(duì)資源與環(huán)境的嚴(yán)重破壞。這種潛在二元體系下隱藏的不是中庸之道，而是給環(huán)境與人類(lèi)帶來(lái)的更大的危險(xiǎn)。儒家經(jīng)典《禮記》強(qiáng)調(diào)“以德取物”的生態(tài)倫理思想，強(qiáng)調(diào)人類(lèi)對(duì)于自然界的資源物產(chǎn)要有約束，要因時(shí)因地有節(jié)制地獲取，要“取物而不盡物”，用今天的話說(shuō)，就是一種“可持續(xù)發(fā)展”的道路，湯因比的觀念與此相通。即使美國(guó)和蘇聯(lián)任何一方以其巨大的核力量統(tǒng)一人類(lèi)世界，付出的也是自身以及整個(gè)生態(tài)環(huán)境的代價(jià)。

另一方面，湯因比認(rèn)識(shí)到美蘇兩國(guó)雖然并存，但不同的陣營(yíng)和意識(shí)形態(tài)卻導(dǎo)致二者無(wú)法退讓或調(diào)和，兩個(gè)超級(jí)大國(guó)建立在各自“爭(zhēng)霸”的目標(biāo)之上，冷戰(zhàn)后期取得的緩和并沒(méi)有改善這種枉顧整個(gè)人類(lèi)世界和生物圈福祉的態(tài)度。這也導(dǎo)致湯因比放棄對(duì)美蘇兩個(gè)大國(guó)的幻想，并在其晚年將希望轉(zhuǎn)向中國(guó)文明?；蛟S，對(duì)于有歷史遠(yuǎn)見(jiàn)的湯因比來(lái)說(shuō)，即使冷戰(zhàn)后期美蘇兩個(gè)超級(jí)力量有更多方面的協(xié)作和調(diào)和，但意識(shí)到西方文明在走下坡路的他，也不可能繼續(xù)從兩個(gè)大國(guó)身上尋找出路。牟鐘鑒教授曾引用西方開(kāi)明的新儒家學(xué)者杜維明教授的一段話：“現(xiàn)代西方文化一方面創(chuàng)造了很多價(jià)值，但同時(shí)也把人類(lèi)帶到了不僅是自我毀滅，而且可能把經(jīng)過(guò)億萬(wàn)年才逐漸發(fā)展出來(lái)的有利于人類(lèi)生存的生活環(huán)境亦同歸于盡?！薄艾F(xiàn)代西方文明完全以動(dòng)力決蕩天下，以達(dá)爾文的進(jìn)化論和浮士德精神的無(wú)限的擴(kuò)張、無(wú)限的發(fā)展、無(wú)限的爭(zhēng)奪這種心態(tài)作為主導(dǎo)，必須重新反思?！雹伲勖溃荻啪S明：《杜維明學(xué)術(shù)文化隨筆》，中國(guó)青年出版社，1999年版，第133頁(yè)。轉(zhuǎn)引自牟鐘鑒：《是天下一家還是弱肉強(qiáng)食——儒學(xué)天下觀的當(dāng)代意義》，《探索與爭(zhēng)鳴》2007年第1期。牟鐘鑒教授據(jù)此斷言：“如果地球毀于人類(lèi)之手，那么必將是毀于西方文化而絕不是東方文化?！雹谀茬婅b：《是天下一家還是弱肉強(qiáng)食——儒學(xué)天下觀的當(dāng)代意義》，《探索與爭(zhēng)鳴》2007年第1期。牟教授這段話本意是否定西方文化引導(dǎo)國(guó)際形勢(shì)走向和平的能力，并非針對(duì)冷戰(zhàn)時(shí)期國(guó)際形勢(shì)而言，但我們將其拿來(lái)理解湯因比當(dāng)時(shí)面臨的困局，一樣中肯合理。

孔子說(shuō)：“中庸其至矣乎！民鮮能久矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·中庸》）他把“中庸”當(dāng)作人們應(yīng)該遵循的最高美德。雖然中庸思想有主張調(diào)和的一面，強(qiáng)調(diào)對(duì)立雙方的平衡，“但它不是折中主義。因?yàn)榭鬃釉诿琅c丑、善與惡、是與非等問(wèn)題上一直都是立場(chǎng)堅(jiān)定、態(tài)度明確的”③蘇俊霞：《孔子的中庸思想解讀》，《齊魯學(xué)刊》2014年第3期。。湯因比晚年對(duì)美蘇爭(zhēng)霸這種有失美德的行為感到失望之后，態(tài)度毅然轉(zhuǎn)向中國(guó)文明，一如孔子當(dāng)年在魯國(guó)希望破滅后毅然離去，周游列國(guó)。

最后，重點(diǎn)探討湯因比屢次提及中國(guó)文官制度的利弊盛衰。

在湯因比的歷史著作中，包括中國(guó)在內(nèi)的諸多國(guó)家比如希臘、埃及等在歷史上出現(xiàn)的文官制度被經(jīng)常提及，而中國(guó)文官制度涉及最多。

湯因比對(duì)經(jīng)由儒家經(jīng)典科舉考試而走向政壇的文職官員的社會(huì)功能大加肯定。神化王權(quán)的存在首先需要一個(gè)受過(guò)教育的文官群體，沒(méi)有他們的支持，國(guó)王們幾乎無(wú)法坐穩(wěn)自己的寶座。比如古代埃及，文官不僅是王權(quán)幕后的實(shí)權(quán)派，也經(jīng)常會(huì)走到臺(tái)前發(fā)揮鞏固王權(quán)的作用。湯因比比較了古羅馬文明與古代中國(guó)文明的文官制度：

奧古斯都面對(duì)慘遭蹂躪、混亂分裂、積弱不振的國(guó)家，創(chuàng)立新的文官制度，其成就可與150 年前中華世界的漢劉邦相媲美。當(dāng)然，就漢劉邦體制和屋大維體制的壽命而言，那位中國(guó)農(nóng)民建立的行政體制要遠(yuǎn)勝于羅馬城市市民屋大維的體制。奧古斯都的體制延續(xù)700 年之后就已徹底瓦解，而劉邦的體制一脈相承，一直延續(xù)到1911年。④Toynbee,A Study of History,Abridgement of Volumes VII-X by D.C.Somervell,p.69.

如果將羅馬文官制度與漢朝文官制度的歷史進(jìn)行比較，便可發(fā)現(xiàn)漢朝文官制度生命力更長(zhǎng)的原因所在：漢朝自劉邦起，即面向所有社會(huì)階層開(kāi)門(mén)納賢。公元前196年，劉邦恢復(fù)秩序后第6 年，便頒布詔書(shū)，令各郡行政當(dāng)局選拔賢士作為公職候選人，并將其送到首都，由中央政府官員決定取舍去留。至漢武帝時(shí)，中國(guó)新文官制度形成了確定的體制：文官候選人必須擅長(zhǎng)儒家經(jīng)典，能對(duì)儒家哲學(xué)作出令人滿意的解釋。于是在公元前2世紀(jì)，儒家學(xué)派被帝國(guó)政權(quán)巧妙地變成合作伙伴，這可能大大超出孔子在他自己時(shí)代所能預(yù)料的范圍。與戴克里先時(shí)代希臘世界單純模仿古代文學(xué)相比，“儒家學(xué)派枯燥的政治哲學(xué)能夠更好地在官僚集團(tuán)中激勵(lì)起一種團(tuán)隊(duì)敬業(yè)精神，不管這種政治哲學(xué)有多么迂腐，卻能夠提供一種羅馬帝國(guó)文官制度所缺乏的傳統(tǒng)道德規(guī)范”①Toynbee,A Study of History,Abridgement of Volumes VII-X by D.C.Somervell,p.70.。

湯因比認(rèn)為，儒家思想在培育中國(guó)文人道德和智識(shí)方面有著重要作用，在講到東印度公司職員從掠奪成性、殘忍貪婪的無(wú)賴轉(zhuǎn)變?yōu)椴灰詡€(gè)人私利為念、不濫用政治權(quán)力的文官的變化過(guò)程時(shí)，湯因比說(shuō)有理由將他們所接受的道德教育和智力訓(xùn)練“與中國(guó)儒家經(jīng)典的教育相提并論；中國(guó)的儒家教育確定于兩千年前，之后始終是中國(guó)文官的必備條件”②Toynbee,A Study of History,Abridgement of Volumes VII-X by D.C.Somervell,p.72.。湯因比曾提到中國(guó)文明和唐王朝在755—763年的混亂中得以幸存，很大程度上也是由于文職官員的存在?！拔穆毠倭乓苑磳?duì)分裂、反對(duì)革新為代價(jià)，強(qiáng)固了中國(guó)社會(huì)的結(jié)構(gòu)?！雹跿oynbee,Mankind and Mother Earth（London:Oxford University Press,1976），p.447.

在肯定文官制度的同時(shí)，湯因比也深刻指出了文官制度的缺陷，認(rèn)為它導(dǎo)致文人官僚很容易越過(guò)中庸之道的“中點(diǎn)”，從而激發(fā)難以調(diào)和的矛盾。文官因其重要地位而擁有不從事繁重辛苦勞作的特權(quán)，更容易變本加厲地把沉重負(fù)擔(dān)加諸于下層民眾。湯因比引用了古埃及《都亞夫的教諭》來(lái)說(shuō)明文官的特權(quán)和對(duì)人們的誘惑力。都亞夫在將兒子佩皮送到經(jīng)院學(xué)校和文官的孩子們一起學(xué)習(xí)的時(shí)候，對(duì)兒子進(jìn)行了這樣的勸誡：

我見(jiàn)過(guò)被打的人，被打得很慘：所以你們一定要專(zhuān)心讀書(shū)。我見(jiàn)過(guò)被免于勞役之苦的人：所以你們記著，任何事情都比不上讀書(shū)。任何揮舞斧鑿的人都比其他人更感到疲倦。石匠在各種堅(jiān)硬的石頭上完成工作，工作做完，手臂也已毀掉，整個(gè)人都十分疲憊……在田地耕作的人們永遠(yuǎn)在不停謀算……他的辛苦難以言喻……工場(chǎng)的紡織工的命運(yùn)比任何女人都更悲慘，他的腿要長(zhǎng)久蜷曲著抵著腹部，幾乎不能呼吸……讓我再告訴你漁夫的命運(yùn)，他在河里的工作，難道每天不都要面對(duì)兇狠的鱷魚(yú)帶來(lái)的致命危險(xiǎn)嗎？……記著，除了文官以外，沒(méi)有任何官吏能夠使喚你，文官才是領(lǐng)導(dǎo)者。④Toynbee, A Study of History, Abridgement of Volumes I-VI by D.C. Somervell, p.325.

與其說(shuō)這是一名父親對(duì)兒子學(xué)習(xí)和前途的勸誡，不如說(shuō)更是對(duì)文官所擁有特權(quán)的側(cè)面描畫(huà)。湯因比認(rèn)為，中華世界的官僚機(jī)構(gòu)與埃及“文官制度”同樣可怕，而且還有著更為久遠(yuǎn)的先輩傳承。“三世紀(jì)的中國(guó)也存在著精神上的真空。儒家出身的文官因?yàn)E用權(quán)力而使儒家學(xué)說(shuō)斯文掃地，中華帝國(guó)已兩度在他們對(duì)私利的追逐中瓦解。”⑤Toynbee,Mankind and Mother Earth,p.353.這些儒家文官不愿付出任何努力來(lái)減輕成千上萬(wàn)貧困人口的負(fù)擔(dān)，“他們蓄著長(zhǎng)長(zhǎng)的手指甲，除了寫(xiě)寫(xiě)畫(huà)畫(huà)之外便毫無(wú)用途”,“他們?cè)诰S護(hù)自己殘酷統(tǒng)治的過(guò)程中已經(jīng)學(xué)會(huì)了埃及同行的頑固”⑥Toynbee,A Study of History,Abridgement of Volumes I-VI by D.C.Somervell,p.325.，或許我們無(wú)法證明這個(gè)論斷正確與否，無(wú)法確定中國(guó)儒家文官的傳統(tǒng)習(xí)慣與埃及存在相互學(xué)習(xí)或模仿，但重要的是，直到西方文明的沖擊到來(lái)，也沒(méi)有動(dòng)搖他們的社會(huì)地位和處世之道。到湯因比創(chuàng)作《歷史研究》之時(shí)，科舉考試早已廢除，但“文官們照樣可以騎在農(nóng)民身上耀武揚(yáng)威，憑借的只不過(guò)是一張芝加哥大學(xué)或者倫敦經(jīng)濟(jì)政治學(xué)院的文憑”⑦Toynbee,A Study of History,Abridgement of Volumes I-VI by D.C.Somervell,p.325.。

另外，湯因比通過(guò)對(duì)希臘、中國(guó)和印度文明歷史中大一統(tǒng)國(guó)家的比較，更加深入地揭示了官僚制度的兩面性。奧古斯都及其后繼者把貪婪成性的羅馬商人改造成優(yōu)秀的文官，漢劉邦及其后繼者把巧取豪奪的封建貴族改造成優(yōu)秀的文官，康沃利斯及其后繼者也把大肆搜刮的英國(guó)東印度公司商業(yè)代理人改造成優(yōu)秀的文官……這些事例結(jié)局雖各不相同，卻都暴露出文官制度特殊的缺陷。官僚精神的兩面性解釋了它們?yōu)槭裁磿?huì)最終歸于失?。喝狈崆椤⒉凰歼M(jìn)取、不愿承擔(dān)風(fēng)險(xiǎn)等陋習(xí)抵消了“廉正”的最高美德。文牘主義和文官選拔體制的逐漸僵化，同時(shí)使文學(xué)也受到了巨大的壓制。儒家傳統(tǒng)的文官不可救藥地癡迷于中國(guó)古典文學(xué)，推行文化壓制政策，根本不允許大眾文學(xué)展現(xiàn)旺盛的生命力。直至元代蒙古征服者統(tǒng)治時(shí)期，儒家文人暫時(shí)遭到罷黜，儒家傳統(tǒng)文學(xué)陷入極端艱難的逆境之中，充滿生機(jī)的白話（vernacular language）大眾文學(xué)才得到了遲來(lái)的發(fā)展機(jī)會(huì)，長(zhǎng)期湮沒(méi)無(wú)聞的白話文學(xué)得以公開(kāi)進(jìn)入中國(guó)社會(huì)生活。①Toynbee,A Study of History,Abridgement of Volumes VII-X by D.C.Somervell,p.199.一直到元朝滅亡，儒家傳統(tǒng)得以恢復(fù)之后，它們?nèi)匀涣鱾飨聛?lái)。明朝雖然恢復(fù)了通過(guò)儒家經(jīng)典進(jìn)行科舉考試來(lái)選拔文官的制度，但它已變成一種僵死的形式，固執(zhí)地維持到1905 年被取消。然而無(wú)論如何，明代文學(xué)和哲學(xué)卻充滿了生氣，大量小說(shuō)和戲劇作品不斷涌現(xiàn)。“新題材的創(chuàng)作者們還略帶羞澀，遮遮掩掩，但他們對(duì)于中國(guó)文學(xué)的貢獻(xiàn)，可等同于但丁之于西方文學(xué)、阿肯那頓之于埃及文學(xué)?！雹赥oynbee,Mankind and Mother Earth,p.512.

在湯因比文明體系所包含的三代文明中，自相殘殺的戰(zhàn)爭(zhēng)成為導(dǎo)致文明滅亡的最根本原因。在第一代文明中，它毀滅了蘇美爾文明和安第斯文明；在第二代文明中，它毀滅了巴比倫文明、印度河文明、敘利亞文明、希臘文明、中華文明、墨西哥文明和尤卡坦文明；在第三代文明中，它毀滅了東正教世界主體及其俄羅斯分支的東正教文明、遠(yuǎn)東文明的日本分支、印度文明和伊朗文明。然而，埃及文明和遠(yuǎn)東的中華文明似乎是毀于一種不同的偶像，即大一統(tǒng)政權(quán)以及日益臃腫的寄生官僚制度。③Toynbee,A Study of History,Abridgement of Volumes VII-X by D.C.Somervell,p.312.這種文官制度，從它最初對(duì)皇權(quán)的幫扶和支撐，到之后導(dǎo)致大一統(tǒng)政權(quán)的解體，恰恰充滿了違背儒家中庸之道精神的行為?？鬃诱劦綖檎r(shí)說(shuō)：“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟(jì)猛，猛以濟(jì)寬，政是以和?！保ā蹲髠鳌ふ压辍罚捄兔突ハ嘌a(bǔ)充，互相調(diào)整，才能使政治達(dá)到“和”的局面。如果套用到文官制度上來(lái)，不管是文官們?nèi)找嫦碛械奶貦?quán)，還是走向僵死的入仕制度，甚或是對(duì)儒生和考官獨(dú)立思考能力的遏制、對(duì)文學(xué)樣式的壓抑，都說(shuō)明了本應(yīng)以中庸之道為方法論和行為準(zhǔn)則的儒家官員們，偏偏邁過(guò)“中點(diǎn)”而走向“猛”的極端的悖論。

二、變通之道

《易傳·系辭》說(shuō)，“易，窮則變，變則通，通則久。”儒家思想倡導(dǎo)順應(yīng)時(shí)勢(shì)，善于變通。孟子云：“雖有智慧不如乘勢(shì)，雖有鎡基不如待時(shí)?！保ā睹献印す珜O丑》）此處所說(shuō)“乘勢(shì)”，即指順勢(shì)而為?！睹献印るx婁上》第十七章有一段人們熟知的對(duì)話——淳于髡曰：“男女授受不親，禮與？”孟子曰：“禮也。”曰：“嫂溺則援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權(quán)也。”儒家雖以禮為先，講究男女之妨，但“嫂溺”之時(shí)可以伸手相助，這就是“權(quán)”，就是權(quán)衡情況而變通。至于后來(lái)到西漢時(shí)期，儒法結(jié)合、儒道互補(bǔ)，再后來(lái)儒釋相互融合，都體現(xiàn)了儒學(xué)思想的變通、會(huì)通精神。

湯因比是個(gè)講變通的學(xué)者。結(jié)合他的中國(guó)文明觀點(diǎn)來(lái)看，其變通思想最直接而明顯的表現(xiàn)是對(duì)“陰陽(yáng)”觀念的多次應(yīng)用?！瓣帯焙汀瓣?yáng)”兩種狀態(tài)的運(yùn)動(dòng)和相互轉(zhuǎn)化，構(gòu)成了文明起源的主要途徑，但在湯因比看來(lái)，這種運(yùn)動(dòng)和轉(zhuǎn)化不是簡(jiǎn)單的對(duì)立和融合，還有“變”的節(jié)奏存在。湯因比曾把人類(lèi)文明的前進(jìn)以織布機(jī)梭子作比喻，梭子從織布機(jī)的一端到另一端周而復(fù)始循環(huán)往復(fù)，如同“陰”“陽(yáng)”不斷相互轉(zhuǎn)換，然而梭子的每一次往復(fù)，織布機(jī)上的圖案都產(chǎn)生了新變，都有新圖案出現(xiàn)，正如人類(lèi)文明在“陰”“陽(yáng)”交互轉(zhuǎn)換的過(guò)程中也不斷產(chǎn)生新變，進(jìn)而讓人類(lèi)文明不斷得以延續(xù)和發(fā)展，走向“變則通，通則久”的狀態(tài)。

湯因比一生最重要、最宏大的變通思想在于隱含的不斷變化的“文明中心”理論，以及最后對(duì)“愛(ài)”的寄托。湯因比對(duì)中國(guó)文明的態(tài)度有前期、中期、后期三個(gè)階段的變化，其背后隱含的是對(duì)“文明中心”之所在的不斷思考和改變。湯因比早期是典型的“西方中心論”者，不僅在作品中對(duì)中國(guó)文明有較多貶損之處，同時(shí)認(rèn)為世界所有其他文明都在經(jīng)受西方文明的輻射和同化，是文明“一極”的單數(shù)隱喻。中期湯因比對(duì)中國(guó)文明的描述態(tài)度有所升溫，對(duì)其他第三世界國(guó)家的關(guān)注也在增加，從更深層次來(lái)看，這就是湯因比的“變通之道”。湯因比思想中期，冷戰(zhàn)后美蘇爭(zhēng)霸成為國(guó)際政治主要趨勢(shì)，雖然他偶有對(duì)這種局面的擔(dān)心，但他仍寄希望于兩個(gè)超級(jí)大國(guó)，將文明中心的考慮從“一極”單數(shù)轉(zhuǎn)換為“兩極”復(fù)數(shù)。到湯因比思想后期，其對(duì)中國(guó)文明的態(tài)度出現(xiàn)了“一邊倒”的禮贊。這是其在對(duì)兩個(gè)超級(jí)大國(guó)主導(dǎo)世界文明和人類(lèi)前途感到失望之后的“變通之道”。湯因比看到了兩個(gè)大國(guó)之間無(wú)法調(diào)和，也看到了新中國(guó)的崛起之勢(shì)，從而將文明中心在多極化的世界政治格局下置于中國(guó)文明之上。

除了文明中心在三個(gè)不同階段的轉(zhuǎn)變之外，湯因比在后期對(duì)“生物圈”投入了極大的興趣和關(guān)注，并對(duì)“終極精神”進(jìn)行了思考。希臘哲學(xué)斯多葛學(xué)派說(shuō)，“人是宇宙的一員”，中國(guó)新儒學(xué)派哲學(xué)家程顥說(shuō)：“仁者以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也?！庇终f(shuō)：“仁者渾然與萬(wàn)物同體?！卑凑胀蹶?yáng)明的世界觀來(lái)說(shuō)就是：“大人者，以天地萬(wàn)物為一體也，其視天下猶一家焉?！雹偻蹶?yáng)明：《王陽(yáng)明全集》，上海古籍出版社，1992年版，第968頁(yè)。這一切給湯因比以新的思考，讓湯因比從對(duì)人類(lèi)的關(guān)注轉(zhuǎn)向?qū)θ祟?lèi)所賴以生存的整個(gè)“生物圈”的關(guān)注。在晚年與池田大作的對(duì)話中，湯因比提到在宇宙的某個(gè)地方有“終極精神存在”，他認(rèn)為這種終極存在就是“愛(ài)”。

我贊成王陽(yáng)明的格言：“至極者，明德新民之極則也?！睈?ài)意味著付出甚至犧牲自我，即便如此，人類(lèi)也始終要接受愛(ài)的引領(lǐng)，服從于愛(ài)。愛(ài)是一種精神沖動(dòng)，它不是一味去索求，而是主動(dòng)奉獻(xiàn)。愛(ài)的沖動(dòng)把自我引回到跟宇宙相調(diào)和，自我之所以為宇宙所疏遠(yuǎn)，就在于自我中心性。這種自我中心性是天生的但又不是不可克服的。②［英］湯因比：《展望21 世紀(jì)：湯因比與池田大作對(duì)話錄》，荀春生、朱繼征、陳國(guó)梁譯，國(guó)際文化出版公司，1997年版，第220頁(yè)。

為了“生物圈”的生存和未來(lái)，湯因比最終想到“愛(ài)”，這與孔子所說(shuō)的“仁愛(ài)”相通。作為孔子思想核心的“仁”是一種“天人合一”的超越境界，“‘仁’之人道精神有其‘感通’之義，而這一‘感通’的最終一層，是人與天的感通”③郭齊勇：《儒家人文主義與道家自然主義》，《船山學(xué)刊》2017年第5期。。儒家思想中，人與天道的通——貫通、感通——對(duì)圣凡統(tǒng)一的強(qiáng)調(diào)，喻示人與天地萬(wàn)物皆有神性，生物圈中的人與各種動(dòng)植物、各種非生命物都有自身的意義和價(jià)值。

對(duì)西方文明的失望，讓湯因比從文明的一極走向兩個(gè)超級(jí)大國(guó)的復(fù)數(shù)表現(xiàn)；對(duì)美蘇之間既不能調(diào)和又無(wú)法通過(guò)一己之力在不進(jìn)行毀滅性核戰(zhàn)爭(zhēng)的前提下實(shí)現(xiàn)人類(lèi)政治統(tǒng)一的失望，讓湯因比摒棄文明復(fù)數(shù)中心的論調(diào)轉(zhuǎn)而將重任交與中國(guó)文明；在對(duì)過(guò)度工業(yè)化與戰(zhàn)爭(zhēng)給“生物圈”帶來(lái)的威脅進(jìn)行抵抗而又無(wú)法解決時(shí)，湯因比試圖尋找“愛(ài)”的途徑解決人類(lèi)面臨的困境。這一切，都是湯因比在困難和窘境面前進(jìn)行“變通”的表現(xiàn)。湯因比不是一個(gè)腦筋固執(zhí)的人，他的思想隨著時(shí)代和現(xiàn)實(shí)條件的不同而進(jìn)行轉(zhuǎn)變。在湯因比一生幾十年的時(shí)間里，我們或許會(huì)忽略他及時(shí)而又成熟的“變通之道”，但假如我們將他一生的時(shí)間壓縮，把他理想屢次受到挫折而做的變通行為凸顯出來(lái)，我們?cè)跍虮壬砩峡吹降木褪且粋€(gè)孔子，一個(gè)向魯定公進(jìn)諫未果而毅然周游列國(guó)、向齊景公進(jìn)諫未被采納而再次率弟子離開(kāi)、秉持所謂“天下有道則現(xiàn)，無(wú)道則隱”的順應(yīng)時(shí)勢(shì)變化變通思想的孔子形象。

三、仁愛(ài)之道

“仁”的概念，早在西周時(shí)代即已存在，孔子將“仁”提升到哲學(xué)范疇，并進(jìn)而發(fā)展成系統(tǒng)的仁愛(ài)學(xué)說(shuō)?！秾W(xué)而》中說(shuō)，“子曰，弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而親仁。”從愛(ài)自己的親人開(kāi)始，然后做到“泛愛(ài)眾”，就接近了孔子“仁”的標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)“仁”的核心就是“愛(ài)”。

孟子因襲孔子的仁愛(ài)觀念，并在其基礎(chǔ)上有了發(fā)展和進(jìn)步，但孟子認(rèn)為“愛(ài)有差等”，這自古以來(lái)一直受到部分學(xué)者的批評(píng)。湯因比晚年大力提倡用“愛(ài)”去解決人類(lèi)面臨的困難和危機(jī)，用“愛(ài)”為人類(lèi)文明尋找正確的出路，而其早期著述中卻未見(jiàn)到這種用“愛(ài)”解決問(wèn)題的痕跡。這是一個(gè)有意思的現(xiàn)象，我們?cè)诿献幼髌分谢蚰苷业揭恍┧伎嫉木€索?！睹献印ち夯萃跎稀酚涊d有“以羊易牛”的故事，孟子認(rèn)為這并不是吝惜財(cái)產(chǎn)、去小留大的行為，而是“仁”的行為。“在講述‘以羊易?！@件往事的過(guò)程中，孟子實(shí)際上關(guān)心的是‘易?！?，而不是‘以羊’，他所關(guān)注的是在‘易?！@種舉動(dòng)當(dāng)眾所體現(xiàn)出來(lái)的仁心善性，而不是為什么要以羊來(lái)易牛?！雹賲窍任椋骸丁耙?jiàn)其生，不忍見(jiàn)其死”——儒家“仁”之論析》，《孔子研究》2016年第5期。孟子認(rèn)為用羊來(lái)代替將死之?！盁o(wú)傷也，是乃仁術(shù)也，見(jiàn)牛未見(jiàn)羊也。君子之于禽獸也，見(jiàn)其生，不忍見(jiàn)其死；聞其聲，不忍食其肉?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┻@其中“見(jiàn)”與“聞”對(duì)于孟子來(lái)說(shuō)，是產(chǎn)生“仁”的直接原因，因?yàn)橐?jiàn)到，所以不忍，因?yàn)槁?tīng)到，所以不忍，如班固在《白虎通·性情》中說(shuō)，“仁者，不忍也，施生愛(ài)人也?！笨鬃?xùn)|奔西走周游列國(guó)，本身就是對(duì)“見(jiàn)”與“聞”的實(shí)踐，沒(méi)有親身體驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)情境，任何道德觀念都無(wú)法憑空而產(chǎn)生。也正因如此，吳先伍教授解釋了孟子常被人詬病的“差等”之愛(ài)的道德根源：

孔子之所以強(qiáng)調(diào)要以孝悌作為仁之本，孟子之所以強(qiáng)調(diào)仁愛(ài)要從身邊的親人開(kāi)始推擴(kuò)，而不直接從一般的他者講起，就是因?yàn)樵谒麄兛磥?lái)，自我與親人在這種頻繁的相見(jiàn)當(dāng)中，名字對(duì)于彼此來(lái)說(shuō)，不再是一個(gè)抽象的符號(hào)，而是一個(gè)鮮活的生命，其言談舉止、音容笑貌時(shí)時(shí)刻刻都烙印在我們的腦海之中，他們與我們之間真正是密切相關(guān)、一體相通的。親人們所遭受的任何傷害都會(huì)讓我們感同身受，都會(huì)在我們內(nèi)心當(dāng)中留下永恒的創(chuàng)傷，所以，我們才會(huì)自覺(jué)地承擔(dān)起對(duì)親人們的責(zé)任。②吳先伍：《“見(jiàn)其生，不忍見(jiàn)其死”——儒家“仁”之論析》，《孔子研究》2016年第5期。

因此，孟子提倡“親親”，就是“見(jiàn)”“聞”這種物理過(guò)程引起的情感共通性的表現(xiàn)。對(duì)于齊宣王來(lái)說(shuō)，“以羊易?！钡臎Q定是因?yàn)椤耙?jiàn)牛未見(jiàn)羊”，“見(jiàn)”與“未見(jiàn)”就決定了“?！迸c“羊”到底是一個(gè)觳觫而立的具體形象，還是一個(gè)抽象的名字，也就進(jìn)一步?jīng)Q定了齊宣王內(nèi)心和情感上不同的反應(yīng)。

放到湯因比身上，他從前期未有提及，到后期將“仁愛(ài)”當(dāng)作人類(lèi)文明和“生物圈”的唯一出路，其原因也就此昭然若揭。湯因比從幼年到青年，學(xué)業(yè)和事業(yè)一帆風(fēng)順。即使在他開(kāi)始創(chuàng)作《歷史研究》之前已經(jīng)經(jīng)歷了第一次世界大戰(zhàn)，并以政府官員身份參與戰(zhàn)爭(zhēng)期間與戰(zhàn)后事務(wù)，但那對(duì)年輕的湯因比來(lái)說(shuō)，更多是享受事業(yè)與仕途的成功和成就感。然而，隨著世界局勢(shì)的不斷變化，兩次世界大戰(zhàn)、朝鮮戰(zhàn)爭(zhēng)、越南戰(zhàn)爭(zhēng)等局部戰(zhàn)爭(zhēng)此起彼伏，以及湯因比前往受戰(zhàn)爭(zhēng)影響和破壞的國(guó)家和地區(qū)的親身經(jīng)歷，使他在晚年和池田大作對(duì)話的時(shí)候發(fā)出了這樣的感慨：

我如今已85 歲，是少見(jiàn)的幸運(yùn)者。……在這種幸運(yùn)的狀況中生活得越久，我就越悲嘆在第一次世界大戰(zhàn)中戰(zhàn)死的人們的命運(yùn)，他們是和我同時(shí)代的人，那時(shí)僅有二十來(lái)歲。更使我悲傷的是一個(gè)比我小三個(gè)月的至交，他已經(jīng)死了。但死對(duì)他來(lái)說(shuō)莫如說(shuō)是幸福，因?yàn)樵谒狼八乃ダ显絹?lái)越厲害，以致使他感覺(jué)到將終的命運(yùn)，使他長(zhǎng)期陷于痛苦不堪之中。③［英］湯因比：《展望21世紀(jì)：湯因比與池田大作對(duì)話錄》，第105頁(yè)。

《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》中說(shuō)，“廄焚。子退朝，曰：‘傷人乎？’不問(wèn)馬?！边@是孔子尊重生命的“仁愛(ài)”表現(xiàn)，湯因比也正是如此。他親歷了戰(zhàn)爭(zhēng)的破壞和人們的死亡，喚起了他對(duì)生命的尊重，也激發(fā)了他“仁愛(ài)”的理想?；蛘哒f(shuō)，正是“見(jiàn)聞”構(gòu)建了湯因比的“仁愛(ài)”理想。在澳大利亞游歷期間，他以白蟻為喻，表達(dá)了對(duì)所看到的戰(zhàn)爭(zhēng)的厭惡：

在過(guò)去一百萬(wàn)年里，這些社會(huì)性昆蟲(chóng)一直在等待著人類(lèi)——這一在它們的古老領(lǐng)地上侵略成性又不講規(guī)矩的暴發(fā)戶——等著他們鑄成大錯(cuò)，自行消亡……“到了下一次，”毫無(wú)疑問(wèn)，白蟻們今天在自言自語(yǔ)道，“我們地球上的人類(lèi)入侵者會(huì)自行覆滅。在生存了不到一百萬(wàn)年以后，這些善于發(fā)明創(chuàng)造的生物就已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了大規(guī)模自殺的辦法?！卑?，可憐的白蟻們，你們的分析預(yù)測(cè)忽略了關(guān)鍵的一點(diǎn)：如果人類(lèi)果真在核戰(zhàn)爭(zhēng)中自我毀滅了，核戰(zhàn)爭(zhēng)也可能毀滅你們和你們的友鄰，從熱帶魚(yú)到形成珊瑚的微生物，再到浮游生物，統(tǒng)統(tǒng)都會(huì)覆滅?？赡軐?huì)毀滅掉這個(gè)星球上的全部生命。因此，白蟻們，你們最好和尼赫魯先生站在一起，全力以赴，相互妥協(xié)解決紛爭(zhēng)，實(shí)現(xiàn)和平共處。①Toynbee,East to West:A Journey Round the World（London:Oxford University Press,1958），pp.33—34.

當(dāng)然，和白蟻的交談側(cè)面體現(xiàn)了湯因比“生物圈”的平等概念。湯因比不僅因?yàn)橐?jiàn)到人類(lèi)的災(zāi)難會(huì)產(chǎn)生共通的同情，見(jiàn)到其他生物也產(chǎn)生相同的情感。如果不解決這些貪婪短視的行為對(duì)整個(gè)生物圈造成的傷害，人類(lèi)也將陷入自殺性的后果。張載《西銘》中說(shuō)：“乾稱(chēng)父，坤稱(chēng)母。予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也?！雹趶堓d：《正蒙·乾稱(chēng)篇》，見(jiàn)《張載集》，中華書(shū)局，1978年版，第62頁(yè)。人是天地所生，受天地之性，只有與天地合德，才不愧為人。思想在此與湯因比合拍之處在于，不僅老百姓是我們的同胞兄弟，連自然萬(wàn)物都是我們的朋友。湯因比認(rèn)為，人類(lèi)是能夠善良的，人類(lèi)的良心是對(duì)罪惡的反抗證明。惟有借助居間的“博愛(ài)”理想，把“博愛(ài)”理想變成現(xiàn)實(shí)，人們才會(huì)有“上帝如慈父”，才會(huì)有“人人如手足”。③Toynbee,A Study of History,Abridgement of Volumes VII-X by D.C.Somervell,p.341.

結(jié) 語(yǔ)

中國(guó)的儒家思想與道家思想互有你我，融合相通。從湯因比作品涉及的內(nèi)容與態(tài)度來(lái)看，儒家與道家思想對(duì)他的影響在伯仲之間，但如果把眼光放到湯因比人生最后20 年左右的時(shí)光，其思想有朝著儒家傾斜的明顯傾向。或許是人生經(jīng)歷的豐滿和對(duì)解決人類(lèi)未來(lái)發(fā)展問(wèn)題的方法進(jìn)行探索之后的失望，他不斷同現(xiàn)實(shí)妥協(xié)，逐漸將對(duì)世界物質(zhì)力量的期望轉(zhuǎn)移到“仁愛(ài)”的道路上來(lái)。

湯因比晚年認(rèn)為，作為伴隨人類(lèi)生活的基本倫理問(wèn)題，“愛(ài)”的問(wèn)題在新時(shí)代亟需解決。人類(lèi)在未來(lái)必須作為單一家族，走上共同生活的道路，而原子能被用作武器卻使地理距離從戰(zhàn)爭(zhēng)角度被消滅。湯因比認(rèn)為，從現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展動(dòng)向來(lái)看，技術(shù)的不斷進(jìn)步，是把人類(lèi)引向一個(gè)完全相反的方向，因此人類(lèi)避免集體自殺的途徑，只有通過(guò)“愛(ài)”的道路，別無(wú)他法。與此同時(shí)，國(guó)家主義的狹隘性日趨明顯，每個(gè)國(guó)家都在堅(jiān)持自己的國(guó)家主權(quán)，家庭結(jié)構(gòu)的規(guī)模也在不斷縮小，傳統(tǒng)的大家庭隨著城市化的發(fā)展變成了兩代人的居住方式，子女對(duì)父輩、父輩對(duì)祖輩的撫養(yǎng)義務(wù)被逐漸抹殺。在這種情況下，湯因比說(shuō)：“在家庭關(guān)系中強(qiáng)調(diào)義務(wù)的儒家主張，今天再合適不過(guò)了。”④［英］湯因比：《展望21世紀(jì)：湯因比與池田大作對(duì)話錄》，第411頁(yè)。