論后五四視域下的方東美

閆 淳 純

方東美是20 世紀(jì)有重大影響的哲學(xué)家之一。在當(dāng)下對(duì)于中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)的研究中，方東美是被作為現(xiàn)代新儒家的一員來(lái)看待的。但他是否屬于新儒家在學(xué)界仍存有爭(zhēng)議，比如蔣國(guó)保、余秉頤力辯方屬于新儒家，①蔣國(guó)保、余秉頤：《方東美哲學(xué)思想研究》，北京大學(xué)出版社，2012 年，第1—23 頁(yè)，第314 頁(yè)。陳鼓應(yīng)、葉海煙、胡軍等則認(rèn)為方屬于新道家，②胡軍：《方東美哲學(xué)思想的道家精神》，《中國(guó)哲學(xué)史》2000 年第1 期。宛小平認(rèn)為方非儒非道，是世界主義者。③宛小平：《方東美與中西哲學(xué)》，安徽大學(xué)出版社，2008 年，第3—16 頁(yè)。尤小立審視諸說(shuō)，認(rèn)為“無(wú)論將方東美定位成新儒家還是新道家，都未必合乎方東美的本意或自我認(rèn)同”。④尤小立：《生命精神與人文途徑：一種回到文本的闡釋——簡(jiǎn)評(píng)〈方東美思想研究〉》，《哲學(xué)研究》2007 年第2 期。其實(shí)這個(gè)問(wèn)題蔣國(guó)保先生早有反思，他認(rèn)為：“但當(dāng)我們準(zhǔn)備對(duì)方東美思想做評(píng)價(jià)時(shí)，卻突然感到這十分棘手，不知依據(jù)何種標(biāo)準(zhǔn)去評(píng)價(jià)。這不是因?yàn)闆](méi)有可依據(jù)的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，而是因?yàn)闊o(wú)論是選擇哪一種標(biāo)準(zhǔn)，似乎都不足以正確地評(píng)價(jià)它。”⑤蔣國(guó) 保、余秉 頤：《方東 美哲 學(xué)思 想研 究》，北京 大學(xué) 出版 社，2012 年，第1—23 頁(yè)，第314 頁(yè)。與此相關(guān)，李春娟也不認(rèn)同方東美的現(xiàn)代新儒家身份，她搜集對(duì)于方東美思想發(fā)展分期的三種說(shuō)法，感到都不夠準(zhǔn)確而提出了自己的分期說(shuō)。⑥李春娟：《方東美美學(xué)思想研究》，黃山書(shū)社，2016 年，第30—44 頁(yè)。其實(shí)這三個(gè)問(wèn)題，即方東美思想的學(xué)派歸屬，對(duì)于他思想評(píng)價(jià)應(yīng)當(dāng)依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)，和他思想的分期，正是同一問(wèn)題的不同側(cè)面。之所以現(xiàn)有各種解釋都不足以完整而如實(shí)地呈現(xiàn)方東美的思想歸屬，在于各種后設(shè)的認(rèn)知方式對(duì)于中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)整體的宏觀圖景了解是不完整的，忽略了某些重要的歷史巖層。

一、探尋方東美的思想史坐標(biāo)

當(dāng)我們說(shuō)方東美屬于新儒家時(shí)，這是一個(gè)不言自明的歷史事實(shí)，但同時(shí)也是一種后設(shè)的視角，即方東美不僅僅是一個(gè)新儒家，“方東美堪稱(chēng)現(xiàn)代新儒家”這一論斷需要幾項(xiàng)補(bǔ)充。第一，方東美的原創(chuàng)哲學(xué)思想主要包含在《生生之德》這一論文集中，其中30 年代的三篇論文和60 年代的三篇論文，分別代表方東美前期和后期原創(chuàng)的體系化思想。只有后期，即以60 年代三篇文章構(gòu)成的思想才屬于新儒家，而30 年代的前期方東美顯然不能歸入新儒家陣營(yíng)。第二，現(xiàn)代新儒家是一個(gè)指稱(chēng)不太清晰的群體，他們有些是有師承或交往關(guān)系，有些是都屬于中國(guó)哲學(xué)這一學(xué)科且在學(xué)術(shù)方法上屬于比較哲學(xué)，有些則是去了港臺(tái)，當(dāng)然還有一些其他共性?，F(xiàn)代新儒家這一稱(chēng)呼下包含的約十來(lái)人是一個(gè)較為松散的群體，并沒(méi)有一個(gè)共同點(diǎn)是所有人都具有的。比如，如果將熊十力及熊門(mén)三大弟子視為狹義的現(xiàn)代新儒家，那么徐復(fù)觀不僅與熊十力、牟宗三、唐君毅在學(xué)術(shù)方法上極為不同，他對(duì)于儒家與現(xiàn)代政治的關(guān)系也更近似晚一輩的余英時(shí)、林毓生等，而與新儒家中諸師友有明顯差別。如果認(rèn)為存在一個(gè)范圍確定的廣義新儒家，那么如錢(qián)穆、賀麟、張君勱與他們關(guān)系就較遠(yuǎn)。張君勱除了去了臺(tái)灣因而屬于港臺(tái)的儒家群體外，他的思想更接近梁?jiǎn)⒊?、杜亞泉、張東蓀、常乃惪等人，而與熊、牟等人的哲學(xué)形態(tài)相去甚遠(yuǎn)。

相比“現(xiàn)代新儒家”來(lái)說(shuō)，“港臺(tái)新儒家”范圍較小，雖然這個(gè)界定未必更恰當(dāng)，比如錢(qián)穆、張君勱是否應(yīng)算入尚有爭(zhēng)議，但這一界定在兩個(gè)問(wèn)題上更加清晰。其一是港臺(tái)新儒家具有相同的時(shí)代背景和問(wèn)題意識(shí)，牟、唐、徐與后期方東美思想的形成由抗戰(zhàn)和國(guó)民黨敗走臺(tái)灣兩大歷史事件促成。他們將儒學(xué)受到的批判視為“花果飄零”，他們對(duì)于自己歷史任務(wù)的自我期許是“靈根再植”，即重建以儒家為主的中國(guó)文化與中國(guó)式價(jià)值體系。因此，港臺(tái)新儒家雖然大多是研究“純哲學(xué)”而不大關(guān)心現(xiàn)實(shí)政治，甚至他們將自己直接視為宋明理學(xué)的繼承者，但是他們的哲學(xué)不是超時(shí)空的，且他們真正關(guān)心的不是古今、中西文化沖突本身，而是中國(guó)文明的未來(lái)道路，或者說(shuō)是古典中國(guó)文化如何重建。這一界定的另一點(diǎn)優(yōu)點(diǎn)是，后期方東美與牟、唐都屬于港臺(tái)新儒家，這三個(gè)人在哲學(xué)方法上都屬于比較哲學(xué)，即通過(guò)中西比較的方法重新建立中國(guó)價(jià)值并使之合理化、系統(tǒng)化。有學(xué)者吳森曾經(jīng)形象地描寫(xiě)三大家的風(fēng)范：“唐門(mén)博大圓融，無(wú)路可循。牟門(mén)清新險(xiǎn)峻，高不可攀。方門(mén)羚羊掛角，無(wú)跡可尋?！雹俎D(zhuǎn)引自宛小平：《方東美與中西哲學(xué)》，第52 頁(yè)。作為學(xué)派的新儒家和作為哲學(xué)方法論的比較哲學(xué)二者是相互支持的。

綜上，后期方東美確實(shí)屬于港臺(tái)新儒家這一學(xué)派，但方東美不能整體地以新儒家視之，要完整地做出評(píng)價(jià)，還需要仔細(xì)分析他的前期思想。方東美思想的發(fā)展歷程十分清晰，現(xiàn)有幾種思想分期的說(shuō)法之所以有分歧，主要是史觀解釋力不足的問(wèn)題。在20 世紀(jì)90 年代以前的哲學(xué)史敘事中，馬克思主義中國(guó)化是中國(guó)近代哲學(xué)的主線(xiàn)，而90 年代以后的敘事中，新儒家成為中國(guó)近代哲學(xué)的主線(xiàn)，或者說(shuō)二者結(jié)合形成了中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)的雙重主線(xiàn)。但是與這二者在思想史譜系上相隔較遠(yuǎn)的其他思想往往被忽略，僅存在于檔案考據(jù)家的認(rèn)知之中。

從方東美原創(chuàng)哲學(xué)論文集《生生之德》可以看出，他的思想創(chuàng)造時(shí)期主要包含兩段。前期主要是30 年代，包括《生命情調(diào)與美感》（1931）、《生命悲劇之二重奏》（1936）、《哲學(xué)三慧》（1937）三文；后期主要是60 年代，包括《從比較哲學(xué)曠觀中國(guó)文化里的人與自然》（1960）、《中國(guó)形上學(xué)中之宇宙與個(gè)人》（1964）、《從宗教、哲學(xué)與哲學(xué)人性論看“人的疏離”》（1969）三文。前后兩個(gè)時(shí)期相比，后期主要突出中國(guó)文化的主體地位，前期則主張中西調(diào)和。近代以來(lái)，西化與復(fù)古思潮有著多次沖突，每次回應(yīng)的歷史問(wèn)題是不同的。港臺(tái)新儒家的歷史意識(shí)來(lái)自40 年代，他們把中國(guó)文化本身當(dāng)成需要拯救、重建的對(duì)象。前期方東美與梁漱溟、張君勱、學(xué)衡派等的歷史意識(shí)來(lái)自20 年代，他們面對(duì)的是單純西化導(dǎo)致社會(huì)瓦解而不能重建的問(wèn)題。前期方東美的哲學(xué)中包含兩項(xiàng)基本要素，一是審美主義，這與朱謙之、張競(jìng)生接近；二是古典主義，這與學(xué)衡派接近。

當(dāng)代哲學(xué)史研究者對(duì)于20 年代以后的認(rèn)知多以為新文化運(yùn)動(dòng)之后就是梁漱溟的“文化三路向”論、科玄論戰(zhàn)、“十教授宣言”，此后各位新儒家建立各自的哲學(xué)體系。這是歷史敘事的一種，但真實(shí)歷史發(fā)展復(fù)雜得多。方東美在1924—1925 曾經(jīng)歷過(guò)少年中國(guó)學(xué)會(huì)中馬克思主義與國(guó)家主義兩派從友人到分裂，這一定程度上意味著主張個(gè)人主義的西化啟蒙的瓦解，各派開(kāi)始尋找各自的主義，思想界從啟蒙時(shí)代逐漸轉(zhuǎn)向了“主義時(shí)代”。但這一轉(zhuǎn)變有一段數(shù)年的過(guò)程，即20 年代的前半是夾在啟蒙時(shí)代和主義時(shí)代之間的“煩悶時(shí)代”，②參見(jiàn)王汎森：《“煩悶”的本質(zhì)是什么——近代中國(guó)的私人領(lǐng)域與“主義”的崛起》，見(jiàn)《思想是生活的一種方式——中國(guó)近代思想史的再思考》，北京大學(xué)出版社，2018 年，第89—137 頁(yè)。如果以政治大事件為標(biāo)志，大約處在五四運(yùn)動(dòng)到北伐戰(zhàn)爭(zhēng)之間。前期方東美的寫(xiě)作雖然主要在30 年代，但他的問(wèn)題意識(shí)始終是20 年代的，友人的分裂必然造成他內(nèi)心的傷痛，他此后終身沒(méi)有走進(jìn)主義時(shí)代，也沒(méi)有信仰國(guó)家主義或三民主義。

二、審美主義與古典主義的統(tǒng)一

審美主義是方東美哲學(xué)的第一個(gè)基本要素，這一主張一方面是后五四、后新文化運(yùn)動(dòng)的，為煩悶時(shí)代所獨(dú)有，另一方面可以說(shuō)是接續(xù)新文化運(yùn)動(dòng)的邏輯發(fā)展而來(lái)的。中國(guó)近代審美主義譜系中自創(chuàng)體系的哲學(xué)家主要有朱謙之、張競(jìng)生、方東美三人。朱謙之著作中屬于審美主義的包括《無(wú)元哲學(xué)》下篇（1922）、《周易哲學(xué)》（1923）、《一個(gè)唯情論者的宇宙觀及人生觀》（1924）、《大同共產(chǎn)主義》（1926），張競(jìng)生的則有《美的人生觀》（1924）、《美的社會(huì)組織法》（1925）。三人的哲學(xué)主張很不一樣，但有一個(gè)共同點(diǎn)，審美主義都是接續(xù)新文化運(yùn)動(dòng)，而反對(duì)儒家式的倫理中心主義的。

倫理中心主義指的是傳統(tǒng)社會(huì)從上層皇權(quán)到中層官紳再到下層農(nóng)民，依靠同一套倫理關(guān)系而被整合在一個(gè)整體的社會(huì)系統(tǒng)之中。在這樣的社會(huì)中，一切文化、風(fēng)俗、行為規(guī)范都具有道德指向性，大部分知識(shí)帶有道德屬性，或者說(shuō)道德高于一般意義的知識(shí)，倫理道德是整合社會(huì)以及使各種社會(huì)關(guān)系合理化的關(guān)鍵要素。新文化運(yùn)動(dòng)表面上是在提倡新文學(xué)、白話(huà)文，反對(duì)儒家道德，實(shí)際上是通過(guò)破除儒家式的倫理中心主義而反對(duì)紳?rùn)?quán)、父權(quán)并試圖終結(jié)明清以來(lái)的士紳宗族社會(huì)這一社會(huì)形態(tài)。它的問(wèn)題在于，國(guó)家在高層必須模仿西式的政府，但是在基層，西化難以實(shí)現(xiàn)，中國(guó)各地的生產(chǎn)關(guān)系、土地制度、家族制度等幾乎還是傳統(tǒng)式的，因此新的社會(huì)重建無(wú)法實(shí)現(xiàn)，于是啟蒙自身趨于瓦解。煩悶時(shí)代所指的就是在思想層面，已經(jīng)走出啟蒙時(shí)代，但是不愿走入主義時(shí)代。在社會(huì)和政治層面，要進(jìn)一步瓦解原有的社會(huì)結(jié)構(gòu)，但是無(wú)法確定新的社會(huì)重建方式。

審美主義就是煩悶時(shí)代之時(shí)代精神的代表。朱謙之是尼采主義者，他的哲學(xué)是對(duì)章太炎、魯迅思想的繼續(xù)，他將現(xiàn)有的一切社會(huì)制度和關(guān)系看作是強(qiáng)制性的，要求破除一切現(xiàn)有制度，以情、愛(ài)、美為原則建立人與人之間直接合作的互助博愛(ài)的大同主義，這是要徹底廢止一切形態(tài)的倫理中心主義。張競(jìng)生是盧梭主義者，也是新文化運(yùn)動(dòng)的繼承者，他認(rèn)為儒家式道德過(guò)于陳舊，但不反對(duì)倫理中心主義本身，他要用盧梭主義的新道德取代儒家的傳統(tǒng)道德來(lái)重建愛(ài)與美的新社會(huì)。方東美是柏格森主義者，他不反對(duì)古典價(jià)值，甚至認(rèn)為古典價(jià)值優(yōu)于現(xiàn)代價(jià)值，但與他對(duì)于古典的理解不是倫理中心的，而是審美中心的，他要求以審美取代倫理的方式重建古典價(jià)值。這是中國(guó)近代20—30 年代審美主義三種哲學(xué)的異同。

在價(jià)值取向上主張古典主義而反對(duì)進(jìn)步主義，這是方東美與新儒家、學(xué)衡派相同而與朱謙之、張競(jìng)生相異的，但認(rèn)為價(jià)值重建的基礎(chǔ)是審美而非道德，這是與朱謙之、張競(jìng)生相近而與新儒家、學(xué)衡派不同的，也因此方東美受到牟宗三、李明輝的批評(píng)。方東美先后至少四次論證為何審美才是一切價(jià)值的基礎(chǔ)，現(xiàn)逐一進(jìn)行分析。

第一次是在《科學(xué)哲學(xué)與人生》（1927）的第一章，這是方東美個(gè)人哲學(xué)思考的起點(diǎn)，也是他30 年代三篇論文的前奏。此文中方東美認(rèn)為哲學(xué)產(chǎn)生的需求有二，一是對(duì)于“境的認(rèn)識(shí)”，二是對(duì)于“情的蘊(yùn)發(fā)”，前者得出的是“時(shí)空上事理之了解”，后者得出的是“事理上價(jià)值之估定”。①方東美：《科學(xué)哲學(xué)與人生》，中華書(shū)局，2013 年，第16 頁(yè)。哲學(xué)的這兩部分內(nèi)容，前者近于科學(xué)，后者近于文學(xué)藝術(shù)。這是在對(duì)于人生的重要性上，情（審美）高于理。

第二次是在《生命情調(diào)與美感》，方東美在論文開(kāi)頭即以諺語(yǔ)“乾坤一場(chǎng)戲”表達(dá)他的人生觀。他說(shuō)：“宇宙，心之鑒也；生命，情之府也，鑒能照映，府貴藏收，托心身于宇宙，寓美感于人生，猗歟盛哉?！雹诜綎|美：《生生之德：哲學(xué)論文集》，中華書(shū)局，2013 年，第89 頁(yè)，第92 頁(yè)，第38 頁(yè)，第39 頁(yè)，第42 頁(yè)。對(duì)此他有解釋?zhuān)骸拔幕w結(jié)構(gòu)至難言也，吾于本篇所欲探索者僅及其骨骼脈絡(luò)耳。各民族之美感，常系于生命情調(diào)，而生命情調(diào)又規(guī)模其民族所托身之宇宙，斯三者如神之于影、影之于形，蓋交相感應(yīng)，得其一即可推知其余也?！雹鄯綎|美：《生生之德：哲學(xué)論文集》，中華書(shū)局，2013 年，第89 頁(yè)，第92 頁(yè)，第38 頁(yè)，第39 頁(yè)，第42 頁(yè)。這一論斷表達(dá)了方東美基本的哲學(xué)觀和文化觀，他認(rèn)為一個(gè)文化共同體之中，審美觀、人生觀、宇宙觀三者是緊密關(guān)聯(lián)的，而這三者構(gòu)成了全部民族文化的核心。不論是文化之于民族的發(fā)展，還是個(gè)體的人生體驗(yàn)，審美都是形神影之中最不可或缺的“神”。這是說(shuō)在諸價(jià)值序列的優(yōu)先性和原初性上，審美是最先的。

第三次是在《生命悲劇之二重奏》，他提出悲劇智慧具有三重要義，第一重是“生存本身，處處充滿(mǎn)狂駭大患”；④方東美：《生生之德：哲學(xué)論文集》，中華書(shū)局，2013 年，第89 頁(yè)，第92 頁(yè)，第38 頁(yè)，第39 頁(yè)，第42 頁(yè)。第二重是面對(duì)危機(jī)，應(yīng)當(dāng)“挺起心胸，怡然忍受，希望以痛苦來(lái)支持生命庶可取消痛苦，獲得光榮的勝利”；⑤方東美：《生生之德：哲學(xué)論文集》，中華書(shū)局，2013 年，第89 頁(yè)，第92 頁(yè)，第38 頁(yè)，第39 頁(yè)，第42 頁(yè)。第三重是“以這樣艱苦卓越的精神來(lái)操持生命，不難克服任何困難，掃蕩一切矛盾，然后提神太虛、睥睨世界，覺(jué)種種憂(yōu)患恐懼都是美滿(mǎn)生命的點(diǎn)綴”。⑥方東美：《生生之德：哲學(xué)論文集》，中華書(shū)局，2013 年，第89 頁(yè)，第92 頁(yè)，第38 頁(yè)，第39 頁(yè)，第42 頁(yè)。前兩種要義確是希臘式的，但是第三種以審美化消苦難的沖突而使之變?yōu)楹椭C美滿(mǎn)的境界，并非希臘悲劇原有之意，而是方東美賦予的新解釋。這里方東美是認(rèn)為廣大和諧的審美意境既在境界上高于悲劇的沖突，同時(shí)也是沖突的必然歸宿。此后，他在《中國(guó)形上學(xué)中之宇宙與個(gè)人》中提出中國(guó)形上學(xué)在形態(tài)上是“超越形上學(xué)”，因?yàn)樗奶攸c(diǎn)是“提其神于太虛而俯之”，①方東美：《生生之德：哲學(xué)論文集》，第235 頁(yè)，第69 頁(yè)，第111 頁(yè)，第112 頁(yè)。即從現(xiàn)實(shí)世界中由低至高，層層超拔，到制高點(diǎn)后再踞高臨下點(diǎn)化現(xiàn)世。他的這一后期主要觀點(diǎn)在前期其實(shí)早已出現(xiàn)了。

第四次是在抗戰(zhàn)時(shí)期向全國(guó)青年做的《中國(guó)人生哲學(xué)概要》（1937）廣播電臺(tái)講座。他將人生哲學(xué)按次序分為宇宙觀、人性論、生命精神、道德觀念、藝術(shù)理想、政治信仰六個(gè)部分，這是他重建中國(guó)價(jià)值系統(tǒng)的開(kāi)端，他認(rèn)為一個(gè)民族的藝術(shù)、道德、政治都以人性論為基礎(chǔ)，而人性論又以這個(gè)民族的宇宙觀為基礎(chǔ)，這與《科學(xué)哲學(xué)與人生》中的觀點(diǎn)是一致的，而無(wú)論人生觀、宇宙觀又都由審美觀所主導(dǎo)。他在修訂后的《中國(guó)人的人生觀》（1952）中給出一個(gè)新的說(shuō)明，認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)所宣揚(yáng)的宇宙具有三項(xiàng)特色：“（1）是普遍生命創(chuàng)造不息的大化流行。（2）是一個(gè)將有限形體點(diǎn)化成無(wú)窮空靈妙用的系統(tǒng)。（3）是一個(gè)盎然大有的價(jià)值領(lǐng)域，足以透過(guò)人生的各種努力加以發(fā)揚(yáng)光大?！雹诜綎|美：《中國(guó)人生哲學(xué)》，中華書(shū)局，2012 年，第123 頁(yè)。比較三種宇宙與個(gè)人的關(guān)系，方東美認(rèn)為古希臘的人與宇宙是“部分與全體的和諧”，近代歐洲則是“二分法所產(chǎn)生的敵對(duì)系統(tǒng)”，中國(guó)則是“彼此相因、同情交感的和諧中道”。③方東美：《中國(guó)人生哲學(xué)》，第158 頁(yè)，又見(jiàn)《生生之德：哲學(xué)論文集》，第113 頁(yè)。因而，方東美所理解的宇宙既不是儒家的德感系統(tǒng)，也不是西方的理性與力感的系統(tǒng)，而是一個(gè)美感系統(tǒng)。至此，方東美基本說(shuō)明了何以能夠以審美為基礎(chǔ)重新為中國(guó)價(jià)值系統(tǒng)奠基。

如果說(shuō)審美主義是反對(duì)倫理中心主義因而是對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)的繼承的話(huà)，那么古典主義就是對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)的反抗。在這個(gè)問(wèn)題上，方東美與學(xué)衡派以及張君勱等玄學(xué)派都是新文化運(yùn)動(dòng)的反對(duì)者。學(xué)衡派將中西之爭(zhēng)轉(zhuǎn)變?yōu)楣沤裰疇?zhēng)，但是認(rèn)為古典價(jià)值高于現(xiàn)代價(jià)值，而中西的古典精神是相通的?？菩疇?zhēng)中的玄學(xué)派并不是否定科學(xué)的功用，而是強(qiáng)調(diào)中國(guó)文化與倫理的主體地位不可喪失。方東美的意圖與他們將近，也欲調(diào)停古今中西之別，重建一種古典的價(jià)值觀。方東美的重建大約分為三步：第一，在《生命悲劇之二重奏》中，方東美借用歐洲的世紀(jì)末思潮的觀點(diǎn)，認(rèn)為歐洲近代文明相對(duì)于古代是一種衰落。這種觀點(diǎn)，尼采、斯賓格勒、柏格森有不同的表述。尼采認(rèn)為當(dāng)共同體的主導(dǎo)者由武士變?yōu)榻淌繒r(shí)，文明即失去活力開(kāi)始衰落，后者編造了一種虛假的道德幻覺(jué)以支配此后的人類(lèi)歷史。斯賓格勒認(rèn)為雖然存在多種文明，但文明像生物一樣都服從生老病死的鐵律。而只有柏格森的哲學(xué)是為了反對(duì)現(xiàn)代的科學(xué)宇宙觀而建立的。因而，三人雖然都被合并入一種歐洲19 世紀(jì)的“世紀(jì)末思潮”的敘述，但是三人對(duì)于衰落的原因歸因不同，各自反對(duì)的對(duì)象也不同。方東美雖然也常常提及尼采和斯賓格勒，但他的哲學(xué)實(shí)際繼承的是柏格森。他在《生命悲劇之二重奏》中將歐洲近代的機(jī)械宇宙觀稱(chēng)為“科學(xué)齊物論”，認(rèn)為不論古希臘的衰落還是近代歐洲的衰落都是理性的過(guò)度使用并導(dǎo)致對(duì)于情感的破壞而造成的。他說(shuō)：“一切科學(xué)理智之應(yīng)用，真真緣假，假假歸真，此種邏輯的結(jié)果不是虛無(wú)主義是什么？此種恢怕的理智不是幻夢(mèng)又是什么？”④⑤⑥方東美：《生生之德：哲學(xué)論文集》，第235 頁(yè)，第69 頁(yè)，第111 頁(yè)，第112 頁(yè)。這是古典主義或保守主義的一貫主張，即認(rèn)為工具理性不應(yīng)脫離價(jià)值理性而具有獨(dú)立存在的地位。因此，方東美的古典主義不是反對(duì)白話(huà)文或者個(gè)人主義之類(lèi)，而是認(rèn)為雖然近代歐洲在科學(xué)、哲學(xué)、文藝上獲得極大發(fā)展，但工具理性的膨脹將導(dǎo)致文明的虛無(wú)化，因而重建古典價(jià)值是必要的。

第二，在《哲學(xué)三慧》中，方東美提出古希臘、近代歐洲、古代中國(guó)的思想代表了三種不同類(lèi)型的哲學(xué)精神或智慧形態(tài)。三者在類(lèi)型上不同的，平等的，但在境界上是有高低的。他說(shuō)：“希臘人以實(shí)智照理，起如實(shí)慧。歐洲人以方便應(yīng)機(jī)，生方便慧。形之于業(yè)力又稱(chēng)方便巧。中國(guó)人以妙性知化，依如實(shí)慧，運(yùn)方便巧，成平等慧?！雹茛薹綎|美：《生生之德：哲學(xué)論文集》，第235 頁(yè)，第69 頁(yè)，第111 頁(yè)，第112 頁(yè)?！跋ＥD如實(shí)慧演為契理文化，要在援理證真。歐洲方便巧演為尚能文化，要在馳情入幻。中國(guó)平等慧演為妙性文化，要在挈幻歸真。”⑥方東美：《生生之德：哲學(xué)論文集》，第235 頁(yè)，第69 頁(yè)，第111 頁(yè)，第112 頁(yè)。在美感的境界上，方東美認(rèn)為古代中國(guó)高于古希臘高于近代歐洲，這是他對(duì)三種文化成就高低的判斷。他既要調(diào)停各種文明之間的沖突，反對(duì)或激進(jìn)或復(fù)古的選擇，但是又必須在各種文化之間排出一個(gè)高低優(yōu)劣的次序。

第三，在《哲學(xué)三慧》的最后，他提出在文化上要使得三者互補(bǔ)：“希臘之輕率棄世，可救以歐洲之靈幻生奇；歐洲之誕妄行權(quán)，可救以中國(guó)之厚重善生；中國(guó)之膚淺蹈空，又可救以希臘之質(zhì)實(shí)妥帖與歐洲之善巧多方?！雹俜綎|美：《生生之德：哲學(xué)論文集》，第126 頁(yè)，第127 頁(yè)，第235 頁(yè)，第239 頁(yè)，第284 頁(yè)。而人格也應(yīng)當(dāng)追求成為超人，但真正的超人不是尼采式反傳統(tǒng)的超人，而是彌補(bǔ)三種文化的缺陷而兼具三種文化優(yōu)點(diǎn)的“合德完人”。②方東美：《生生之德：哲學(xué)論文集》，第126 頁(yè)，第127 頁(yè)，第235 頁(yè)，第239 頁(yè)，第284 頁(yè)。說(shuō)明古典價(jià)值優(yōu)于現(xiàn)代價(jià)值，給中國(guó)、古希臘、近代歐洲做出一個(gè)類(lèi)型學(xué)的概括并排出價(jià)值的高低序列，最終提出三種文明應(yīng)當(dāng)互補(bǔ)，這是方東美的古典主義主張。

三、兩個(gè)時(shí)期方東美之間的連續(xù)與斷裂

1937 年是方東美思想的轉(zhuǎn)折，之后他并沒(méi)有取消審美主義與古典主義，但是加入了民族主義的成分。經(jīng)過(guò)20 多年的運(yùn)思，他在60 年代形成了一套與30 年代有所區(qū)別的思想，后期方東美與前期方東美的不同主要在于不再?gòu)?qiáng)調(diào)不同文明之間的調(diào)和互補(bǔ)，而是要從中國(guó)文化與哲學(xué)中找出一條內(nèi)生性的超越之路。

方東美后期的三篇主要論文中，第一篇《從比較哲學(xué)曠觀中國(guó)文化里的人與自然》延續(xù)前期關(guān)心宇宙與人的關(guān)系這一模式，討論人與自然。但其中有兩個(gè)轉(zhuǎn)變，一是從中西文明的比較綜合轉(zhuǎn)變?yōu)橥癸@中國(guó)價(jià)值，提倡儒道墨三家哲學(xué)；二是從原本人與宇宙的關(guān)系是個(gè)人與其所處的文化、民族的外部關(guān)系，轉(zhuǎn)變?yōu)槿伺c其精神、內(nèi)心的內(nèi)部關(guān)系。第二篇《中國(guó)形上學(xué)中之宇宙與個(gè)人》談到西方形上學(xué)是“超自然形上學(xué)”，而中國(guó)形上學(xué)在形態(tài)上是“超越形上學(xué)”，③方東美：《生生之德：哲學(xué)論文集》，第126 頁(yè)，第127 頁(yè)，第235 頁(yè)，第239 頁(yè)，第284 頁(yè)。后者關(guān)心的不是與現(xiàn)世隔絕的本體世界，而是人格的不斷自我提升。在此文中，方東美首次提出了他對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的宏觀判斷，他認(rèn)為儒家哲學(xué)是時(shí)間型的，道家哲學(xué)是空間型的，佛教哲學(xué)是兼有時(shí)空的。④方東美：《生生之德：哲學(xué)論文集》，第126 頁(yè)，第127 頁(yè)，第235 頁(yè)，第239 頁(yè)，第284 頁(yè)。方東美后期花了10 年時(shí)間寫(xiě)成《中國(guó)哲學(xué)精神及其發(fā)展》（1966—1976），其實(shí)是以哲學(xué)史的形式對(duì)此文要旨的論證和展開(kāi)。1969 年方東美在夏威夷大學(xué)第五屆東西方哲學(xué)家會(huì)議上的《從宗教、哲學(xué)與哲學(xué)人性論看“人的疏離”》中提出了一張“人與世界在理想文化中的藍(lán)圖”，將人的境界分為三層（自然層次、超越層次、永無(wú)止境的宇宙真相）、九界（物質(zhì)世界與行能的人、生命世界與創(chuàng)造行能的人、心靈世界與知識(shí)合理的人；藝術(shù)境界與藝術(shù)的人、道德境界與道德的人、宗教境界與宗教的人；高貴的人、神人、玄之又玄的皇矣上帝）。⑤方東美：《生生之德：哲學(xué)論文集》，第126 頁(yè)，第127 頁(yè)，第235 頁(yè)，第239 頁(yè)，第284 頁(yè)。這也是他試圖以東方的古典智慧拯救全人類(lèi)在現(xiàn)代的文化危機(jī)。

如果說(shuō)三種文明互補(bǔ)與成為“合德完人”是前期方東美哲學(xué)的結(jié)論，那么“人與世界在理想文化中的藍(lán)圖”的三層九界的人格超越論就是后期方東美哲學(xué)的結(jié)論。兩者相較，前者關(guān)心的是抽象意義上文明的整體完善，后者關(guān)心的是個(gè)體精神的內(nèi)在超升。前者主張東西古今文明的互補(bǔ)，后者主張保留、突出中國(guó)文化的民族性。二者雖不是南轅北轍，但確實(shí)有著內(nèi)在沖突。方東美在完成《中國(guó)哲學(xué)精神及其發(fā)展》一書(shū)后即發(fā)現(xiàn)患有癌癥，其另一部大作《生命理想與文化類(lèi)型：比較生命哲學(xué)導(dǎo)論》僅留下綱目，⑥方東美：《中國(guó)哲學(xué)精神及其發(fā)展》（下），中華書(shū)局，2012 年，第515—521 頁(yè)。而未正式開(kāi)始寫(xiě)作。此書(shū)未及完成，固然主要因?yàn)樘觳患倌辏灿辛硪辉?，前后期方東美的思想傾向不同，二者不僅是連續(xù)，還有變異?！渡硐肱c文化類(lèi)型》一書(shū)作為方東美對(duì)于自己一生全部思想的總結(jié)，欲調(diào)停向外的文化進(jìn)步與向內(nèi)的人格超越，諸文明的貫通與中國(guó)文明的保存這兩種傾向，這一沖突如何調(diào)?；蛟S方東美始終未能考慮周全。

結(jié) 語(yǔ)

方東美思想分為兩期，30 年代的前期方東美思想語(yǔ)境是后五四的，包含審美主義與古典主義兩大要素的綜合。他的審美主義與朱謙之、張競(jìng)生一起，以不同角度反對(duì)儒家倫理中心主義，推進(jìn)了新文化運(yùn)動(dòng)的思考；他的古典主義則與學(xué)衡派、科玄論戰(zhàn)中的玄學(xué)派一起，構(gòu)成了對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)的反對(duì)。到了60 年代，在抗戰(zhàn)和國(guó)民黨敗退臺(tái)灣的背景之下，方東美與唐君毅、牟宗三作為港臺(tái)新儒家的主要成員，以中西比較哲學(xué)的范式重建了中國(guó)哲學(xué)在當(dāng)代的自我表述。方東美前期主張向外的文化進(jìn)步和東西方文明的調(diào)和互補(bǔ)，后期則主張向內(nèi)的人格超升和中國(guó)文化的本位凸顯，這一沖突本身也折射出方東美哲學(xué)的多重內(nèi)涵。因而，方東美以其思想的獨(dú)特性，為中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)增加了極大的多元性，對(duì)當(dāng)代復(fù)興中華文化精神價(jià)值有借鑒意義。