論胡塞爾晚期現(xiàn)象學(xué)交互主體的出場(chǎng)構(gòu)造

孫 琳

思想總是來(lái)源于提問(wèn)（問(wèn)題）。晚年胡塞爾思考著這樣一個(gè)問(wèn)題，當(dāng)“在這里”的“我”通過(guò)現(xiàn)象學(xué)的“擱置”與“還原”而最終達(dá)到絕對(duì)自明的先驗(yàn)自我時(shí)，是否就意味著會(huì)成為一個(gè)“獨(dú)存的我”？如此，是否就意味著旨在標(biāo)榜自己解決客觀存在問(wèn)題的現(xiàn)象學(xué)烙上了先驗(yàn)唯我論的痕跡？追問(wèn)的下一步， 便是其他自我—— 在那里的“他”——即有關(guān)“他人”經(jīng)驗(yàn)究竟是如何為我所知而統(tǒng)覺的？由自我邁向他人的路徑是什么？而解決這些問(wèn)題的關(guān)鍵環(huán)節(jié)在于，“現(xiàn)象學(xué)已陷入一種先驗(yàn)的唯我論，但卻并不承認(rèn)這一點(diǎn)；現(xiàn)象學(xué)只有通過(guò)一種沒有保證的形而上學(xué)，通過(guò)暗中接受萊布尼茨的傳統(tǒng)，才有可能解決他人主體性和真正的客觀性”。〔1〕由對(duì)唯我論發(fā)難的解答而發(fā)軔的他人現(xiàn)象的出場(chǎng)問(wèn)題成為現(xiàn)象學(xué)后期極為重要的問(wèn)題模式，因?yàn)椤八鼘ふ业搅艘粭l從自我的內(nèi)在性通往他人的超越性的道路”?！?〕胡塞爾從不否認(rèn)在自我中“內(nèi)在地”構(gòu)造出來(lái)的自然界與整個(gè)世界事先具有自在地存在著的世界本身，由自我通向他人的出場(chǎng)之路也就是有關(guān)“現(xiàn)實(shí)的超越認(rèn)識(shí)的可能性的問(wèn)題”的道路。在前定和諧基礎(chǔ)下對(duì)他人經(jīng)驗(yàn)的本己性構(gòu)造是這種現(xiàn)象學(xué)的重要使命。胡塞爾在《笛卡爾的沉思》的“第五沉思”中對(duì)他者的出場(chǎng)序列以及交互主體際的出場(chǎng)構(gòu)造進(jìn)行了梳理與解釋。

一、交互主體：由“他人”提供的最初的意向作用

在前期現(xiàn)象學(xué)研究的理論基礎(chǔ)上，后期現(xiàn)象學(xué)的“他人”作為其他的“自我”，以“體驗(yàn)”為手段就可以提供最初的意向作用，這樣，“意向性”成為“另一個(gè)自我”在先驗(yàn)自我的統(tǒng)覺中顯示出來(lái)的并得到證實(shí)的基礎(chǔ)性特征。胡塞爾得出的結(jié)論是：生活世界中的“他人”是“在我的原真本己性內(nèi)部構(gòu)造出來(lái)的”〔3〕另一個(gè)自我。

其一，他人，作為他者的自我，所提供最初的意向作用的可能性。

在抽象的原真還原和在先驗(yàn)的普遍領(lǐng)域內(nèi)實(shí)施一種獨(dú)特的主體性懸隔作用下，我們不僅排除了所有可疑的東西，而且使每個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)到的自然世界的意義獲得了某種普遍性的劃界與構(gòu)造的本質(zhì)結(jié)構(gòu)與本己性特征，“在其中，先驗(yàn)自我作為構(gòu)造客觀世界的自我而平淡地生活著”，〔4〕并且“首先為那種現(xiàn)實(shí)的和潛在的意向性的總體關(guān)聯(lián)劃定界限”，〔4〕所以人們最初通過(guò)思維與視域的劃界而獲得超越性道路的可能。

首先，按照笛卡爾的沉思，在這里的“我”是首先被自我所感知的東西，也許尚未在事先被把握，但是具有絕對(duì)自明的“預(yù)先被給予”地位。其次，無(wú)論如何我都會(huì)成為那個(gè)帶有一個(gè)可以開啟內(nèi)在本己性無(wú)限開放的“視域”的我。當(dāng)然，這種本己性需要通過(guò)解釋才能展現(xiàn)出來(lái)，并且也是由于解釋的作用才具有了本源的意義?！?〕最后，盡管我在前兩點(diǎn)中合法地談到了自我感知，談到了有關(guān)自我的具體意識(shí)，但并不就此說(shuō)明我已經(jīng)完成了向他人轉(zhuǎn)向的任務(wù)，而只是獲得了通向他人經(jīng)驗(yàn)的最初路徑。

因而在這里的我是“在此”之物，它在我的原初領(lǐng)域內(nèi)部構(gòu)造，并作為原真的人（心理物理統(tǒng)一體）而在我的獨(dú)一無(wú)二的身體中直接起支配作用，將這種在原初的周圍世界中人格的唯一性構(gòu)造出來(lái)，而同時(shí)又是一個(gè)具體的意向生活的主體。這種意向生活的作用是將指向“在那里”的“他”，也即“在彼”的他?！?〕而我所需要借助的不是簡(jiǎn)單地將他人統(tǒng)覺為自我的復(fù)制品，也不是與我所在此而發(fā)生的一個(gè)同樣的原初領(lǐng)域，更不是從我所在此而出發(fā)的固有的空間顯現(xiàn)方式。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，我需要借助通達(dá)在彼他者的工具就是“一種顯現(xiàn)方式”。正是這種具有意向性特征的“統(tǒng)覺”“共現(xiàn)”（也即“統(tǒng)現(xiàn)”）作用下的顯現(xiàn)方式使得我得以走到“那里”，并且可以“在那里”。不僅可能“在那里”，而且也可能保持與我“在這里”時(shí)相同的空間與時(shí)間上雙重相似的顯現(xiàn)方式。總體來(lái)說(shuō)，“這要借助于整個(gè)構(gòu)造的意向性，而這種意向性在他之中就造成了被給予性的方式”。〔7〕因此，于空間而言，在原初世界或單子構(gòu)造中，他人（的身體）就以絕對(duì)“在這里”的樣式，恰好在本源上體現(xiàn)為被構(gòu)造與經(jīng)驗(yàn)為他的支配活動(dòng)的中心。于時(shí)間而言，他人被共現(xiàn)地統(tǒng)覺為一個(gè)原初世界的單子的自我，指明處于在這里的我樣式中的軀體和在那里的他的單子所經(jīng)驗(yàn)到的那個(gè)軀體的同一性。因而這種原初世界的意向性構(gòu)造出“在這里”的“我”與“在那里”的“他”于時(shí)間與空間上的雙重統(tǒng)一性。

其二，作為心理物理學(xué)的統(tǒng)一體的另一個(gè)自我意識(shí)的出場(chǎng)具有兩個(gè)方面的構(gòu)造特征。

一方面，它既是在我獨(dú)一無(wú)二的身體中直接起支配作為的原真的人，又是在原真的“周圍世界”中構(gòu)造出來(lái)的，并且與客觀的周圍世界發(fā)生作用的唯一性的自我的人格。我們需要注意的是，在這里的“我”的本己本質(zhì)特征不僅涉及體驗(yàn)之流以及各種現(xiàn)實(shí)性與潛在性，而且還涉及已經(jīng)被構(gòu)造出來(lái)的諸系統(tǒng)的統(tǒng)一體。而作為陌生者的“他人”經(jīng)驗(yàn)這一事實(shí)也是作為對(duì)客觀的周圍世界中的諸他人經(jīng)驗(yàn)而存在的。對(duì)其進(jìn)行本真還原后，我們發(fā)現(xiàn)這些經(jīng)驗(yàn)的一個(gè)意向性的最深層面被發(fā)掘出來(lái)，即一個(gè)被還原的世界就作為內(nèi)在的超越性顯示出來(lái)：“在我的原真世界之上就形成了一個(gè)一般的意義階段。”〔8〕那個(gè)最初的陌生者便是自在的陌生者，是最初的非我，更是其他的自我?！霸谶@里”的“我”與“在那里”的“他”的關(guān)系也可視為“在這里”的“他”與“在那里”的“我”的關(guān)系。這樣，另一個(gè)自我在原初世界和周圍世界的相互糅合的力量下出場(chǎng)呈現(xiàn)。

另一方面，他者是一個(gè)不僅具有意向性而且具有生活性的“意向生活的主體”，具有生活經(jīng)驗(yàn)的類型化特征，這種特征的過(guò)程形式和組合形式都可以由意向生活的主體所支配。因而胡塞爾認(rèn)為，“我”所經(jīng)驗(yàn)到的世界連同他人在內(nèi)，按照經(jīng)驗(yàn)的意義并不是“我”個(gè)人綜合的產(chǎn)物，而只是一個(gè)外在于我的世界——交互主體的世界的產(chǎn)物。根據(jù)上一點(diǎn)的判斷，我們使得他者顯現(xiàn)，并在構(gòu)造上獲得一個(gè)新的無(wú)限的陌生者的領(lǐng)域，所有的他人和自我都被包括進(jìn)這個(gè)客觀世界中來(lái)。而這些“為我”的“他人”并不會(huì)被個(gè)別保留，因?yàn)樵谖业谋炯盒灶I(lǐng)域之內(nèi)一個(gè)包括我本人在內(nèi)的自我的共同體是作為一個(gè)“互依互為”地存在著的“自我共同體”，最終在由一種“單子共同體”而“群體化”地構(gòu)造著的意向性中構(gòu)造出同一個(gè)世界。通過(guò)這種群體化作用，先驗(yàn)交互主體便具有了本己性的領(lǐng)域，在其中，先驗(yàn)的交互主體性“構(gòu)造出了一個(gè)客觀的世界，……主體性本身被客觀現(xiàn)實(shí)化了”?！?〕這樣，具有生活類型化特征和交互主體際特征的他者的另一條出場(chǎng)路徑也被勾勒出來(lái)。而胡塞爾的這種存在際的思想影響何其之深遠(yuǎn)，例如海德格爾就是這種存在際思想的最為典型的繼承者。

二、體驗(yàn)、造對(duì)與聯(lián)想：他人意向出場(chǎng)的途徑

由于先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)成為先驗(yàn)哲學(xué)的還原要求，不得不在由先驗(yàn)還原的自我所展開的構(gòu)造問(wèn)題和理論框架的形式中去解決客觀世界的問(wèn)題，這使得先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)飽受唯我論學(xué)說(shuō)的異議與攻擊。因而在此不得不多加說(shuō)明。胡塞爾認(rèn)為，我與自我是統(tǒng)一而不可分的，而且就具體地統(tǒng)一在我的自我本身之中，其他自我的純粹意識(shí)的體驗(yàn)確實(shí)不在我的想象與被想象之中，也不在我的可以被證實(shí)的綜合統(tǒng)一之中。然而，我們可以通過(guò)以下幾個(gè)方面獲得我與他人的統(tǒng)一性根據(jù)與他人出場(chǎng)意義的可能性根基，同時(shí)也暗示著胡塞爾對(duì)唯我論的反駁。

關(guān)于與他人意向相關(guān)的本體的被給予方式與還原到本己性領(lǐng)域的先驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)一于統(tǒng)覺之中。無(wú)論是作為先驗(yàn)自我還是作為心理物理的本己性特征，都可以還原到具有共性的自身統(tǒng)覺中?！拔揖驮谖摇桓竦奈业臉?biāo)題下，在整個(gè)被還原的世界中，實(shí)行了一種與構(gòu)造的綜合有關(guān)的世界化的自身統(tǒng)覺，并不斷地堅(jiān)持和發(fā)展它。”〔10〕胡塞爾用現(xiàn)象學(xué)“先驗(yàn)還原”的方式對(duì)“統(tǒng)覺”進(jìn)行了最后的沉思，而我這個(gè)沉思者就是先驗(yàn)的自我。一方面，我“被還原”為“純粹是我本己性的人類的我”，通過(guò)這種還原使我屬于這個(gè)同樣被還原的現(xiàn)象世界和世界現(xiàn)象。另一方面，我又是“先驗(yàn)的自我”。后者通過(guò)“加括號(hào)”的方式在所有的客觀性（包括一切觀念的客觀性）中凸顯出來(lái)。而那個(gè)構(gòu)造一切的“我”本身就是現(xiàn)實(shí)的或潛在的諸體驗(yàn)和諸習(xí)慣，并在這種諸體驗(yàn)和諸習(xí)慣中構(gòu)造一切客觀的東西以及具有同一性的自我——位格的我。于是，在邏輯上使得與綜合構(gòu)造相關(guān)的自身化與世界化統(tǒng)覺有了可能，并不斷地堅(jiān)持與發(fā)展這種“統(tǒng)覺”?！敖y(tǒng)覺”使得他人經(jīng)驗(yàn)的出場(chǎng)獲得了可能性根據(jù)，并在返回到那個(gè)先驗(yàn)普遍的自我的意識(shí)歸途和先驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)場(chǎng)中獲得了“本己性領(lǐng)域”與“陌生者領(lǐng)域”的劃分。而在世界化的統(tǒng)覺中對(duì)陌生者的每一種意識(shí)，對(duì)陌生者呈現(xiàn)出來(lái)（出場(chǎng)）的每一種方式都隸屬于前一種領(lǐng)域，從而最終使現(xiàn)象學(xué)的歸途又回到了先驗(yàn)的本己性自我的領(lǐng)域，并通過(guò)它的構(gòu)造構(gòu)造出客觀世界，繼續(xù)康德式的思維劃界與視域劃界。交互主體“統(tǒng)覺”的“共現(xiàn)”即相似化融合通過(guò)以下幾個(gè)途徑來(lái)實(shí)現(xiàn)：

其一，本己性領(lǐng)域是作為“體驗(yàn)”之流的現(xiàn)實(shí)性和潛在性領(lǐng)域。胡塞爾這樣認(rèn)為的原因是：第一，作為自身同一的對(duì)象就是它所是的東西，就其本身而言，既是自在又是自為的在本質(zhì)上的一般視域界限內(nèi)是被預(yù)先期待并通過(guò)闡明才本源性地構(gòu)造出來(lái)的東西。〔11〕這種體驗(yàn)具有生活形式和時(shí)間方式上的“普遍性”，不僅是現(xiàn)象學(xué)自身的創(chuàng)新，也是對(duì)唯我論的有力駁斥。而在這個(gè)時(shí)候，這些本源性的規(guī)定就表現(xiàn)為這樣的規(guī)定性，在其中，自身同一的對(duì)象就是它所是的東西，因而體驗(yàn)具有了現(xiàn)實(shí)性。第二，這種自身被給予性本身還會(huì)擴(kuò)大到先驗(yàn)的自己感知（我在）的確然明證性，由此可見，我在本質(zhì)上在絕對(duì)無(wú)條件的確然明證中，具有普遍的結(jié)構(gòu)形式，在普遍性中存在著。也就是說(shuō)，我具有普遍性：“我在一種本質(zhì)上的普遍性中存在著，而且只能這樣。”〔11〕由此表明，存在方式即便不是唯一地屬于那也不得不屬于某種普遍的生活形式，屬于在一種普遍的時(shí)間中作為時(shí)間的東西本身體驗(yàn)而不斷進(jìn)行自我構(gòu)造的東西等等，是具有可以反復(fù)地根據(jù)所有部分和要素加以確定的同一的意義的東西，也是一種先天有效的觀念，因而體驗(yàn)具有各種潛在性。

他人經(jīng)驗(yàn)的意向性與比原初超越性更高層次的客觀世界超越性。也就是說(shuō)，比原初超越性更高層次的客觀世界超越性體現(xiàn)在原初領(lǐng)域的潛在性以及它們對(duì)他人統(tǒng)覺中的構(gòu)造作用之中。通過(guò)“他人”經(jīng)驗(yàn)“統(tǒng)現(xiàn)”的意義的闡明，獲取客觀性的最初形式是交互主體，交互主體顯然違背了先驗(yàn)唯我論的核心價(jià)值觀念。胡塞爾對(duì)唯我論的超越同時(shí)借助了萊布尼茨的“前定和諧”論，將單個(gè)個(gè)體視為某種“單子”，這種單子在預(yù)先斷定的和諧一致的系統(tǒng)中，即現(xiàn)象學(xué)的交互主體的出場(chǎng)系統(tǒng)語(yǔ)境中，單子具備了構(gòu)造另一個(gè)自我的能力，具有了他人的經(jīng)驗(yàn)和此類新經(jīng)院的新意向性：“因?yàn)檎鎸?shí)的存在是由和諧和經(jīng)驗(yàn)所本源地構(gòu)造的”，〔12〕單子就是“單子共同體”。對(duì)本己性的自我經(jīng)驗(yàn)的還原還預(yù)示了對(duì)自我的超越不僅是內(nèi)在性的超越，而且包括“對(duì)我來(lái)說(shuō)是陌生者的、處于一個(gè)對(duì)我具體本己的我來(lái)說(shuō)是外在的（但完全不是在自然空間意義上外在的）世界的構(gòu)造秩序中，因?yàn)檫@個(gè)世界本來(lái)就是最先的、原初的超越性（或世界）”。〔13〕這樣，我們也可以通過(guò)胡塞爾對(duì)這種雙重超越的證明而認(rèn)為他對(duì)笛卡爾的超越來(lái)自于先有和諧一致的“我在”的周圍世界，故而才有“我思”的內(nèi)在超越。通過(guò)先驗(yàn)我思的經(jīng)驗(yàn)判斷而獲得了客觀性的周圍世界的依據(jù)。因而客觀世界的超越性高于原初超越性。

其二，作為他人經(jīng)驗(yàn)構(gòu)造要素的（聯(lián)想）“造對(duì)”。由于活生生的當(dāng)下、不斷活生生的起作用的原始設(shè)立本身與經(jīng)驗(yàn)的出場(chǎng)（出現(xiàn)）未必就一定是緊密相隨的，因而“自我和另一個(gè)的自我總是必然要在本源的造對(duì)中被給予”。〔14〕因而作為多數(shù)的建造的本質(zhì)特征是一種被動(dòng)綜合的原始形式，既是先驗(yàn)領(lǐng)域的普遍現(xiàn)象，又是現(xiàn)實(shí)的可以被擴(kuò)展為值得注意的活生生的當(dāng)下現(xiàn)實(shí)中不斷地經(jīng)由原始設(shè)立的類比。造對(duì)的被動(dòng)綜合也是最終可視為是聯(lián)想的同一化的被動(dòng)綜合，兩者的被給予物都是在直觀呈現(xiàn)的意識(shí)統(tǒng)一體中被給予，其相似性的統(tǒng)一性根據(jù)使得造對(duì)與聯(lián)想總是恰好作為一對(duì)而構(gòu)造出來(lái)。而一旦造對(duì)了的被給予物同時(shí)被意識(shí)所呈現(xiàn)出來(lái)，那么會(huì)立即發(fā)生（且是本質(zhì)上發(fā)生）一種意義的交叉情況。這與他人經(jīng)驗(yàn)有著密切聯(lián)系，因?yàn)樵鞂?duì)的吻合既可以是全部的又可以是部分的，每次都有不同的程度，最大限度的吻合就是自我與他人的“完全相同”，即解釋學(xué)意義上的完全可理解性?！白鳛槲呛系慕Y(jié)果，在已早造對(duì)的予料中實(shí)現(xiàn)了意義的轉(zhuǎn)換，即那種根據(jù)另一個(gè)人的意義的統(tǒng)覺，如果實(shí)現(xiàn)于被經(jīng)驗(yàn)東西中的意義要素與這種在他人意識(shí)中的轉(zhuǎn)換不相抵觸的話?！薄?5〕當(dāng)他人進(jìn)入自我的“感知場(chǎng)”時(shí)，具有統(tǒng)現(xiàn)（類比的統(tǒng)覺）的間接意向性的經(jīng)驗(yàn)自我首先形成造對(duì)，因而“造對(duì)”是聯(lián)想與統(tǒng)覺的經(jīng)驗(yàn)成功的先行者。因?yàn)樽鳛樵醯男睦怼锢淼淖晕业脑踅?jīng)驗(yàn)的感知場(chǎng)總是處于率先出場(chǎng)的地位，不管我是在注意我自己還是由于某種活動(dòng)轉(zhuǎn)移了對(duì)自己的注意，我的軀體總是在那里并在感覺上突出表現(xiàn)出來(lái)，但是這并不意味著所有感知的全部出場(chǎng)。造對(duì)可以從我的軀體立即“派生”出其他的身體的意義，這便意味著不同軀體與交互主體間的意義交迭。從原初的視域劃界到對(duì)象的統(tǒng)一性獲得（建構(gòu)），再到交互主體際的出場(chǎng)，再到互助體間意義的交迭（再建構(gòu)），胡塞爾逐漸為我們打開了一幅前所未有的現(xiàn)象學(xué)畫卷。

其三，“聯(lián)想”作為自我的另一種“統(tǒng)覺”，使兩種意義獲得“相似化的融合”。首先，相似化的統(tǒng)覺具有可能并有所根據(jù)的原因。屬于自我的原初周圍世界的軀體（隨后是他人的軀體）對(duì)于自我來(lái)說(shuō)是在那里樣式中的軀體，它的呈現(xiàn)方式本身并不是在直接聯(lián)想中，而是與總是真正（在這里的當(dāng)下的樣式）具有自我的身體的呈現(xiàn)方式相匹配，這種呈現(xiàn)方式也許不是記憶與直觀，但它可以再現(xiàn)地喚起一種相似的屬于我的作為一種空間的軀體的身體構(gòu)造系統(tǒng)的呈現(xiàn)，這種聯(lián)想的出場(chǎng)方式被胡塞爾稱為“造對(duì)”。由于這種最先被喚起的自我的軀體的顯現(xiàn)并不是進(jìn)入造對(duì)的唯一對(duì)象，還包括了那個(gè)作為其他“這樣”或“那樣”可靠的呈現(xiàn)方式的綜合統(tǒng)一體的軀體本身，使得相似化的統(tǒng)覺成為了可能并獲得依據(jù)。其次，每一個(gè)通過(guò)聯(lián)想的造對(duì)而形成的一定距離的互疊都是一種（視域）“融合”，由于其中不會(huì)得出不一致的東西，因此，這種融合也就是一種相似化的融合，它使得一個(gè)意義與另一個(gè)意義相互等同起來(lái)。在第一點(diǎn)里，我們獲得了相似化融合的可能性根據(jù)，由于一種相似化統(tǒng)覺使得我的在那里的外部軀體獲得了類似于我的在這里的自己的身體意義，進(jìn)一步說(shuō)，就是獲得了類似我原初世界的另一個(gè)世界的身體意義。類似于某種前定和諧的東西，并直接影響海德格爾與伽達(dá)默爾的是：“一個(gè)更高層次的聯(lián)想本身是伴隨著奠基于統(tǒng)覺的予料的聯(lián)想吻合而實(shí)現(xiàn)的。如果這一個(gè)予料是一種意向?qū)ο蟮?、即各種呈現(xiàn)被聯(lián)想地喚起的系統(tǒng)的標(biāo)志——正如在其中這個(gè)標(biāo)志也許指明自己本身一樣——的呈現(xiàn)方式，那么另一個(gè)予料同樣會(huì)成為對(duì)某物的呈現(xiàn)，甚至補(bǔ)充類似對(duì)象的呈現(xiàn)。”〔16〕但是，這并不意味著這種“疊入”其中的統(tǒng)一性和多樣性只是通過(guò)這另一個(gè)的呈現(xiàn)方式來(lái)補(bǔ)充這個(gè)類似的對(duì)象。相反，它正是被類似性所說(shuō)明的對(duì)象，從而表明呈現(xiàn)系統(tǒng)恰好地類似地喚起這整個(gè)系統(tǒng)的類似的呈現(xiàn)的相一致性。通過(guò)這樣的呈現(xiàn)過(guò)程，每一個(gè)通過(guò)聯(lián)想造對(duì)形成的具有一定距離的互疊就都成為一種相似化的融合，它使得一個(gè)意義與另一個(gè)意義相同起來(lái)。最后，聯(lián)想造對(duì)為交互主體際的相互構(gòu)造與意義出場(chǎng)提供了自我經(jīng)驗(yàn)的核心條件——共此在。這種“共此在”使原初的不相容變得相容。本來(lái)另一個(gè)自我的統(tǒng)覺和另一個(gè)自我的軀體的統(tǒng)現(xiàn)在我原初的周遭世界是與我的心理無(wú)關(guān)的東西，也是與我的本己性的領(lǐng)域無(wú)關(guān)的東西。因而具有單子性質(zhì)的自我只具有這里的確定性含義，而不具有那里的確定性含義，是什么元素使得兩種本來(lái)相互排除不可同時(shí)存在的情況相互融合而同時(shí)存在呢？聯(lián)想造對(duì)提供了可能性的基礎(chǔ)，“共此在”（統(tǒng)現(xiàn)的核心）的自我經(jīng)驗(yàn)的核心提供了現(xiàn)實(shí)性的基礎(chǔ)。〔17〕這種情況使得這個(gè)自我必然根據(jù)聯(lián)想的整個(gè)意義給予過(guò)程被統(tǒng)現(xiàn)為在那里樣式中的現(xiàn)時(shí)共此在的自我（正如我在那里一樣），也就是說(shuō)“他者”在聯(lián)想造對(duì)與作為統(tǒng)現(xiàn)核心的共此在的共同作用下成為“另一個(gè)被統(tǒng)現(xiàn)的自我的自我”?！?7〕由此，我的原初的自我通過(guò)統(tǒng)現(xiàn)的統(tǒng)覺構(gòu)造出那個(gè)與我原初的自我相通的另一個(gè)自我，那種在共實(shí)存共此在中原本不相融的東西因而也變得相融。當(dāng)然，胡塞爾這種由我及他的交互主體的表述方法也依然經(jīng)常遭到唯主體論的詬病，導(dǎo)致后人在發(fā)展交互主體觀念時(shí)通常會(huì)考慮客觀因素與主觀因素的融合，而非現(xiàn)象學(xué)方法的唯“自我主體”是從。

三、共當(dāng)下化：他人的先驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)與共此在的實(shí)現(xiàn)

他人在某種綜合和動(dòng)機(jī)中形成的，以及在陌生經(jīng)驗(yàn)的一致性的名義下被證實(shí)為存在著的前提條件是現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的先驗(yàn)事實(shí)，也即“共此在”的實(shí)現(xiàn)問(wèn)題。同時(shí)，胡塞爾在對(duì)交互主體和笛卡爾的沉思中獲得了他人意義與他人經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)澄清。

其一，對(duì)他人經(jīng)驗(yàn)的意向性過(guò)程的說(shuō)明。為了說(shuō)明這種意向性過(guò)程，胡塞爾引進(jìn)了“共同體化”觀念，并首先通過(guò)在我原初世界的基礎(chǔ)上發(fā)軔出的對(duì)客觀世界的存在意義的構(gòu)造層次分析和說(shuō)明“共同體化”的由來(lái)。胡塞爾認(rèn)為，這種客觀世界的存在意義的構(gòu)造層次有三：第一個(gè)層次是其他人的構(gòu)造層次，或者說(shuō)就是其他人。這需要在我的具體的本己存在即作為原初的自我的我中排除掉自我才能通達(dá)。第二層次與第一層次相關(guān)聯(lián)并以第一層次為依據(jù)，并形成一個(gè)發(fā)源于原初自我世界的“一般意義層次”，也即具有普遍性的客觀世界的意義層次。在其中，“所有他人的自我和我自身全然包括在其中的一個(gè)客觀自然和客觀世界”中，〔18〕在我的本己領(lǐng)域內(nèi)與他人共同作為一個(gè)既相互在一起，又相互為他的存在的我而構(gòu)造出來(lái)。第三層次在前兩個(gè)層次的基礎(chǔ)上構(gòu)造出來(lái)，即在單子的“共同體化”的構(gòu)造意向性中構(gòu)造出“同一個(gè)世界”。而所有這些在本質(zhì)上都是對(duì)尚無(wú)世界對(duì)象意義的“純粹他人”的再現(xiàn)與再構(gòu)造。所有的我也通過(guò)人類作為世界對(duì)象的心理—物理意義的“客觀化統(tǒng)覺”而再次表現(xiàn)出來(lái)。共同體化與這種客觀化統(tǒng)覺的聯(lián)系媒介問(wèn)題也烘托出來(lái)——先驗(yàn)的交互主體際就有了一個(gè)相互構(gòu)造的客觀世界——共此在的經(jīng)驗(yàn)世界的說(shuō)明。胡塞爾在另一部著作中對(duì)這種“共此在”和自我的“原初世界”也進(jìn)行了說(shuō)明。自我的“原初世界”被稱為“原真世界”，“共此在”涉及為一個(gè)“共當(dāng)下化”的“共現(xiàn)”：“這種共此在并不是本身在那里的東西，它永遠(yuǎn)也不可能成為一個(gè)本身在那里的東西。因此，這就涉及一種使其共當(dāng)下的東西，即一種‘共現(xiàn)’?！薄?9〕

其二，先驗(yàn)的交互主體性在交互主體的本己性領(lǐng)域中相互地構(gòu)造具有前定和諧“共此在”特征的客觀世界。一方面，客觀世界的交互主體的本己本質(zhì)，不是在本己性的意義中超越被構(gòu)造的交互主體性，而是將這種超越性內(nèi)在于交互主體的本己本質(zhì)之中，本質(zhì)上則與那個(gè)本身在無(wú)限敞開的觀念性中構(gòu)造著的交互主體性有關(guān)，在其中，主體性本身成為客觀實(shí)現(xiàn)了的東西。這樣就回到了我們之前論證的一個(gè)話題，即比原初超越性更高層次的是客觀世界超越性。另一方面，倘若在此需要再次區(qū)分交互主體的本己性領(lǐng)域和客觀世界，我們就會(huì)收獲一種新“和諧”觀念。因?yàn)槲覀儽銜?huì)在不斷和諧的基礎(chǔ)上順利地實(shí)現(xiàn)作為觀念世界的客觀世界的與觀念有關(guān)的共同體化了的交互主體經(jīng)驗(yàn)。也就是說(shuō)，這個(gè)“共同體”世界是“在相互協(xié)調(diào)一致的諸系統(tǒng)中形成的”?！?8〕客觀世界的和諧構(gòu)造在類似于萊布尼茨的“前定和諧”的方式中對(duì)我們“此在著”的經(jīng)驗(yàn)世界的“意向生成”和“意義出場(chǎng)”做了恰到好處的先驗(yàn)預(yù)設(shè)和前提鋪墊：“這樣一種單子和諧，更確切說(shuō)，諸個(gè)別單子的諸個(gè)別構(gòu)造的一種和諧，因此，也是個(gè)別經(jīng)歷發(fā)生中的一種和諧，本質(zhì)上都屬于那個(gè)客觀世界的構(gòu)造?！薄?0〕所以，胡塞爾在這里所說(shuō)的“觀念”已然不是純粹經(jīng)驗(yàn)意義上的觀念系統(tǒng)，也不是幻想和一種似乎的東西，而是在與“所有客觀經(jīng)驗(yàn)的完整聯(lián)結(jié)中產(chǎn)生”，〔21〕因其具有合理性方式，因而由科學(xué)活動(dòng)推動(dòng)其發(fā)展。

其三，從“統(tǒng)覺”到“統(tǒng)現(xiàn)”的過(guò)程中，“意向性”作用與“共當(dāng)下化”起到了中介作用。在前兩個(gè)方面對(duì)自我的原初世界進(jìn)行劃界和重新建構(gòu)以后，胡塞爾認(rèn)為有必要對(duì)他人經(jīng)驗(yàn)作先驗(yàn)澄清。首先，“經(jīng)驗(yàn)是原本的意識(shí)”，當(dāng)我們說(shuō)某個(gè)人時(shí)，也就是在經(jīng)驗(yàn)?zāi)硞€(gè)人時(shí)，這個(gè)人便會(huì)“活生生地”呈現(xiàn)在我們面前。然而，此時(shí)我們不能就此認(rèn)為這不是我們經(jīng)驗(yàn)中本源性地被給予的東西。活生生的他人存在不代表其他的自我本身，也不代表他人的體驗(yàn)或他人的自身呈現(xiàn)，更不代表這種活生生就是屬于他固己本質(zhì)的東西。也就是說(shuō)，可通達(dá)的其他人的本己特征不過(guò)是自我的本己本質(zhì)因素。這樣看來(lái)，胡塞爾一邊在駁斥著唯我論，另一邊卻又鍥而不舍地保持著超級(jí)的唯我論精神。其次，身體和意向性活動(dòng)在此起到了某種特殊的中介功能的作用?！八约汉臀易约菏峭瑯拥臇|西。身體方面也同樣如此”，〔22〕他正是那個(gè)純粹的我在我的現(xiàn)實(shí)性和可能性的經(jīng)驗(yàn)中統(tǒng)一構(gòu)造的軀體，因?yàn)槲业脑躅I(lǐng)域只有從我感覺的東西中才能形成。這樣自我的軀體便成為通向他人途徑的一座橋梁。意向性作用在此為關(guān)鍵而不可忽視，因?yàn)閺脑跏澜缋锬莻€(gè)總是始終起著奠基作用的底層產(chǎn)生出來(lái)的意向性正是在原初世界里展示了“共在那里”，確實(shí)不是自身在那里而且從來(lái)不可能在那里的東西。最后，意向性作用就構(gòu)成了胡塞爾新名詞——“統(tǒng)現(xiàn)”——的基礎(chǔ)，具有“他者”特征的交互主體際意識(shí)得以在“共當(dāng)下”的“統(tǒng)現(xiàn)”基礎(chǔ)上生成與出場(chǎng)。

因此，我們可以認(rèn)為“統(tǒng)現(xiàn)”就是“統(tǒng)覺”的“共現(xiàn)”。這樣，意向性與共當(dāng)下化的中介作用就使得互主體間完成了由“統(tǒng)覺”向“統(tǒng)現(xiàn)”的過(guò)渡。這種過(guò)渡體現(xiàn)在以下幾個(gè)環(huán)節(jié)：

首先，胡塞爾認(rèn)為“統(tǒng)覺并不是結(jié)論，也不是一種思維活動(dòng)”，〔23〕而是能夠往回意向地指明一個(gè)“原始的設(shè)立”?！敖y(tǒng)現(xiàn)”是具有相似化與類比化的“統(tǒng)覺”，恰好是通過(guò)“統(tǒng)覺”的這種具有原始建造自我的功能，使得某個(gè)對(duì)象得以在相似意義上第一次被構(gòu)造出來(lái)（例如，在那里的“他”）而完成“統(tǒng)現(xiàn)”。這個(gè)世界上不為我們所知的東西于是都以這樣的方式為我們所知。

其次，我們不能忘記，原初的預(yù)定和諧在“統(tǒng)覺”向“統(tǒng)現(xiàn)”實(shí)現(xiàn)的過(guò)程中也發(fā)揮了先驗(yàn)裁決的作用?！耙庀蛐浴焙汀肮伯?dāng)下化”決不是白茫茫的空洞之物。統(tǒng)現(xiàn)出現(xiàn)的視域界是被證實(shí)了的諸經(jīng)驗(yàn)，在“非直觀的”期待形式中包括與進(jìn)一步經(jīng)驗(yàn)一致的潛在地可證實(shí)的綜合。“很清楚，至于他人的經(jīng)驗(yàn)，只有經(jīng)歷了和諧一致的綜合，它的被證明是可靠的擴(kuò)展才能產(chǎn)生新的統(tǒng)現(xiàn)?！薄?4〕也就是說(shuō)，“意向性”與“共當(dāng)下化”的前提是和諧一致，在“前定和諧”的基礎(chǔ)上發(fā)展交互主體際。

第三，“意向修正”與回憶的“再當(dāng)下化”是統(tǒng)現(xiàn)的基本內(nèi)容。在一種根本方式中被經(jīng)驗(yàn)的東西，都是在那里的“他”，是陌生者的東西，因此，只能被設(shè)想為一種“本己性經(jīng)驗(yàn)”的“類比”。在這里的“我”不得不在最先客觀化的我的“意向修正”，即原初世界中來(lái)構(gòu)造他人意義，使得他人的現(xiàn)象學(xué)不得不表現(xiàn)為是我的自我修正。時(shí)間中的過(guò)去在回憶里獲得活生生的當(dāng)下領(lǐng)域，在回憶里被確定為意向的修正。

第四，（因此），意向修正的經(jīng)驗(yàn)證實(shí)的同一個(gè)時(shí)間中的過(guò)去，必然依賴于回憶與和諧的“綜合”。所以，在所有的類似化的變更中，所有被統(tǒng)現(xiàn)的東西都成為原初世界的那個(gè)完全的具體的自我：“在我的單子中統(tǒng)現(xiàn)地構(gòu)造出了另一個(gè)單子?！薄?4〕統(tǒng)現(xiàn)的陌生者正如我的回憶中的過(guò)去一樣，作為一種修正超越我活生生的當(dāng)下，在本己性這一時(shí)間中的“現(xiàn)在”純粹是在最根本的意義上超越自身的存在。這種類比的修正在意義的出場(chǎng)過(guò)程中同樣是它構(gòu)造意向性的一個(gè)相關(guān)物。“統(tǒng)現(xiàn)”不僅是活生生的當(dāng)下，也是回憶中的過(guò)去的時(shí)間歷史的“再當(dāng)下化”。

這樣，他人的出場(chǎng)意義的構(gòu)造不僅與空間場(chǎng)有關(guān)，而且與時(shí)間場(chǎng)有關(guān)?？臻g場(chǎng)內(nèi)，在這里的“我”與在那里的“他”盡管一開始總是以“這里”為中心的方式被給予，但是他人的軀體總是以在“那里”的方式被給予。這個(gè)“在那里”的定位活動(dòng)可以通過(guò)“在這里”的我的動(dòng)覺系統(tǒng)而被自由地改變：“因此，在我的原初領(lǐng)域內(nèi)，一個(gè)空間的自然是在定位活動(dòng)的變化中構(gòu)造出來(lái)的。而且是通過(guò)與感知上起作用的我身體各部位的意向聯(lián)系而構(gòu)造出來(lái)的?！薄?5〕于是，如何用“在這里”的“我”來(lái)把握“在那里”的“他”的秘密就呈現(xiàn)出來(lái)，因?yàn)槲业能|體的身體可以并且已經(jīng)被把握為像其他空間存在者那樣的一種存在者，期間伴隨著具體的從中造成被給予性方式的整個(gè)構(gòu)造的意向性。時(shí)間場(chǎng)內(nèi)，胡塞爾以“共當(dāng)下化”來(lái)說(shuō)明現(xiàn)象學(xué)時(shí)間的可滯留特征。因?yàn)椤肮伯?dāng)下化”不是完整的時(shí)間的一致性，而是由于原初設(shè)定的統(tǒng)覺通過(guò)意向修正和回憶再現(xiàn)將時(shí)間中的過(guò)去在意識(shí)中的重新當(dāng)下化（再當(dāng)下化）而實(shí)現(xiàn)的“統(tǒng)現(xiàn)”和諧一致的過(guò)程。“在這些反復(fù)的再當(dāng)下化本身是一種時(shí)間的相繼，它們是彼此分離的?！薄?6〕這種時(shí)間性帶來(lái)了最富有先驗(yàn)論意義的問(wèn)題的解決。因?yàn)橛^念的超時(shí)間性事實(shí)上就成為了無(wú)所不在的時(shí)間性，因?yàn)樗c任何時(shí)候的任何可制作性和可重復(fù)制作性相關(guān)。而有關(guān)時(shí)間性的可重復(fù)性，上文已有論述，此處不再贅述。時(shí)間的客觀性與人類的客觀性作為可能的思維主體的世界的客觀性被構(gòu)造出來(lái)后，這種構(gòu)造就轉(zhuǎn)變成為客觀化的觀念產(chǎn)品和無(wú)所不在的時(shí)間性的構(gòu)造特質(zhì)。于是，“觀念的東西就不難理解為時(shí)空地被個(gè)別化的東西”?！?7〕這就形成了交互主體的“周圍世界”的意義場(chǎng)。交互主體際的“周圍世界”需要借助于現(xiàn)象學(xué)的方法，對(duì)外部世界進(jìn)行“懸置”和“終止判斷”，才能上升到真正的“生活世界”。然而，胡塞爾在論證了交互主體際的“統(tǒng)現(xiàn)”過(guò)程之后，并沒有著手解決交互主體如何真正擺脫“周圍世界”的問(wèn)題，顯然，這與實(shí)踐本身在整個(gè)現(xiàn)象學(xué)大廈的地位相關(guān)。離開實(shí)踐來(lái)談?wù)搩蓚€(gè)世界的對(duì)立與超越，是一項(xiàng)根本無(wú)法完成的課題。

最后，再讓我們回顧一下胡塞爾從“在這里”的“我”中構(gòu)造出“在那里”的“他”的過(guò)程。胡塞爾通過(guò)視域劃界與懸置，得以在我自己中構(gòu)造另一個(gè)我，即在我的單子中重構(gòu)另一個(gè)單子的我。首先，是一個(gè)綜合化的同一作用，使得將在我之中構(gòu)造出來(lái)的自然與他人構(gòu)造出來(lái)的自然進(jìn)行了綜合同一，也即和諧統(tǒng)一（共此在、統(tǒng)覺等）。然后，憑借這種綜合化的同一，而獲得對(duì)象化的統(tǒng)一（統(tǒng)現(xiàn)、共當(dāng)下化、體驗(yàn)、聯(lián)想的造對(duì)、回憶的再現(xiàn)等）。第三，通過(guò)對(duì)象化的統(tǒng)一獲得“再當(dāng)下化”的中介（身體的軀體、交互主體際的意向性活動(dòng)等）。最后，通過(guò)再當(dāng)下化的中介而獲得對(duì)象的存在，使得交互主體對(duì)象的意義得以出場(chǎng)，并使得這種交互主體對(duì)象最終獲得社會(huì)活動(dòng)的特征。這樣，胡塞爾通過(guò)“體驗(yàn)和移情的反思”和極端并和諧著的“單子唯我論”建構(gòu)了主體間性理論大廈。

在胡塞爾晚期現(xiàn)象學(xué)的他者問(wèn)題的剖析中，我們發(fā)現(xiàn)了萊布尼茨、柏拉圖、康德和笛卡爾的思想。其中，萊布尼茨前定和諧論在文章伊始便由胡塞爾本人提及；柏拉圖的理念分有論、靈魂回憶說(shuō)、黑暗洞穴理論在胡塞爾的“共當(dāng)下化”的體驗(yàn)論與有關(guān)先驗(yàn)構(gòu)造、先驗(yàn)回憶論以及認(rèn)識(shí)的批判理論中仿佛幽靈一般出沒；康德認(rèn)識(shí)論批判與劃界思維則在胡塞爾對(duì)認(rèn)識(shí)論的批判和原初世界和意向性活動(dòng)的視域劃界理論之中呈現(xiàn)；笛卡爾的沉思則是胡塞爾五大沉思的靈感源泉，“我思”成為胡塞爾有關(guān)意識(shí)構(gòu)造的現(xiàn)象學(xué)的思考起點(diǎn)，并獲得了絕對(duì)奠基和普遍科學(xué)的具體可能性。可以說(shuō)，這四大理論成為胡塞爾現(xiàn)象學(xué)理論的四大前提，也成為胡塞爾反黑格爾辯證法與晚期對(duì)“他人”問(wèn)題與交互主體際問(wèn)題思考的理論來(lái)源。盡管胡塞爾感受到了歷史的“襲來(lái)”，但是卻沒有“到達(dá)”歷史本質(zhì)性的那一度。當(dāng)然，交互主體際與他者理論依舊影響深遠(yuǎn)，尤其在法國(guó)得到了如火如荼的發(fā)展：如列維納斯對(duì)時(shí)間、（異質(zhì)性）他者、欲望的倫理學(xué)反思；梅洛-龐蒂對(duì)身體、他者與想象的現(xiàn)象學(xué)弘揚(yáng)；利科對(duì)文本、他者與歷史的解釋學(xué)貢獻(xiàn)；薩特對(duì)人學(xué)、他者與存在的辯證法新解，等等。無(wú)論是“在那里”的“他”，還是“在這里”的“我”，無(wú)論是對(duì)人性的重新考核還是對(duì)科學(xué)的冰冷外表的剝離，無(wú)論是對(duì)真理的重新塑造還是對(duì)意義的本真探求，無(wú)論是對(duì)在場(chǎng)問(wèn)題的追蹤還是對(duì)缺席在場(chǎng)事物的審判，也許我們都不能忘記了胡塞爾的初衷：

“認(rèn)識(shí)你自己！”這句雕刻在特爾斐神廟的座右銘已然獲得了一種新的意義。