色難：色何以兼情、禮
——作為可感之形的色與情、禮的融合轉(zhuǎn)化

程能的

內(nèi)容提要 傳統(tǒng)對“色難”的理解，難以解釋與其相關(guān)的現(xiàn)實問題。通過文本分析可以發(fā)現(xiàn)，“色”可以體現(xiàn)人的情感好惡與欲求，它處在“情”與“禮”之間。作為儀軌的“禮”無法內(nèi)在地觸及情感本身，故而，不但“色”的真實性無法被保證，更有可能催生“偽色”。在“色難”中，當“親親之愛”情感動力不足時，“禮”作為強制力介入，“偽色”便會產(chǎn)生。為使“禮”與“情”之間的融合與轉(zhuǎn)化成為可能，可將“色”不僅理解為可視的，同時也理解為可感、可觸的，意即通過“色”便可以感知情感的溫度。據(jù)此，這種“色”可以被理解為“溫色”，它的實現(xiàn)仰賴于孝心之切身反轉(zhuǎn)活動。此活動旨在使“情”由直接的自然情感轉(zhuǎn)化為人文情感，同時也使“禮”中包含了“情”的成分。在此，“情”與“禮”之間的隔閡被化解，二者得以融合?！坝H親之愛”情感動力因之得以具有延續(xù)性，“色”亦能為真，為善。

傳統(tǒng)解釋的問題

“色難”典出《論語》：

子夏問孝，子曰：“色難。有事，弟子服其勞。有酒食，先生饌。曾是以為孝乎？”(《論語·為政》)

關(guān)于“色”的含義，學(xué)界中存在兩種解釋，一種解釋以包咸為代表，認為“色”指父母之“色”，即承順父母之顏色；另一種解釋以鄭玄為代表，認為“色”是指子女之“色”，即和顏悅色地對待父母。兩種解釋中“色”的對象不同，但本身并不矛盾，如果子女能夠同時做到承順父母之顏色及對待父母時和顏悅色，至少就效果而言，這種表現(xiàn)應(yīng)當是完滿的。依循“色”的兩種解釋，便可以引出與之對應(yīng)的“難”的兩種解釋：承順父母之顏色為難，以及對待父母時和顏悅色為難。如果把上述“色”的兩種解釋理解為“色”同時包含的兩個方面，便可以推出“難”的第三種解釋：同時做到承順父母之顏色與對待父母時和顏悅色為難。

當“色”被解釋為父母之“色”時，這里要求子女能夠察言觀色，做到“觀父母之志趣，不待發(fā)言而從順之者也”①。當“色”被解釋為子女之“色”時，這就不僅要求子女能夠在一般情況下和顏悅色地對待父母，而且在父母生氣發(fā)怒時，子女即便沒有過錯，也不能表現(xiàn)出不耐煩甚至怨恨之情。②就能夠做到對父母察言觀色而言，這里的確存在一個學(xué)習(xí)和適應(yīng)的過程，但相信對于和父母長期生活、彼此了解的子女來說，這遠稱不上難，更遑論父母并無意刁難自己的子女。同樣，就和顏悅色地對待父母而言，如果不考慮舜與瞽叟那樣的極端情況，在正常家庭中，這樣的要求對子女來說也并非強人所難。據(jù)此，同時做到承順父母之顏色與對待父母時和顏悅色，便也不能謂之難。

當“色”為“對待父母時和顏悅色”時，原因是明確的，即親親之愛，朱熹引《禮記·祭義》曰：“蓋孝子之有深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。”③當“色”為“承順父母之顏色”時，雖然持此觀點的注說并沒有明確提出原因為何，但從強調(diào)父母與先生④的區(qū)別可見，這里的區(qū)別還是孔子說的親親之愛⑤。所以兩種解釋最終都訴諸親親之愛。隨之而來的問題是，親親之愛作為養(yǎng)色⑥的原因，究竟難在何處？從孔子與宰我關(guān)于三年之喪的對話中可以發(fā)現(xiàn)⑦，在孔子看來，親親之愛是人所共有的。孟子亦曰：“親親，仁也。”(《孟子·盡心下》)，就此而言，親親之愛無關(guān)難易。

還有一種情況需要被考慮，子女對父母盡孝是一個動輒數(shù)十年的長期過程，正所謂“久病床前無孝子”。長時間的照養(yǎng)過程往往伴隨著無數(shù)現(xiàn)實狀況，子女難以時時刻刻在父母面前保持婉容，更不能保證總是能夠承順父母之顏色。這的確是一個難以被忽視的現(xiàn)實問題。

通過上述討論，我們可以發(fā)現(xiàn)在實際操作層面上養(yǎng)色并沒有多大的難處，而親親之愛作為原因又無關(guān)難易。但是在現(xiàn)實生活中，養(yǎng)色的確不是時時刻刻都能做到、做好的。而在現(xiàn)有的解釋中我們無法找到能夠解釋這種理論和實際的差距的答案。

為了解決上述問題，我們首先立足文本，考察在孔子那里，“色”到底包含了哪些含義。

在《論語》中，“色”出現(xiàn)了23次，其含義基本可以歸結(jié)為三類：第一類——表情、面色；第二類——容貌、美色；第三類——顏色、色彩。就第一類而言，這里的表情、面色指主體受到了所身處之具體情境(物)的觸動，對之做出的情緒反應(yīng)。這種情緒反應(yīng)或是真實的，或是作偽的。在孔子看來，作偽固不足取，但真實亦未必正確。對君子來說，其顏色(面色)必正⑧，就字面意思而言，我們至少可以理解為這里的“正”指的是對于身處的情境采取恰當?shù)姆磻?yīng)，正如孔子在面對不同的對象、身處不同的環(huán)境，表現(xiàn)出各種與之相稱的面色、神態(tài)。故《中庸》云：“(喜怒哀樂)發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”。就第二類而言，這里的容貌、美色是對象(人)對主體的呈現(xiàn)樣態(tài)，這種呈現(xiàn)樣態(tài)總是與主體的情感欲求相關(guān)，擁有美好容貌的對象總是主體所欲求的。對美色的情感欲求是人的自然天性，本身不涉及道德善惡，正所謂“窈窕淑女，君子好逑”(《詩經(jīng)·關(guān)雎》)。就第三類而言，這里的顏色、色彩是對象(物)的性質(zhì)在外觀上的呈現(xiàn)，主體可以由此認知對象(物)的性質(zhì)，并決定對其的情感欲求。

從上述分析可以看出，“色”首先與“情”(就情感而言)有關(guān)，人之喜怒哀樂等情感流露在外并以某種形式固定下來，就是“色”?！扒椤北旧頍o所謂真?zhèn)危^“虛情”指的是“色”能掩飾“情”，當“色”與“情”不符時，“色”便是偽，正所謂“喜怒不形于色”。在《論語》中孔子并未論及“情”的來源，而在創(chuàng)作時間介于孔子和孟子之間的《性自命出》中，作者⑨則將“情”的來源歸之于“性”，并上溯至“天”：

性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。⑩

《性自命出》以“氣”說“性”，“性”是對外物好惡的天生本性，是人內(nèi)在的喜怒哀悲之氣，表現(xiàn)于外就是情。“性”本身雖是天賦，但并不意味著“性”就是善的，這與孟子的性善論不同。有學(xué)者認為，《性自命出》對“性”的看法，“還是接近于自然人性論，以生之自然者為性”。就此而言，“色”就是主體對外物好惡在面貌上的呈現(xiàn)。

色：情、禮之間

由好惡進而言之，“色”與情感欲求(“情”的另一個方面)相關(guān)。通過對“色”的三種基本含義的分析可以發(fā)現(xiàn)，“色”不僅指主體自身的表情、面色，同時也可以指代作為對象的人(容貌、美色)與物(顏色、色彩)。首先，這種以“色”代他人或他物的指代方式不同于單純的經(jīng)驗認知方式，我們很難從范疇上對人或物的美丑作出客觀標準的界定。其次，它也不能等同于道德認知方式，畢竟“美女總是心地善良”的法則只存在于童話中。更何況“色”還是可以作偽的：

子曰：“論篤是與，君子者乎？色莊者乎？”(《論語·先進》)

另外，它也不同于單純美學(xué)意義上的欣賞。畢竟，以“色”來指代他人或他物，體現(xiàn)的是主體的情感欲求，主體對其所好之“色”必欲求之，必欲得之。

既然“色”同時體現(xiàn)主體對外部世界的好惡與情感欲求，為了避免其流于放縱，甚至引發(fā)爭斗，就有對其進行規(guī)范的必要。孔子認為應(yīng)該以“禮”制之：

孔子曰：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生?！?《禮記·禮運》)

故禮之于人也，猶酒之有蘗也：君子以厚，小人以薄。故圣王修義之柄，禮之序，以治人情。(《禮B記·禮運》)

子云：“小人貧斯約，富斯驕；約斯盜，驕斯亂。禮者，因人之情而為之節(jié)文，以為民坊者也。故圣人之制富貴也使民富不足以驕，貧不至于約，貴不慊于上，故亂益亡。”(《禮記·坊記》)

雖然上述引文中都體現(xiàn)了“以禮治情”的觀點，但事實上就“情”作為喜怒哀樂之氣的外在流露，即對外物的好惡而言，這里的“治”不能被理解為統(tǒng)治、管制。在孔子的理解中，“禮”應(yīng)該順應(yīng)并合乎“情”：

林放問禮之本。子曰：“大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”(《論語·八佾》)

曾子問曰：“三年之喪，吊乎？”

孔子曰：“三年之喪，練，不群立，不旅行。君子禮以飾情，三年之喪而吊哭，不亦虛乎？”(《禮記·曾子問》)

此外，《性自命出》提出的“禮作于情”的觀點，不僅說明了“情”相對于“禮”的優(yōu)先性，而且似乎有“禮”是為“情”服務(wù)的手段的意思。通過對文本的分析我們可以發(fā)現(xiàn)，與“禮”直接打交道的，往往不是“情”，而是“色”。《論語》中對孔子守禮的描繪，首先是體現(xiàn)在孔子的面貌與體態(tài)上：

君召使擯，色勃如也，足躩如也。揖所與立，左右手。衣前后，襜如也。趨進，翼如也。賓退，必復(fù)命曰：“賓不顧矣?！?《論語·鄉(xiāng)黨》)

執(zhí)圭，鞠躬如也，如不勝。上如揖，下如授。勃如戰(zhàn)色，足蹜蹜，如有循。享禮，有容色。私覿，愉愉如也。(《論語·鄉(xiāng)黨》)

我們對于孔子守禮之“色”出于他的真“情”這一點并不懷疑。但正如上文所述，“情”出于“性”(自然天性)，是喜怒哀悲之氣的自然外化，是對外物的好惡之情，無所謂真假，而“色”卻可以作偽。所以僅從孔子守禮的行為中我們也就無從判別孔子之“色”究竟是真情流露還是作偽。此外，“色”還就對象的面貌、容色(人)與顏色、色彩(物)而言，這里體現(xiàn)的是人對外物的情感欲求。老子認為對外物的欲求有害身心，應(yīng)該擯棄?？鬃硬⒉恢鲝垙母旧锨袛嗳说那楦杏?，而是主張以“禮”對之加以規(guī)約，當然這種規(guī)約就其作為手段而言，并不是從根本上抑制我們的情感欲求，而是通過制定儀軌制度來規(guī)范、限制我們的欲求活動。關(guān)于這一點，荀子有較為明確的說法：

故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度；然則禮義法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。夫好利而欲得者，此人之情性也。(《荀子·性惡》)

夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也；然則從人之欲，則勢不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。(《荀子·榮辱》)

所謂的“化性起偽”是否真能使“性”“化之”，值得思考。從文本看，荀子更多是出于實際的需要限制了人對所欲之對象(色)的占有，所以重要的是“起偽”而非“化性”。在這里，我們看不到“瞽瞍砥豫而天下化”(《孟子·離婁上》)的那種自愿順從的感化，反而有一種強制性的味道。在上博楚簡《孔子詩論》中，作者則提出了“以色喻禮”的觀點：

《關(guān)雎》之改……害(曷)？曰：童(終)而皆賢于其初者也，《關(guān)雎》以色喻于禮……兩矣，其四章則喻矣。以琴瑟之悅擬好色之愿，以鐘鼓之樂(擬婚姻之)好，反納于禮，不亦能改乎？

所謂“以色喻禮”意在建立一種“色”與“禮”的溝通與轉(zhuǎn)化的渠道。這里的“喻”不論是理解為“明白，曉喻”(馬承源持此論點)還是“比喻”(黃懷信持此觀點)，其思想進路是基本一致的，就是要從“色”返歸到“禮”，即“反納于禮”?！对娬摗返淖髡哒J為《關(guān)雎》表面上描寫的是男女愛情，但實際上是要通過“色”來說“禮”。我們認為，即便《關(guān)雎》中涉及了禮樂的內(nèi)容，但是從文本中可見，從“好色之愿”到“鐘鼓琴瑟”的過渡是通過類比(擬)實現(xiàn)的，這就無法說明二者之間實現(xiàn)了真正的轉(zhuǎn)化或融合，也很難說就是“由對美色的喜愛回歸到對禮的重視”。黃懷信先生更認為琴瑟、鐘鼓固然為禮樂所需，然琴瑟、鐘鼓本身不代表禮，《詩論》作者的觀點，“說穿了就是義理之學(xué)”。

以禮治情與偽色

不論是作為情感好惡之“色”，還是作為情感欲求之“色”，“色”都處在“禮”與“情”之間。就“禮”作為典章規(guī)范而言，所謂“以禮治情”，其實是“以禮治色”?！扒椤背鲇凇靶浴?自然天性)，“禮”是圣王所制，抑或是人類歷史長期積累的成果，終究是有人為(偽)參與的產(chǎn)物。更重要的是，“情”有氣而無形，“色”凝氣而聚形，相對于無形的“情”，有形的“色”顯然更容易掌握與“拿捏”。“色”就成為了“禮”與“情”的中介，問題也隨之而來。首先，就情感好惡的方面而言，“以禮治色”無法保證“色”的真實，“情”無所謂作偽，但是“色”有作偽的可能。“禮”如果只是在“色”的層面上下功夫，而沒有觸及“情”，使“色”無法表現(xiàn)出真實的“情”，這個“色”就是作偽的，也就是我們通常所說的虛情假意。其次，就情感欲求而言，“禮”無法改變情感欲求本身，也改變不了外物之“色”。所以它只能或是要求人無視或更換外物之“色”(如：非禮勿視、更易服色)；或是告誡我們這個“色”雖然很美、吸引人，但是不對、不好(如：紅顏禍水)。在外物身上刷上一層人為判斷的“色彩”，這也是一種對“色”的作偽；或是告訴人應(yīng)該把對“色”的追求轉(zhuǎn)移到對禮、德性的追求(賢賢易色、以色喻禮)。“應(yīng)該做某事”和“愿意做某事”顯然不是一回事。對圣人來說或許不是問題，但對一般人而言，“應(yīng)該做某事”似乎缺乏內(nèi)在的行為動力，其有效性不得不由某種強制力來保證，于是在實際生活中，“應(yīng)該做某事”就會以“不得不做某事”的形式出現(xiàn)。在這個意義上，“以禮治之”和“以利誘之”會產(chǎn)生同樣的效果——偽色，這里的“偽”兼有人為和虛偽二義。

上述討論將有助于我們更好地理解“色難”，即養(yǎng)色之難的問題。接下來，我們將對“色”“情”“禮”的分析與“色難”中的各要素進行比較，可以得出一個基本的對應(yīng)關(guān)系：當“色”被理解為和顏悅色(對待父母)時，“色”對應(yīng)的是情感好惡之“色”；當“色”被理解為承順父母時，考慮到承順父母總是以得到父母的愛與認可為目的，這里的“色”對應(yīng)的就是情感欲求之“色”；而作為原因的親親之愛對應(yīng)的就是“情”——包括了情感之好惡與欲求兩方面。同樣，“禮”與養(yǎng)色之間，也有極大關(guān)聯(lián)：

孟懿子問孝，子曰：“無違?！狈t御，子告之曰：“孟孫問孝于我，我對曰：‘無違?！狈t曰：“何謂也？”子曰：“生，事之以禮。死，葬之以禮，祭之以禮?！?《論語·為政》)

看起來，是否合乎“禮”，是養(yǎng)色與單純物質(zhì)奉養(yǎng)的養(yǎng)體之間區(qū)別的標志。不過，王夫之就認為孟懿子問孝中三家失禮的問題，其本質(zhì)還是不孝，即不尊親。這種看法與孔子對“禮”與“情”的關(guān)系的見解是一致的。在“孝”的問題上，孔子同樣是將親親之愛(“情”)放在價值來源與行為動機的位置上，正所謂“予也有三年之愛于其父母乎？”(《論語·陽貨》)顯然，一般意義上的“色”“禮”“情”之間的問題，在這里也同樣出現(xiàn)。親親之愛作為價值來源與行為動機，卻無法提供充足的動力，否則宰我也不需要孔子來提醒他“三年之愛”。孔子的確嚴厲斥責過宰我，不過事實上宰我也只是表現(xiàn)出了一個普通人正常的樣子罷了：

(孟子)曰：“……人少，則慕父母；知好色，則慕少艾；有妻子，則慕妻子；仕則慕君，不得于君則熱中。大孝終身慕父母。五十而慕者，予于大舜見之矣。”(《孟子·萬章上》)

不是每個人都能像舜一樣“五十而慕”，于是當親親之愛動力不足，“禮”便作為強制力介入。當然，根據(jù)上文的分析，“禮”的介入只能觸及“色”的層面而改變不了親親之愛本身，這時的“色”便會成為偽色。于是這里就出現(xiàn)了三個關(guān)鍵環(huán)節(jié)：(1)親親之愛動力不足；(2)“禮”作為強制力介入；(3)偽色產(chǎn)生。

首先來看親親之愛動力不足的問題。從孔子的表述來看，親親之愛雖然人所共有，卻是有前提的——三年之愛。因為三年之愛的緣故，子女在少年時會對父母懷有強烈的依戀之情——“慕”，但隨著時間的流逝，原本強烈的慕情會慢慢淡化，所以孟子才會感嘆：到了五十歲還能對父母懷有慕情的，恐怕只能在舜的身上見到了吧！從《孟子》的引文中，我們還可以看到人在不同的成長階段，隨著所慕之對象的不同，情感的喜好與欲求總是變化不定的：

凡人雖有性，心無定志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定。(《性自命出》)

上文中我們已經(jīng)論及《性自命出》中“性”與“情”的關(guān)系，“情”出于“性”。“心”則是主體應(yīng)對外物刺激的自然受體，它在人的身體中起到一個負責對外物做出情感反應(yīng)的作用。就“情”作為“性”即喜怒哀悲之氣的外化而言，“心”是產(chǎn)生“情”的功能性基礎(chǔ)。

“性”雖本無道德善惡之分，但因受之于天，而具有先天性。與之相比，“心”必須被外物刺激才能起作用(待物而后作)，所以，“心”的活動具有后天性。那么，“情”因為出于“性”，又因“心”受外物刺激而得以外化，所以便兼具先天性與后天性。這里的后天性不僅因為“待物而后作”，還因為“待習(xí)而后定”。子曰：“性相近也，習(xí)相遠也。”(《論語·陽貨》)《性自命出》云：“四海之內(nèi)，其性一也。其用心各異，教使然也?！标悂碚J為，這里顯然繼承了孔子有關(guān)于“性”和“心”的思想，“這里的心指道德意識的水平，道德意識的水平是教育的結(jié)果”?！按?xí)而后定”之“定”也就是使人對外物的好惡與意欲(“情”的兩個方面)固定下來，這里指的便是“色”。欲使“色”定，需要“習(xí)”，子曰：“不學(xué)禮，無以立?！?《論語·季氏》)同時聯(lián)系《性自命出》文本，這里“習(xí)”或“學(xué)”的主要內(nèi)容是“禮”。

主動學(xué)習(xí)“禮”，并不意味著“禮”不再具有強制性。這里的強制性是就“禮”人為改造“色”而無法觸及“情”而言的，這種強制性的結(jié)果造成了“色”與“情”的割裂，亦即形與質(zhì)的分離。如何避免或克服形質(zhì)分離，可以說是解決“色難”問題的關(guān)鍵。我們注意到，在“待物而后作”與“待習(xí)而后定”之間，是“待悅而后行”?？鬃右卜浅娬{(diào)“悅”或“樂”的重要性：

子曰：“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎？”(《論語·學(xué)而》)

子曰：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者?！?《論語·雍也》)

“待悅而后行”之“悅”與“學(xué)禮”之“悅”的對象不同。前者之“悅”的對象是外物，指人通過感知活動接觸到的自然事物，即“動性”者；后者之“悅”的對象是“禮”，即“文質(zhì)彬彬”之“文”。兩者之間存在著明顯的區(qū)別，前者是自然的，后者是人為(人文)的，但就其要達到“悅”的效果而言，兩者都必須要迎合于“性”?！按龕偠小卑恕皭偂迸c“行”兩個方面，“悅”就好惡而言，“行”就欲求(并得之)而言，這也就是“情”所包含的兩個方面。如果說自然事物令人悅之并欣然求之，這一點不難令人理解，典型的例子諸如“窈窕淑女，君子好逑”。但是如果說“禮”本身令人悅之并欣然求之，尤其當我們將“禮”理解為儀軌制度時，這恐怕令人費解。固然制定“禮”的目的與“情”相關(guān)，如上文提到的，荀子認為制定“禮”是為了規(guī)約人的情感欲求，但從中我們無法推論出“禮”令人可悅的結(jié)論，更看不出“禮”與“情”之間存在轉(zhuǎn)化與融合的可能。而且，當親親之愛動力不足時，僅僅依靠“禮”的規(guī)約，“偽色”便可能應(yīng)運而生。所以，如果要解決“色難”的問題，我們還須重新審視“禮”與“情”的關(guān)系，處于二者之間的“色”是進行此工作的突破口。

色之溫與化

在《論語》中，有一段孔子提及“色”的論述，與我們通常對“色”的理解有明顯區(qū)別：

孔子曰：“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。”(《論語·季氏》)

不管是自己的容貌還是外物(物或人)的樣貌，通常來說“色”都意味著一種具象化的呈現(xiàn)，它總與人的視覺相關(guān)，朱熹曰，“色，見于面者”。所以我們說察言觀色，都是用眼睛看的。但是“溫”卻是與人的觸覺相關(guān)，如水溫、氣溫，這種“溫”是無法視見的，與“色”似乎沒有關(guān)系。而且，一般來說，“色”不論作為自身的面色還是對象的樣貌，主客體之間總是有距離的。而“溫”則恰好相反，就一般感性經(jīng)驗而言，對象不論是有形抑或無形之物，“溫”作為觸覺，總是以消除對象與主體之間的距離為前提的。除此之外，“溫”與“色”的不同還在于，“溫”介于“冷”與“熱”之間，盡管不能量化為具體的某個數(shù)值，但它表示自身是適度的，能讓人自然地接受。所以“溫”不僅是一種觸覺的感受，它似乎還是對這種感受的判斷與評價，表明這種感受是合宜的，是令人感到舒適的。

在孔子和他的學(xué)生眼中，“溫”不僅僅只是一種自然意義上的觸覺感受，它還被賦予某種德性的意味：

子禽問于子貢曰：“夫子至于是邦也，必聞其政，求之與？抑與之與？”子貢曰：“夫子溫、良、恭、儉、讓以得之。夫子之求之也，其諸異乎人之求之與？”(《論語·學(xué)而》)

“色難”的三個關(guān)鍵點，第一個就是親親之愛動力不足的問題，我們認為，《論語》中一處有關(guān)“溫”的表述或許與此問題相關(guān)：

子曰：“溫故而知新，可以為師矣。”(《論語·為政》)

姑且不論這里“故”與“新”的具體所指，單從字面上看，“溫”在這里表現(xiàn)出一種消融過去(故)與未來(新)的“距離”的作用。而親親之愛動力不足的表現(xiàn)就在于難以長久地延續(xù)下去，故而孟子才感嘆，只有舜才能做到“五十而慕者”。

從孔子與宰我關(guān)于三年之喪的討論和孟子對“五十而慕者”僅有舜的感嘆中可以發(fā)現(xiàn)，盡管存在少數(shù)特例，但事實上親親之愛很難被認為是一種在所有人身上都恒常不變的力量。盡管這種情感在每個人幼年時都熾熱強烈，但是隨著時間的流逝，這種熾熱的程度往往有冷卻的趨勢，如何能令其回溫，這恐怕是比尋求強制性的儀軌制度更加根本的事情。

事實上，盡管我們對于任何外物或人的情感好惡與欲求都不是一成不變的，但是一般來說，我們可以通過轉(zhuǎn)換或改變好惡與欲求對象來使我們對外物或人的情感不至于冷卻。但是在“色難”的問題上，比較特別的是，父母是不可能改變的，若要使親親之愛回溫，顯然需要別的契機。對于這個問題，張祥龍先生的觀點能給我們帶來啟發(fā)。他認為，這里的契機是一種孝心的切身反轉(zhuǎn)：養(yǎng)兒方知父母恩——“當下對子女的本能深愛，與以前父母對自己的本能深愛，在本能記憶中溝通了，反轉(zhuǎn)出現(xiàn)了，蒼老無助讓他/她不安了，難過了，甚至恐懼了。于是，孝心出現(xiàn)了?！彼^孝心的切身反轉(zhuǎn)，并非某種靈光閃現(xiàn)，或是宗教意義上的頓悟或者天啟。從“養(yǎng)兒方知父母恩”中可以看出，這里的內(nèi)容，同時兼有實踐(養(yǎng)育兒女)與溫習(xí)、復(fù)習(xí)(回憶父母的養(yǎng)育之恩)的含義。在這個意義上，我們可以將孝心的切身反轉(zhuǎn)與《性自命出》中所說的“待習(xí)而后定”的“習(xí)”與孔子所說的“學(xué)而時習(xí)之”的“習(xí)”進行對照?！皩W(xué)而時習(xí)之”的下一句是“不亦說乎”，《性自命出》中“待習(xí)而后定”的前一句是“待悅而后行”。由此可見，“習(xí)”(實踐與學(xué)習(xí))與“悅”之間存在必然的聯(lián)系。

上文提到，“待悅而后行，待習(xí)而后定”中的“悅”和“習(xí)”可以對應(yīng)“情”所包含的兩個方面：好惡和欲求(而得之)。從“養(yǎng)兒方知父母恩”中，我們可以看到的是，這里包含了兩種情感活動，一種是我們因為回憶父母的三年之愛、養(yǎng)育之恩而激發(fā)的親親之愛，另一種是我們對自己的兒女的慈愛之情，其中都包含好惡與欲求。不過，這里顯然還有需要厘清的地方。一方面，回憶父母的養(yǎng)育之恩亦即三年之愛，的確是一種情感活動，但是這里的情感已經(jīng)很難說是一種自然情感，因為這種情感已經(jīng)不再是由當下的外部事物所觸發(fā)(盡管是以養(yǎng)育自己的兒女作為契機)，而是經(jīng)過了某種回憶與反思。另一方面，對自己的兒女心懷慈愛并期望其健康成人，這的確是情感的欲求，但是由這種情感欲求到孝順父母的情感欲求的過渡是如何完成的？

從“待悅而后行，待習(xí)而后定”中可見，在一般意義上的自然情感的好惡與欲求中，就時間順序而言，“悅”總是先于“習(xí)”。然而在養(yǎng)兒方知父母恩中，情況則較為復(fù)雜。首先，養(yǎng)育自己的兒女是“習(xí)”(實踐義)，回憶父母的三年之愛也是“習(xí)”(溫習(xí)義)。其次，“悅”也有兩種，對自己的子女之“悅”(慈)與對“父母”之“悅”(孝)。這里的發(fā)生意義上的時間順序是：“悅”(慈)—“習(xí)”(實踐義)—“習(xí)”(溫習(xí)義)—“悅”(孝)。顯然，這里孝心的切身反轉(zhuǎn)的關(guān)鍵在于“習(xí)”(溫習(xí)義)。因為喜愛自己的兒女的“悅”(慈)與養(yǎng)育兒女的“習(xí)”(實踐義)屬于人的自然人性所固有的，也就是“情生于性”中的“性”，而作為溫習(xí)義的“習(xí)”及其所涉及的回憶父母的三年之愛的情感則不完全是自然人性使然。在這里，觸發(fā)回憶父母三年之愛情感的已經(jīng)不僅僅是目之所能視的對象了。這里面固然有對自己眼前的兒女的慈愛之情，也有因為看到父母蒼老無助而產(chǎn)生的憂慮情感，但絕不止于此：

子曰：“父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼?！?《論語·里仁》)

按照通常的理解，這里“懼”的是父母日漸衰老，“喜”的是父母壽高。如果我們將養(yǎng)兒方知父母恩的情況考慮在內(nèi)的話，那么這里的“喜”便可以有更多的理解：從對子女的慈愛之情與養(yǎng)育子女的行為，回憶到父母當年對我的慈愛之情、三年之愛與深沉的養(yǎng)育之恩。這種回憶不僅僅是意識層面的反思，更是一種切身感觸，這種切身感觸建立在“習(xí)”的基礎(chǔ)上，“習(xí)”包括了親身養(yǎng)育兒女的實踐與回憶父母養(yǎng)育自己的艱辛與恩情，它使得同樣為人父母的子女與父母能夠感同身受，這就讓我們對子女的慈愛之情與父母對我們的慈愛之情能夠彼此交融。也因此，這種切身感觸消融了過去與當前的界限，在與父母感同身受時，不但將幼年時父母對我們的三年之愛，同時也將我們對父母的戀慕之情從回憶拉回內(nèi)心，并將這種情感由內(nèi)而外無差別地呈現(xiàn)出來，這也就是“溫色”?！吧敝阅堋皽亍保紫仁且驗檫@里的“色”是我們的真情流露，這種情感本身就是有溫度的。當然即便如此，就有距離地“看”而言，此溫度無法被視見。但是在孝心的切身反轉(zhuǎn)的過程中，一方面通過與父母的感同身受，消融了子女與父母之間距離的隔閡。另一方面通過將我們幼時對父母的戀慕之情拉回內(nèi)心，消融了過去與當前的界限。如此一來，不論是子女之“色”，還是父母之“色”，都能夠無隔閡、無界限地被彼此切身感觸。因此，“溫”具有消融、化解隔閡與界限之義。

結(jié) 語

因為“色”之“溫”是上述切身感觸的呈現(xiàn)，而“習(xí)”作為切身感觸的基礎(chǔ)，本身有溫習(xí)、學(xué)習(xí)之義。那么這里的消融、化解也就具有人文化育之義，故而“溫”便可以與“化性起偽”之“化”具有一種可比性。在后者中，“化”屬于“禮”的功用。上文中我們指出，作為儀軌制度的“禮”無法“化情”，更不能“化性”。在“色難”的問題上，“禮”與“情”的難以契合并不在于“禮”是僵化不變的，事實上孔、孟、荀都在某種程度上支持“禮”是可以變化調(diào)整的。關(guān)鍵在于，當親親之愛這種自然情感自身動力不足時，“禮”并不能扭轉(zhuǎn)這種局面，而只能在“色”的層面上以強制力介入，造成“偽色”。

但是如果我們將“禮”之“化”與“溫”聯(lián)系起來，并將之理解為“溫化”，問題便能得到有效解決。首先，通過“溫化”的作用，距離的隔閡與時間的界限被化解，我們對子女的慈愛之情與對父母的戀慕之情得以交融。我們的孝愛之情得以歷久彌新，不因時空變化而逐漸衰減，困擾我們的親親之愛動力不足的問題得以解決。其次，當我們不僅將“禮”理解為制度化的儀軌制度，同時也將之理解為父母對我們的言傳身教亦即家教，那么在孝心的切身反轉(zhuǎn)中，“禮”也就可以被理解為“習(xí)”(同時包含實踐義與溫習(xí)義)的內(nèi)容。如此一來，不但原本作為自然情感的親親之愛會轉(zhuǎn)化為具有德性色彩的孝愛，“情”背后的“性”也同樣從原本的自然人性轉(zhuǎn)化為道德人性。在這個意義上，我們便可以將切身反轉(zhuǎn)作為對“化性起偽”的詮釋。再次，一旦將“切身反轉(zhuǎn)”作為對“化性起偽”的詮釋，在這個過程中，“禮”與“情”是彼此交融的，在切身反轉(zhuǎn)的過程中，對子女的慈愛作為整個過程的起點，最后回歸到對父母的孝愛。“禮”在這當中不但起著“溫化”之職，并將自身融入其中，與“情”融合為一，這種融合也可以與《性自命出》中的“禮作于情”相呼應(yīng)。在這里，“禮”與“情”的邊界被消除，這種無邊界的“情禮”合一在“色”上的體現(xiàn)就是：一方面，就“色”作為自身表情、面色而言，因為消除了“情”與“禮”的界限，子女對父母的親親之愛能夠“自然”地由內(nèi)而外呈現(xiàn)出來，令人不但能視之，同時也能感之，空間的距離在此被消融、化解。這種“自然”已經(jīng)是“情禮”合一的人文情感的自主、自發(fā)，就像孔子所說的“從心所欲，不逾矩”(《論語·學(xué)而》)。另一方面，就“色”作為父母之面色、顏色而言，通過孝心的切身反轉(zhuǎn)，我們在當前蒼老無助的父母身上又“看”到了當年含辛茹苦養(yǎng)育我們的父母的樣子，使我們對父母的戀慕之心重新燃起。這里的“看”不再是目之所視之“看”，而是指“禮”與“情”共同作用的“溫化”?！皽鼗钡男Ч谶@里消融、化解了時間的距離，令人常葆赤子之心。

“色難”之關(guān)鍵在于“親親之愛”如何維持。就此而言，盡管存在許多現(xiàn)實的困難，但通過對孝心的切身反轉(zhuǎn)之“溫化”作用的說明，相信對我們而言，“五十而慕者”雖非易也，卻非不能耳。

①劉寶楠：《論語正義》，中華書局1990年版，第52頁。

②父母怒之，不作于意，不見于色，深受其罪，使可哀憐，上也；父母怒之，不作于意，不見于色，其次也；父母怒之，作于意，見于色，下也。(《說苑·建本》)

④“先生”一般被解釋為年長者，只有馬融將此解為“父兄”——程樹德撰，程俊英、蔣見元校：《論語集釋》，中華書局1990年版，第103～104頁。

⑤“仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也?！?《禮記·中庸》)

⑥故上孝養(yǎng)志，其次養(yǎng)色，其次養(yǎng)體。(《鹽鐵論·孝養(yǎng)》)

⑦宰我曰：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣?！弊釉唬骸笆撤虻?，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安。”“女安，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”(《論語·陽貨》)

⑧曾子有疾，孟敬子問之。曾子言曰：“鳥之將死，其鳴也哀；人之將死，其言也善。君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙倍矣?；e豆之事，則有司存?！?《論語·泰伯》)

⑨關(guān)于《性自命出》的作者，一般有子思說、子游說或其門人說及公孫尼子說，不論作者到底是何人，其成文時間應(yīng)該是在孔子之后、孟子之前。關(guān)于《性自命出》作者的討論，梁濤先生的著作中有集中的列舉與分析，參見梁濤《郭店楚簡與思孟學(xué)派》，中國人民大學(xué)出版社2008年版，第26～31頁。

⑩李零：《郭店楚簡校讀記(增訂本)》，北京大學(xué)出版社2002年版，第105頁。