中國倫理學(xué)的危機(jī)與生機(jī)

李 萍

中國倫理學(xué)70年的發(fā)展記錄了新中國走過的極不平凡而又充滿魅力的歷程，深刻地昭示著新時代中華民族精神的崛起。如果說倫理道德發(fā)展史就是民族精神發(fā)展史，中國倫理學(xué)的危機(jī)與生機(jī)就意味著倫理學(xué)發(fā)展的挑戰(zhàn)與希望。

“學(xué)科危機(jī)感”隱藏的危機(jī)

倫理道德是文明社會人類生活的理性約定，是人類獲得自由生活的內(nèi)在精神，它與人類文明相伴隨。人類文明的發(fā)展越充分、越高級，倫理道德的發(fā)展則越繁榮，按其歷史邏輯，承載倫理道德研究及人才培養(yǎng)的倫理學(xué)學(xué)科，自然不會凋零。但是最近在多個相關(guān)學(xué)術(shù)研討會或論壇上，不少倫理學(xué)界的同道都不約而同地在關(guān)注倫理學(xué)學(xué)科邊界的問題，甚至擔(dān)心多學(xué)科的侵染，使倫理學(xué)學(xué)科的論域似乎越來越大，但同時也變得越來越小，對學(xué)科發(fā)展有某種或不同程度的憂患意識，我稱之為“學(xué)科危機(jī)感”。乍一看，這個問題似乎與倫理道德發(fā)展沒什么關(guān)系，其實(shí)不然，因?yàn)檫@里至少包含兩個前提性的問題，值得我們深思。

其一，如何理解倫理學(xué)。大家知道，“倫理學(xué)”是一個外來詞，在早期古希臘哲學(xué)家中，這個詞表示某種現(xiàn)象的實(shí)質(zhì)或是穩(wěn)定的場所，后來專指民族特有的生活習(xí)慣、風(fēng)俗，相當(dāng)于漢語中的品格、德性，是指一個群的個性。在中華文明中，《說文》曰“倫，輩也”，進(jìn)而引申為人與人之間的關(guān)系；“理，治玉也”，其解為治理或物的紋理，進(jìn)而引申為規(guī)律、規(guī)則、道理等。相比較而言，西方文明中的“倫理”與“道德”在詞源含義上基本是相通的，但他們更常用“倫理”，更關(guān)注、強(qiáng)調(diào)文化意義上的共同體特性、品格。即如黑格爾所指證的，“倫理是本性上普遍的東西”。而在中華文明中，“倫理”與“道德”在詞源含義上并不完全相通，我們更常用“道德”?！墩f文》曰“道，所行道也”，引申為規(guī)律；《管子·心術(shù)上》曰：“德者，得也?！钡篮偷逻B用，在《四書集注·論語注》中解為“道者，人之所共由；德者，人之所得也”。如果“道”是一種具有普遍性的客觀存在的話，“德”就是指人們對這種普遍性存在的認(rèn)知，進(jìn)而表現(xiàn)為德行。在這個意義上，中國倫理學(xué)的發(fā)展更關(guān)注、強(qiáng)調(diào)價值意義上的“道”之教育，強(qiáng)調(diào)個體如何通過“得道”而“合群”，這是中華倫理道德發(fā)展的重要特點(diǎn)、關(guān)切主線和傳統(tǒng)。從新世紀(jì)(2001)發(fā)布的《公民道德實(shí)施綱要》到2019年發(fā)布的《新時代公民道德實(shí)施綱要》，都傳承了中華文化的這個傳統(tǒng)，都把道德教育作為重要的內(nèi)容。毫無疑問，這個傳統(tǒng)仍然是現(xiàn)代社會的寶貴資源，對于群體性生活的人類而言，個體對倫理的認(rèn)知及其內(nèi)在力的向善調(diào)控，始終是人類獲得道德生活或美好生活的原點(diǎn)。

但是“倫理實(shí)體”是一個變化的歷史實(shí)體，回望近百年的民族精神發(fā)展史，20世紀(jì)的中國曾先后發(fā)生兩次“人生觀論戰(zhàn)”①，兩次論戰(zhàn)都?xì)v史地成為中國社會重大變革轉(zhuǎn)型的前奏。反思兩次論戰(zhàn)的實(shí)質(zhì)，與其說是中國現(xiàn)代化的價值之爭、文化選擇之爭，不如說是中華民族在現(xiàn)代意義上，對我們應(yīng)如何生存、如何生活發(fā)出的先聲，是文化自覺的深刻啟蒙。隨著中國社會主義現(xiàn)代化進(jìn)程的開啟，曾經(jīng)維系中國傳統(tǒng)社會、具有超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)的倫理之道必然面臨極其嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，反映到學(xué)科上就是所謂的倫理學(xué)危機(jī)。正如樊浩教授所揭示的，中國倫理學(xué)出現(xiàn)了“倫理上守望傳統(tǒng)，道德上走向現(xiàn)代”的“同行異情”，提出當(dāng)代中國倫理學(xué)的建設(shè)，必須強(qiáng)調(diào)倫理道德一體、倫理優(yōu)先的原則。顯然，“倫理道德”的疊加，不是簡單重復(fù)，而有其共在的深意。中國倫理學(xué)如何走出倫理與道德的“同行異情”之危機(jī)，正是倫理學(xué)發(fā)展的當(dāng)代生機(jī)。

其二是涉及知識分類及學(xué)科劃分的標(biāo)準(zhǔn)。所謂知識分類，就是按照不同標(biāo)準(zhǔn)和依據(jù)，不同的研究視角及認(rèn)識程度對人類知識體系進(jìn)行不同的劃分。亞里士多德曾從知識內(nèi)容的角度，把知識分為三類：純粹理性、實(shí)踐理性和技藝；羅素從知識來源的角度，把知識分為直接經(jīng)驗(yàn)、間接經(jīng)驗(yàn)和內(nèi)省經(jīng)驗(yàn)；陶爾士等人則將人類知識分為四大領(lǐng)域：描述性知識、規(guī)范性知識、實(shí)踐性知識與形式性知識等等。無論哪種分類，我以為都是從知識的某種特性，形式的、來源的、認(rèn)知的或?qū)嵺`的等角度為依據(jù)劃分的。在這個基礎(chǔ)上，學(xué)科的劃分更是一個從總體性到不斷分支分化的過程，而其根源與亞里士多德的傳統(tǒng)有關(guān)。丁立群教授在對亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)的前提：理論、制作和實(shí)踐的三分對峙所做的批判與重構(gòu)，具有相當(dāng)?shù)膯⑹疽饬x。他指出，亞里士多德關(guān)于理論、制作和實(shí)踐的分離雖然打破了“德性即知識”體現(xiàn)的“倫理—認(rèn)識平行論”，使實(shí)踐哲學(xué)從理論哲學(xué)中分離出來，成為獨(dú)立的哲學(xué)形態(tài)，但也產(chǎn)生了諸多理論矛盾和內(nèi)在張力，甚至導(dǎo)致唯科學(xué)主義的泛濫。換言之，理論、制作與實(shí)踐的對立，為近代人與自然關(guān)系的危機(jī)埋下了伏筆。這使得實(shí)踐哲學(xué)無法構(gòu)成統(tǒng)一的世界觀，從而亦不能成為一種一般的哲學(xué)形態(tài)，進(jìn)而試圖在實(shí)踐的基礎(chǔ)上，重建以理論、制作和實(shí)踐的統(tǒng)一性為內(nèi)涵的新的實(shí)踐哲學(xué)前提，克服三分對峙前提下的種種理論和現(xiàn)實(shí)矛盾，并由此引申出一種新的實(shí)踐哲學(xué)范式。這個新的實(shí)踐哲學(xué)范式的基礎(chǔ)，正是馬克思主義的世界觀與方法論所揭示的事物的普遍聯(lián)系性。人們的社會意識無外乎正是對社會客觀存在的能動反映，哲學(xué)不僅在于解釋世界，還在于改造世界。如果我們從這樣的世界觀與方法論來理解各類知識、各個學(xué)科的相互滲透、相互侵染，其所導(dǎo)致的“學(xué)科邊界問題”就有了解題的答案：無論是知識還是學(xué)科都是人們在特定的歷史發(fā)展階段對不斷變化著的自然界、人類社會及人自身的認(rèn)識結(jié)果，隨著客體的不斷變化、認(rèn)識的不斷深入以及改造世界的不斷深化，知識間的壁壘、學(xué)科間的聯(lián)系必然在不斷打破和超越中前行。倫理學(xué)作為研究以天人物我之間關(guān)系為指向的、追求善的學(xué)科，可以說最具有相互聯(lián)系的旨趣。從這個意義上說，不同學(xué)科從不同角度研究倫理問題，不僅不是侵染，而恰是知識、學(xué)科發(fā)展的突破和方向。譬如，中國傳統(tǒng)社會把人倫關(guān)系主要?dú)w結(jié)為“五倫”，君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友，隨著傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型，個人與陌生社會大眾的關(guān)系變得越來越普遍，所以臺灣學(xué)者韋政通先生把此倫歸結(jié)為“第六倫”。隨著科學(xué)技術(shù)的迅速發(fā)展，“虛擬人”已進(jìn)入我們的生活，那么“虛擬人”是否可以邏輯地成為“第七倫”呢？而“真人”與“虛擬人”的倫理關(guān)系，和“熟人”與“陌生人”的倫理關(guān)系能否在同一框架下解釋呢？這些都有待跨學(xué)科的努力才能突破，而這正需要沖破越來越自我封閉的學(xué)科，甚至行政壁壘。倫理道德的發(fā)展研究必須堅(jiān)持開放的倫理精神，才能在歷史與社會滾滾向前的潮流中，發(fā)揮倫理學(xué)在社會與人類生命安頓中的基石作用，若倫理學(xué)脫離人的生命與生活，也就失去其存在的價值。

倫理道德與文化的關(guān)系

從以上的分析我們可以看到，無論是從中華文明的角度，還是從西方文明的角度，倫理道德都和人類的生活緊密相關(guān)，都和某種文化緊密相關(guān)。根據(jù)美國人類學(xué)家A.L.克羅伯和C.克拉克洪收集的資料顯示：文化的定義多達(dá)160種以上。但無論對文化定義如何詮釋，它與人類生活的內(nèi)在關(guān)系都是極為緊密的。梁漱溟把文化直接定義為“人類生活的樣法”。這并不是說“人類生活的樣法”是由文化決定的，而是說文化傳統(tǒng)對人類生活的“樣法”有著無形的、潛在的和極大的影響。因此，即使在生產(chǎn)力水平、經(jīng)濟(jì)條件相當(dāng)?shù)那闆r下，不同文化傳統(tǒng)的人類生活樣法也是不同的。梁漱溟先生在《東西文化及其哲學(xué)》一書中指出，人類的生活大約不出三種路徑樣法：向前面要求；對于自己的意思變換、調(diào)和、持中；轉(zhuǎn)身向后去要求。他認(rèn)為，西方文化走的是第一條路向——向前面要求；中國文化走的是第二條路向——變換、調(diào)和、持中；印度文化走的是第三條路向——反身向后要求。②所以，“我可以斷言，假使西方文化不同我們接觸，中國是完全閉關(guān)與外間不通風(fēng)的，就是再走三百年、五百年、一千年也斷不會有這些輪船、火車、飛行艇、科學(xué)方法、‘德謨克拉西’精神產(chǎn)生出來……中國人另有他的路向和態(tài)度，就是他所走的并非第一條向前要求的路向態(tài)度。中國人的思想是安分、知足、寡欲、攝生，而絕沒有提倡要求物質(zhì)享樂的；卻亦沒有印度的禁欲思想。”③我以為梁漱溟先生在此強(qiáng)調(diào)的是在一個沒有文化交流的前提下，每個民族、族群怎樣生活的方式就構(gòu)成了該民族、族群的文化及其傳統(tǒng)。當(dāng)然“傳統(tǒng)文化”與“文化傳統(tǒng)”是兩個有聯(lián)系又有區(qū)別的概念，前者是指與現(xiàn)代文明相對應(yīng)的，特指建立在以農(nóng)業(yè)文明基礎(chǔ)上的族群性的文化特征，它具有相對應(yīng)特定歷史時期的特點(diǎn)；后者是指以該民族、族群為基礎(chǔ)的，包含時代發(fā)展特質(zhì)在內(nèi)的，具有相對穩(wěn)定性的族群性文化特征，它通過人類特有的自省、批判力，不斷在傳承傳統(tǒng)文化中超越傳統(tǒng)文化。中華民族經(jīng)歷了相當(dāng)漫長的農(nóng)業(yè)文明社會，因此可以說建立在那個基礎(chǔ)上的“傳統(tǒng)文化”，在兩千多年的世代更迭中具有相當(dāng)穩(wěn)定與牢固的地位，也正是在這個意義上，中華民族的“傳統(tǒng)文化”與“傳統(tǒng)道德”在相當(dāng)程度上具有兩詞同源同意之意。

在中華民族進(jìn)入從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型的歷史時代，如何深刻認(rèn)識傳統(tǒng)道德在中華民族精神發(fā)展中的意義及其現(xiàn)代價值是倫理道德發(fā)展的首要議題。當(dāng)代著名哲學(xué)家杜維明先生和芝加哥大學(xué)歷史教授、著名漢學(xué)家艾愷先生的研究極有啟示意義。

杜維明先生自20世紀(jì)60年代始決心對儒家的精神價值作長期的探索，作為一個受過中國文化浸潤，又長期在西方文化中生活的華裔學(xué)者，他一直在努力開掘儒學(xué)傳統(tǒng)及其內(nèi)在精神的現(xiàn)代價值。20世紀(jì)90年代以來，他更關(guān)注的問題是：文明對話、文化中國、全球倫理、人文精神、啟蒙反思等領(lǐng)域，實(shí)際上杜先生所做的是如孟子和馬塞爾所說的“掘井及泉”的工作。近年來杜先生提出“精神人文主義”問題，強(qiáng)調(diào)扎根儒家傳統(tǒng)的精神人文主義的建構(gòu)，指出這是一個正在涌現(xiàn)的全球性的問題，而這一思想關(guān)聯(lián)著我們?nèi)绾文軌蛘业揭粭l通向永久和平的道路，如何通過文化對話達(dá)成文化諒解，如何與地球形成一種可持續(xù)的關(guān)系等問題。這些問題的解決有賴于一種新的思考問題的方式，這就是基于儒家傳統(tǒng)的“精神人文主義”。在杜先生看來，重建“精神人文主義”恰是對啟蒙問題反思的結(jié)果。在人類過去的幾百年中，啟蒙運(yùn)動及其構(gòu)想的人類整體計(jì)劃，在歷史上發(fā)揮極大作用的同時，也帶來了新的問題：財富和權(quán)利成為人們最關(guān)注的對象，使得世俗的人文主義事實(shí)上成為了主導(dǎo)世界的意識形態(tài)。

與杜維明先生不同，艾愷先生是純粹的美國人，師從費(fèi)正清、史華慈，是當(dāng)代最活躍、最有影響力的漢學(xué)家之一，在梁漱溟研究方面堪稱第一人。對于梁漱溟與中國文化的追蹤研究，一直貫穿在他的學(xué)術(shù)人生。艾愷認(rèn)為，梁漱溟先生提出的三種文化“理想典型”，表現(xiàn)出人的“意欲”面對環(huán)境障礙的三種不同方向，并把梁漱溟先生對文化的這一闡析看作是對歷史的“后設(shè)推測”。他以歷史演進(jìn)的事實(shí)分析了東西文化精神帶來不同的文明形態(tài)，指出，在現(xiàn)代，西方以“普羅米修斯式”的盜火啟蒙人類的意志，將西方文化自私自利與理性計(jì)算兩大基本傾向結(jié)合在一起，征服自然環(huán)境，因此發(fā)展出現(xiàn)代化的工業(yè)。但這種態(tài)度本身就蘊(yùn)含了“毀滅的種子”，使人類“面臨存在的痛苦與精神的污染”。而“儒家的生活方式并非基于智謀計(jì)算，而是基于情感直覺，因此更接近于宇宙永恒直流的真理”④。在艾愷看來，中國人既不像西方人那樣刺激欲望，征服自然，也不像印度人那樣壓抑欲望，中國人采取的態(tài)度是和諧與妥協(xié)，孔子通過禮樂將人的生活直覺主義化，“儒家禮樂之意義在于為人類生活創(chuàng)造了以重感情和精神上的安定”，“通過審美達(dá)到宗教所追求的目的”。因此，當(dāng)人的本性處在人類演化的第一階段時，西方文化會變成世界文化，而當(dāng)人類演化進(jìn)入第二階段(即經(jīng)過科技、經(jīng)濟(jì)的發(fā)展后)，中國文化將會變成世界文化。換言之，他認(rèn)為儒家文化解決現(xiàn)代生活隱含的問題比西方文化更有洞見。但由于中國文化有早熟的性質(zhì)，“早在第一階段的演化真正完成前，就已經(jīng)預(yù)見到隱含其中的第二、第三階段的問題了。而由于中國過去未曾完成第一階段的演化，所以也未能真正實(shí)現(xiàn)中國賴以為基礎(chǔ)的儒家理想”⑤。

可見，如何理解倫理道德與文化的關(guān)系、與經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展的關(guān)系，如何看待中國文化在當(dāng)代世界的意義，杜維明先生的批判及開掘與艾愷先生的見解有著某種不約而同的洞見，他們對中華文明、文化的洞見有個交集點(diǎn)，即中華文化是一種與人的類生活、生命緊密聯(lián)系、交融的文化，是一種關(guān)注、關(guān)懷人的生命、生活的文化，也正是在這個意義上，中國的倫理學(xué)更具有發(fā)展的潛在力以及在面向人類命運(yùn)共同體構(gòu)建的時代使命中特有的文化價值?，F(xiàn)代中國人，正生活在前工業(yè)社會、工業(yè)社會和后工業(yè)社會三種社會形態(tài)的交錯匯合中，生活在傳統(tǒng)、現(xiàn)代和后現(xiàn)代三維文化向度共存的空間里，他們是現(xiàn)代的，亦是傳統(tǒng)的；他們是傳統(tǒng)的，同時又是后現(xiàn)代的。從生命體驗(yàn)的角度，“文化鄉(xiāng)愁”這個概念在中國人的生活中、生命中最為復(fù)雜，也最為生動。余光中先生給她的定義是：空間乘上時間、乘上文化記憶，再乘上滄桑感。中國文化的這種特質(zhì)，對于治愈現(xiàn)代性給人類帶來的困境應(yīng)有某種不可取代的積極價值。

新文明建構(gòu)與文化自覺

當(dāng)今世界多元文明激蕩，不同的文明觀不僅會引導(dǎo)和改變世界秩序，也會改變?nèi)祟惖拿\(yùn)。20世紀(jì)90年代中期，美國哈佛大學(xué)教授塞繆爾·亨廷頓發(fā)表了《文明的沖突與世界秩序的重構(gòu)》，在書中他提出兩個主要的觀點(diǎn)：第一是冷戰(zhàn)之后，文明將成為理解和把握世界關(guān)系的新范式，文明集團(tuán)之間的沖突將是人類最主要的危險；第二是西方文明是契合所有人的普世文明，是世界秩序重建的文明范式和標(biāo)準(zhǔn)。此說一出，觸動了各個文明敏感的神經(jīng)。我們需要追問的是，不同文明必然走向沖突嗎？世界秩序的重組究竟應(yīng)該用什么樣的范式或者怎樣的范式才是更合乎人類道德的？即我們需要審慎回答新文明建構(gòu)的倫理精神是什么。

首先，多元文明的存在是個歷史的事實(shí)。世界文明形態(tài)的演進(jìn)和發(fā)展一開始就是多元的，就是不同路徑的。恩格斯在論及人類由原始社會向人類社會歷史演進(jìn)時指出，東西方是走了兩條不同的路徑：以希臘為代表的古典的古代，和以古代東方國家為代表的亞細(xì)亞的古代。侯外廬先生認(rèn)為，西方是從家族制、私產(chǎn)再到國家的；中國是由家族到國家，國家混在家族里。就是我們經(jīng)常講的“家國同構(gòu)”的概念。歷史學(xué)家的考察和研究也表明，在人類軸心文明時期，世界上有幾種文明形態(tài)，比如基督教文明、儒教文明、印度文明等，幾乎是同時相繼獨(dú)立形成的，也就是說它們都是本源性的，并不存在哪一種文明去影響另一種文明，因?yàn)槟莻€時代，世界是個“獨(dú)白”的時代，還沒有文明傳播的條件和可能。這也是雅斯貝爾斯批判“歐洲中心主義”的主要理據(jù)之一。

但是，我們必須要清醒地看到，隨著文明這個活的有機(jī)體不斷演進(jìn)和變化，特別是人類進(jìn)入現(xiàn)代社會歷史進(jìn)程后，各種本源性文明已毫無例外地被置于一個開放的世界體系中，他們不斷相遇，不斷被激活，相互產(chǎn)生越來越頻繁的廣泛的影響。而當(dāng)“地球村“”的預(yù)言在今天已經(jīng)變成人類日常生活的時候，不同文明間的影響當(dāng)然變得更加明顯和直接。

進(jìn)而，怎樣的文明觀才是合乎人類之大道的？當(dāng)代世界應(yīng)倡導(dǎo)一種什么樣的倫理精神？放眼世界，的確不同文明的沖突是當(dāng)代世界存在的一種可能性，但“文明的沖突”并不是必然的，或是唯一的可能。我以為，還有另外一種可能，這就是從軸心文明的歷史視角出發(fā)思考，把握多元文明在日趨全球化時代發(fā)展的價值取向，為此必須提倡、弘揚(yáng)“尊重、包容、互鑒、共生”的倫理精神。不同文明之間只有通過對話和交流，相互借鑒和學(xué)習(xí)，才能尋求文明的和諧發(fā)展，共創(chuàng)、共建新的文明，也只有這種“可能”才是合乎人類文明之大道的。正如杜維明先生所言，每一種文明都有自己的源頭活水，應(yīng)該以同情理解的思維方式，通過文明間的溝通對話，才能培育創(chuàng)造并共享世界的和平文化。他提出的植根于儒家傳統(tǒng)中的“精神人文主義”的主要價值內(nèi)核是：要富強(qiáng)和自由，也需要正義；要發(fā)展理性，也要同情與慈悲；要發(fā)展法律，也要注重禮樂；要個人尊嚴(yán)，也要注重社會和諧；要講人權(quán)，也要講人的責(zé)任。在中國傳統(tǒng)文化中，正義的價值和自由一樣重要；同情比理性更必要；人的責(zé)任，特別是個人對家庭、社會、人類的責(zé)任比權(quán)利更重要；禮治比法治更基礎(chǔ)；社會和諧比個體發(fā)展更優(yōu)先。顯然，這是不同于西方文明的另外一種價值，這種價值對于世界秩序的重建毫無疑問有其特別的意義。任何試圖以某一種文明作為典范，作為一種普世價值去駕馭其他文明的做法都是行不通的。正是基于這樣一種理解，如果按照亨廷頓所說的那樣用西方文明作為新文明建構(gòu)的標(biāo)準(zhǔn)重建世界秩序，那么勢必使世界不同文明陷入更大的沖突和更大的危險。

最后，文明的對話、文化的交流必須建立在文化自覺的基礎(chǔ)上。沒有文化的自覺就沒有真正的文化自信，也不可能有真正的文化交流。費(fèi)孝通先生曾深刻指出：“文化自覺是一個艱巨的過程，首先要認(rèn)識自己的文化，理解所接觸到的多種文化，才有條件在這個已經(jīng)在形成中的多元文化的世界里確立自己的位置，經(jīng)過自主的適應(yīng)，和其他文化一起，取長補(bǔ)短，共同建立一個有共同認(rèn)可的基本秩序和一套各種文化能和平共處，各舒所長，聯(lián)手發(fā)展的共處守則?！雹逓槭裁础拔幕杂X”是一個艱巨的過程呢？我以為至少有兩點(diǎn)“固有的障礙”需要排除：一是每一種文明都有自己獨(dú)特的歷史與文化傳統(tǒng)，但是，任何傳統(tǒng)，無論其類型如何，都“可能成為人們熱烈依戀過去的對象”，文化傳統(tǒng)關(guān)聯(lián)著人們的文化情感、文化記憶和文化習(xí)慣，具有極強(qiáng)的“預(yù)制性”功能。二是文化傳統(tǒng)的“預(yù)制性”表現(xiàn)為對現(xiàn)實(shí)的特定社群生存和社會發(fā)展顯現(xiàn)出潛在、先在和先天的制約影響特性，這種特性深刻地影響著人們的生存樣式和思維方式，影響著對異己文化的接受和理解，使得文化的發(fā)展主要地不是表征為普遍的和制造的，而是呈現(xiàn)出經(jīng)由歷史延續(xù)而培育的特征。所以，文化的交流應(yīng)該是認(rèn)識自我和認(rèn)識他者的過程，也是一個相互鑒賞的過程，更應(yīng)該是相互取長補(bǔ)短的過程，如果沒有這樣的過程，對話、交流就失去了真正的意義。

在中華民族的文化傳統(tǒng)中，有著豐富的精神資源和潛在力，它們可以在世界新文明建構(gòu)中發(fā)揮積極的作用。湯一介先生指出，從中國歷史上看，儒家文化有兩種不同的形態(tài)，一是作為官方意識形態(tài)的文化，二是作為理念形態(tài)的儒家文化，前者確實(shí)存在某種專政和暴力的性質(zhì)，即使是這樣，它也并非有著強(qiáng)烈的擴(kuò)張性。而作為理念形態(tài)的儒家文化，它主張“和為貴”，因此具有相當(dāng)大的包容性。儒家文化中“和”的對立面是“同”，“和”的先行條件是“異”，也就是說“和”是包含差異的。所以，儒家思想中普遍和諧的觀念無疑將對人類社會和平與發(fā)展作出特殊的貢獻(xiàn)。中國“和而不同”的原則對全球化背景下文化多元發(fā)展的新形勢，對新文明的建構(gòu)無疑具有正面的價值。

①第一次人生觀論戰(zhàn)發(fā)生在1923年，這是伴隨著以反帝、反封建為旗幟的新文化運(yùn)動而展開的。即以張君勱、梁啟超為代表的“玄學(xué)派”同以丁文江、胡適為代表的“科學(xué)派”展開的“科學(xué)與人生觀”的論戰(zhàn)，歷史上稱之為“科玄論戰(zhàn)”，亦稱“人生觀論戰(zhàn)”。第二次人生觀論戰(zhàn)發(fā)生在20世紀(jì)下半葉的1980年，這次論戰(zhàn)的直接緣由，是以“潘曉”為名的文章“人生的路啊，怎么越走越窄？”引起的。

②③梁漱溟：《東西方文化及其哲學(xué)》，商務(wù)印書館1999年版，第61、72頁。

④⑤艾愷(Guy Alitto)：《梁漱溟與后設(shè)歷史》，2019年10月，北京大學(xué)第二屆“精神人文主義”學(xué)術(shù)研討會。

⑥費(fèi)孝通：《反思·對話·文化自覺》，《北京大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)1997年第3期。