齊澤克論視差分裂

吳靄齡

一、視差客體

對于西方哲學來說，不管是研究差異、分裂、對立或者矛盾都是從主體與客體之間的關系入手的。齊澤克的視差分裂研究也不例外，首先是從主體與客體的關系開始。他認為：“主體（subject）是隸屬，即屈從（submit）。客體是反對，即抗議（protest）、對抗（oppose）、制造障礙。主體基本的、原始的姿勢就是屈從——當然是自愿屈從。”〔1〕毫無疑問，我們會問這樣的問題，“向來具有主動性的主體，向來處于支配地位的主體何以有了一百八十度的逆轉屈從于客體，并且客體自身具有運動性”？齊澤克的答案是：因為它是視差客體。

那么什么是視差客體呢？首先，需要解釋什么是視差。齊澤克借用了拉康的說法，認為主體的凝視總是存在著盲點。關于這個盲點，拉康是在現(xiàn)象學的基礎上構建的，它是作為對象自身存在而為意義奠基的因素，在先的自身感覺作為詞語的最小構成單位語素存在，作為純粹聲音它無法言說只能作為未知的盲點存在。同時，由于主體的興趣不是自身的感覺而是符號的意向性，因此，自身感覺作為未被發(fā)現(xiàn)的因素存在，但符號的意向性是以這個“盲點”為基礎的。這意味著它不僅僅作為隱喻存在，也作為構成要素存在。這樣，主體通過這個“盲點”將對象的反射線或者主體的凝視返回給主體從而產生視線轉移，出現(xiàn)視差。顯然，這個“視差”概念是在現(xiàn)象學的對象意識的基礎上產生的，視差視線的轉移為自身意識提供了補充，使主體體驗到他的“物質性存在”。這說明主體的認識是有限的，他無法反思或者言說絕對意義，因為自身的感覺通過理解性立義重合／嵌入到感知的表象中，而它自身作為幻像卻無法顯現(xiàn)出來。于是，我們看到的現(xiàn)實從來都不是完整的，總是存在著“盲點”，一旦主體認識到這樣的構成性缺失就會產生視差，辯證過程的無限循環(huán)便會發(fā)生。

然后，看什么是視差客體？齊澤克認為，視差客體是拉康小客體（對象a）的構造?！巴粋€客體突然間發(fā)生了“質變”：那個客體對你而言是普通客體，對我而言卻成了力比多投入的焦點?！薄?〕這仍是現(xiàn)象學意義上的物因素解釋。因為主體對符號的意向性感興趣，對同一客體／對象進行了不同的意指，而拉康的欲望能指鏈也是在現(xiàn)象學語義上來構建的。正如齊澤克在《拉康：在什么意義上是一個黑格爾主義者》一文中指出的在這個階段：“基本上，它是現(xiàn)象學的語言學概念，與梅洛·龐蒂類似：分析的目的是通過“充實的話語”產生欲望的認同，在意義的世界中綜合欲望。它以一種典型的現(xiàn)象學方法，表達的順序與意義相一致，并且分析本身在這個層面具有功能性：“所有的分析體驗是一種意義體驗?！薄?〕因此，從意義的構成因素來說，拉康的小客體（對象a）是欲望客體的成因。

最后，齊澤克指出視差客體類似于康德的先驗客體或者物自身。但是需要指出的是他不是傳統(tǒng)康德意義上的物自身。康德將客體分為表象與物自身，物自身作為不可知對象被懸置無法成為表象的構成因素，而拉康的小客體是超越意義視域由幻想對象刺激主體而產生。它作為消失的對象自身成為整個結構的奠基基礎，它作為自身感覺產生的幻像屬于主體性意識的構成因素，而它自身作為未知因素是主體無法反思到的晦暗之地。用齊澤克的術語說即“它是超越表象的對象的實在之核”。可見，齊澤克的視差客體是在現(xiàn)象學基礎上的內在超越客體即拉康的小客體，而它是產生視差分裂的原因。

這是由于視差客體是不存在于空間統(tǒng)一體內的對象。換句話說，語言無法解釋它的存在，因為主體無法言說絕對意義，它作為獨立體存在，造成了符號界視角的多樣性。在這種符號表象的多視角中，齊澤克認為某個時刻會因為視差客體而產生純粹差異。它不是表象的兩個實證性對象／客體之間的差異，而是顯現(xiàn)的對象與無法顯現(xiàn)的絕對存在／對象自身之間的差異，他們是同一物。因為顯現(xiàn)的對象是客觀化物的表象，它作為相對性或偶然性存在于時空中，但視差客體／對象自身是超越于空間的存在結構，所以齊澤克認為表象與視差客體之間的差異是最小的差異。他說：“最小差異分成“一”與它自身的同一物——這個差異本身直接與深不可測的對象重合：僅僅與各種對象之間的差異相比較，純粹差異是對象自身?！薄?〕所謂“一”其實是表象世界作為整體所構成的“一”，這個“一”是不同于物自身／對象自身的。它是現(xiàn)象學構造的意向統(tǒng)一體或者拉康的欲望語義學的統(tǒng)一，而對象自身／物自身是作為超越存在的。在這個意義上，齊澤克定義視差分裂是純粹差異，但是他認為這是康德的物自身作為先驗客體奠基的。

二、康德式視差

在康德的物自身作為先驗客體產生幻像構成純粹差異的問題上，齊澤克認為柄谷行人在《跨越性批判》中有潛在的視差之見。柄谷行人聲稱當我們真正面對一個康德意義上的二律背反時，我們不能將一方化約為另一方（甚至規(guī)定對立面的某種“辯證綜合”），而是我們應該堅持二律背反的不可化約，設定為不同位置之間的純粹結構性的裂縫。因此，康德的立場是：“既非從自己的視角，又非從他人的視角，而是直面通過差異（視差）暴露出來的現(xiàn)實?！薄?〕柄谷行人認為康德的物自身不是一個先于我們意識的實在，而是我們可以憑借現(xiàn)實經驗的不可化約的二律背反的特征來識別它。

這個標準的二律背反難道不是胡塞爾指出的顯現(xiàn)的存在是偶然的、相對的存在，在其中所有存在物包括單一現(xiàn)實的人自我，可被規(guī)定為某種協(xié)調一致性動機的復合體與絕對存在，沒有任何東西外在于它，而且它不可能存在于任何時空的聯(lián)結體之間的視差嗎？而胡塞爾在構建超越康德的先驗意識時，他所指出的我們無需通過設定先于意識的先驗自我來達到自我統(tǒng)一，而先驗自我或者純粹自我是這統(tǒng)一作用的結果。這不恰恰是齊澤克聲稱的康德式視差嗎？但齊澤克跨越了現(xiàn)象學的構造，直接指向康德為了解決經驗主義和唯理主義不可調和的矛盾時，所采取的方法是先驗的轉向。康德既反對笛卡爾的“我思”主體，也不支持休謨把主體分解成轉瞬即逝的印象，提出先驗統(tǒng)覺的主體，那么齊澤克又是如何突破康德的先驗自我作為一種在先的形式的呢？他引用了柄谷行人的一段話：“是的，自我只是一個幻覺，但是在此的功能是先驗統(tǒng)覺X。而我們所理解的形而上學就是將X作為實體性的東西存在。然而，人不可能真正的擺脫驅力，在各種情況下，將自己視為經驗的實體。如果是這樣的話，我們可以說自我僅僅是一個幻覺，但是是一個先驗的幻覺?！薄?〕

然而，齊澤克認為先驗自我不是柄谷行人的先驗幻覺也不是馬克思所謂的客觀必要的思維形式。它是純粹的功能性的構造，既不是實在的也不是表象的——它是空無的，沒有表象的直觀與它相應。因為如果它要顯現(xiàn)自身，它的自我表象將是物自身，即直接的實在自明性。齊澤克指出先驗自我的虛空與物自身的空無之間是平行的關系，而不是說物自身是超越的實在。關于這點，需要指出的是這個對于康德的突破難道不是現(xiàn)象學意義上的純粹自我與自我的關系嗎？純粹自我作為自我的特殊形式直接指向對象／物自身并通過物自身反射回自我。它作為特殊形式并不是先在于整個意識流的先驗形式而是與自我相對應的中心，那么齊澤克的康德式視差的突破與胡塞爾構建的先驗還原在形式上的區(qū)別又在哪里呢？或者這個洞見是在現(xiàn)象學意義上的結構還是他所謂的回到德國觀念主義呢？齊澤克通過康德的否定判斷與不定判斷的區(qū)分來說明他的視差分裂構建在時間性上與現(xiàn)象學結構的不同。他認為，當我們說先驗自我不是人時，那不意味著它是非人。非人的維度就在于它既是人又不是人的異在空間中。換句話說現(xiàn)象中的自我總是具有剩余，這個剩余就處于非人的時間維度，即先驗自我的特殊形式處于非人的維度。這就像是《變形記》中格里高爾·薩姆沙突然變成了一只大甲蟲，他變成為既具有動物的屬性而非動物的東西，但它作為自發(fā)性的存在處于現(xiàn)象與物自身之間的第三空間。這個空間是個時間化的過程，就像薩姆沙朝向主體自發(fā)性演變的過程?？梢?，先驗自我既不是實在的屬性也不是我們無法企及的形而上學的理念假象，它是一個時間化的過程，是我們認知表象以及最終理解自身的一個過程，而這個過程是沒有終點而無限思辨的。但是這個時間化的構成現(xiàn)象學難道沒有構建嗎？其實，它的不同之處不在于結構的構造而是齊澤克在這個時間化的過程中構建了一種精神分析式的自由。

正如齊澤克指出的由于這個過程是時間的回溯性過程，所以我們不能直接進入先驗自我。如果直接進入它，特殊的自發(fā)性過程將被剝奪，而這樣的自發(fā)性是構成純粹自由的核心。齊澤克認為如果自我失去了這樣的特殊性，生命體將成為毫無生氣的自動機或者思維機器，因為在客觀化表象中自我是受制于因果關系成為動機復合體的符號能指鏈。所以在齊澤克眼里，自由就存在于現(xiàn)象與自身之間，而真正的自由發(fā)生在不可反思處或者在體驗晦暗中的轉移。在這個層面的自由是非理性和被動性的，而也恰恰因為它的非理性才能作為主體真正的特殊性存在，否則一切是可認識的，真正的自由就毫無意義了。在這種自身體驗的時間化過程中，齊澤克認為不可認知的自由是明明知道為非作歹會導致難以改變的恐怖后果還是會去做。這不是一個病理性的行為，而是一種更深刻的“有意識”行為，是在不可化約的結構分裂中主體所做的純粹自由的選擇。正是在這點上，齊澤克指出了康德的問題，因為他將經驗中的自我統(tǒng)一與先驗自我等同了，所以他錯失了先驗自我作為自身與表象之對立的純粹形式—結構的功能。但先驗自我不同于體驗流中的自我統(tǒng)一作為特殊形式的功能出現(xiàn)和消失在經驗的現(xiàn)象中，唯有現(xiàn)象學方法論的奠基才有可能。

三、存在論視差分裂

盡管齊澤克沒有提胡塞爾的現(xiàn)象學方法對于他的視差分裂概念的影響，但是在結構上見到了其相似性。不同的是胡塞爾認為意義和理解的起源不可能開始于一個已經具有意義的前提假設。換句話說他認為主體的歷史只能在他自己的歷史中出現(xiàn)而不能在他之外存在，不能假定一個先在于主體的意義存在，而齊澤克在拉康的基礎上一開始就構建了在先的無意識結構。因此，齊澤克認為康德視差的哲學成果不是在胡塞爾那里得到了探討而是在海德格爾的存在論差異中得到了充分的探索，而且齊澤克強調存在論差異是海德格爾整個思想的焦點。

關于存在論差異，齊澤克指出了兩種通俗的謬見：一是“什么性”即存在者的本質與純粹“那個性”的存在之間的區(qū)分，即表象的本質與超越表象的存在自身之間的差異。它的錯誤在于將存在自身作為一種不同于存在者的其他東西存在，而這個其他東西只能以無的方式顯現(xiàn)。另一種謬見是事物是“什么”與事物“是”這個事實本身之間的差異，既是說本質與存在之間的差異。這種觀點認為形而上學的錯誤在于將存在歸屬為預設的本質。這些本質是最高實體的具體化，而存在論差異是為了“去本質化”，讓存在者從奴役中解脫出來。簡單地說，存在先于本質。齊澤克指出，如果海德格爾的存在論差異是這樣的話，那么薩特的小說《惡心》則極端地描述了這樣的無意義感。對人類所有的意義和事業(yè)漠不關心，僅僅作為個體體驗著一種所謂的存在，這樣的自身體驗是愚蠢至極而毫無意義和價值可言的。齊澤克認為，海德格爾的差異是沒有現(xiàn)實意義的此在與意義世界中存在性之間的差異，那么沒有現(xiàn)實意義的此在具有的在先特性是什么呢？

海德格爾認為，此在的先天性首先意味著是空間性的。認識的活動只有在揭示的空間性中才能達到空間自身。他認為，這個空間性并不是說空間在主體之中，即主體間的相互關系產生了空間，也不是世界在空間之中，即空間形式產生主體間的相互關系而是在實存論意義上來理解此在是具有空間性的。這意味著所有在空間中的存在者都已在先地具有了這樣的空間性。簡單地說，空間性是讓事物在場，上手事物在世界中被符號化，單質的自然空間因上手事物得以顯現(xiàn)，因為起初現(xiàn)成事物是作為無法被注意的存在而存在著。

其次，海德格爾認為此在是先行具有情緒的。唯有“單純情緒”存在，感知才有可能產生感受從而出現(xiàn)意指的行為，而情緒不是產生于主體間的交流中，而是自身先行具有的東西。

然后是領會。領會的不是邏輯上的可能性而是領會不在場的在場，或者說領會我們無法言說的意義。海德格爾認為，領會是此在“最源始最積極的存在論規(guī)定性”?！?〕因此，領會不能僅僅限于體驗流的感知認識和凝視自我的一個視點，而是把握在世的整個生存結構。而對于在世界中的存在者的解釋本身也是植根于領會的，這意味著不是去領會解釋存在者的意義，而是意義在領會中展開的存在論形式構架。正如海德格爾說的：“先行具有、先行視見及先行掌握構成了籌劃的何所向。意義就是這個籌劃的何所向、從籌劃的何所向方面出發(fā)，某某東西作為某某東西得到領會。只要領會和解釋使此在的生存論結構成形，意義就必須被領會為屬于領會的展開狀態(tài)的生存論形式構架。”〔8〕可見，海德格爾的意義是在存在論的領會中展開的，它并不是否定了形而上學的規(guī)定性或者如我們前面說的將存在者從最高實體性的具體化的奴役中拯救出來，否定世界中的倫理價值判斷，而是讓存在論的形式構架在領會中展開從而讓生命本身具有意義的可能性。正如海德格爾說的：“所有不具有此在的存在方式的存在者都必須被理解為無意義的存在者，亦即從本質上就對任何意義都是空白的存在者?！薄?〕

最后，海德格爾認為話語是存在解釋的基礎。話語與情緒、領會同樣具有原初性。海德格爾認為，話語是源初意義的整體，但它不是概念的綜合即種屬關系的綜合而是“把話語的分環(huán)勾連中分成環(huán)節(jié)的東西本身稱作含義整體”?！?0〕換句話說所有的意義都源于話語，意義本身不再受語法的規(guī)定而是只要能言說出來的話語就是有意義的。這樣，它就不必向胡塞爾那樣通過意向性來找意義，因為話語作為意義的整體已先行存在。正如海德格爾說的：“把話語道說出來即成為語言。因為在語言這一言詞整體中話語自有它‘世界的’存在，于是言詞整體就成為世內存在者，像上手事物那樣擺在面前。語言可以拆碎成現(xiàn)成的言詞物。因為話語按照含義來分環(huán)勾連的是此在的展開狀態(tài)，而這種存在者的存在方式指向‘世界’的被拋的在世，所以話語在生存論即是語言。”〔11〕而作為整體意義的話語所包括的生存論意義是沉默，沉默不是意味著無話可說，而是意味著此在作為它自身存在所具有的真正豐富性存在。在此，海德格爾構建了自身存在的意義的可能性，自身以沉默的方式言說自身。我們想要強調的是這種自身沉默只能建立在現(xiàn)象學的方法上才有可能。正如海德格爾說的：“無論什么東西成為存在論的課題，現(xiàn)象學總是通達這種東西的方式，總是通過展示來規(guī)定這種東西的方式。存在論只有作為現(xiàn)象學才是可能的?！薄?2〕如果直接認同了這樣的沉默性所導致的結果要么是精神病，要么是極端個人主義的惰性存在。

因此，海德格爾認為此在自身本真存在在個體化中的體現(xiàn)是在沉默中面對畏時的先行決心，這種先行決心不是作為“我說”而存在，而是在“說我”的沉默中被拋的存在者“存在”，并且能夠始終保持著這樣的本真存在。他說：“占統(tǒng)治地位的說我持駐地把頑冥的現(xiàn)成自我物設為先行具有的東西，而要從存在論上來詢問自身的存在，就必須從這樣的先行具有中轉出身來?！薄?3〕其實，這個本真存在的先行決心難道不應該是現(xiàn)象學還原的基礎嗎？而這個本真的保持也只能在現(xiàn)象學的方法上去討論現(xiàn)象中無法規(guī)定的存在者即存在者作為它自身存在的可能性。但我們需要指出的是直接去領會這樣的自身性而否定其現(xiàn)象的存在意義所產生的荒謬性后果，而海德格爾在《面向存在的問題》中也指出他保留了形而上學的所有崇高性，因為“維當人類的持存物走出完成了的虛無主義的領域，這個持存物之整體才能穿越這條臨界線”。〔14〕換句話說唯有理解現(xiàn)象中所構建的形而上學之崇高的虛無性才能超越這條臨界線而去領會先行具有的自身的整體性。

到此，這個差異在存在論的基礎上得到了解釋。它是自我與齊澤克意義上的先驗自我的差異。自我作為表象世界的奠基始終以同一“我”的方式出現(xiàn)在表象的世界，這個同一方式作為射線的中心存在形成自我極，由于人認知能力的有限性，很多意義無法通過語言表達，因此，他全部歸屬于作為絕對存在的自身存在，但這樣的自身存在并不是表象中的主體也不是“我”的實體性存在，它作為獨立結構關聯(lián)著奠基的自我。在反思中我們能區(qū)分這樣的結構差異，但這樣的反思不僅僅是在表象層面的反思而是整體性的結構上的反思，是反思顯現(xiàn)與未顯現(xiàn)之間的結構差異而不是存在者之間的諸多差異。齊澤克的視差分裂便是在這樣的理論基礎上構建的，其形式只能是現(xiàn)象學的。他根本無法從傳統(tǒng)康德意義的二律背反來構建視差分裂，因為康德的自身作為不可知性是與現(xiàn)象完全沒有關聯(lián)的，正如美國哲學家皮平指出的：“齊澤克以他自己的術語來呈現(xiàn)統(tǒng)覺主張時，他指出，認為每個意識的行為都是一個自我意識的行為，這個假定涉及兩個行為，即對象的意識和意識到對象的主體的意識，而唯心主義面對這個問題時最重要的主張是事實并非如此。只有一個行為。自我意識并不是對象的意識?？档?、費希特和黑格爾對這個問題的處理與齊澤克自己的否定本體論并沒有關聯(lián)，他聲稱：最終‘存在’的就只有絕對的差異，即自我——排斥的裂隙。在這種質詢的意義上，存在的是理性的一種可能空間，人們進入其中可以被社會化，并且在其中不斷自我——修正、自我——否定是可能的。”〔15〕

可見，齊澤克視差分裂的維度是在現(xiàn)象學基礎上構建的，正如他自己指出的康德的局限是沒有充分理解主體的有限性作為存在論視域悖論的構成性的存在。因此，“最終他把先驗視域化約為現(xiàn)實顯現(xiàn)為有限的存在（人）的一種方法，并且所有這些都位于一個更廣的實體現(xiàn)實的領域”?！?6〕我們前面分析康德時所指出的，主體作為一種先驗形式存在，而不是作為現(xiàn)象的整個統(tǒng)一存在。換句話說作為意向統(tǒng)一體存在，外在于它的不是實體性的自身作為根據而是自身內在性的分裂，即自我極與相對的純粹自我，意義域中的存在者的存在與作為此在自身的此在?；蛘哒f意識的自我與它我之間的差異。它我不僅僅是自我的奠基，而同時作為存在自身而存在。這就是為何拉康說無意識是他者的話語，而話語作為整體意義先于整個意識流。