近年法國中世紀(jì)史研究中的跨學(xué)科動(dòng)向二題

黃艷紅

法國學(xué)界的中世紀(jì)史研究一直在國際學(xué)界享有盛譽(yù)。2010年以后,法國貝蘭出版社陸續(xù)推出了十余卷的《法國史》,其中中世紀(jì)史部分四卷,每卷后均附有“歷史學(xué)家工作坊”,對(duì)近年來學(xué)界研究的熱點(diǎn)問題進(jìn)行了評(píng)介。①Geneviève Bührer-Thierry et Charles Mériaux,La France avant la France,481-888,Paris：Belin,2015；Florian Mazel,Féodalités,888-1180,Paris：Belin,2014；Jean-Christophe Cassard,L’age d’or capétien,1180-1328,Paris：Belin,2014；Boris Bove,Le temps de la Guerre de Cent Ans,1328-1453,Paris：Belin,2014.最近十年來,法國史學(xué)界還兩次對(duì)1995年以來的研究進(jìn)行了綜合盤點(diǎn)。②Jean-Fran?ois Sirinelli etc.dirs.,Les historiensàl’oeuvre,1995-2010,Paris：PUF,2010；Jean-Fran?ois Sirinelli etc.dirs.,Les historiens fran?ais en mouvement,Paris：PUF,2015.本文僅從這些有限的文獻(xiàn)出發(fā),對(duì)法國中世紀(jì)學(xué)界近年來的跨學(xué)科動(dòng)向稍做評(píng)介。20世紀(jì)初法國新史學(xué)的一大特征就是破除學(xué)科藩籬,最近這些年中世紀(jì)史學(xué)界在這方面取得了一些新的成果。這里主要涉及兩方面的話題：文學(xué)批評(píng)和人類學(xué)與歷史學(xué)的結(jié)合。

一、歷史學(xué)與文學(xué)批評(píng)

歷史研究首先面對(duì)的是史料問題。在6至8世紀(jì)的西歐,歷史和紀(jì)年(chronicles)之類的敘事性史料稀少,但圣徒傳記的數(shù)量相當(dāng)可觀。17世紀(jì)以來,圣徒傳記通常指涉及圣徒及其崇拜的文本。在中世紀(jì)早期,每個(gè)主教都可能在自己的轄區(qū)標(biāo)舉某位死者的遺骨的意義,從而認(rèn)可對(duì)后者的圣徒崇拜,撰寫圣徒傳記是這種崇拜的具體表現(xiàn)。但這種寫作很少是一勞永逸的：為維系信徒的崇拜,保存圣骨的社區(qū)會(huì)不斷地續(xù)寫。而且,圣骨的發(fā)現(xiàn)、遷移等事件,都可能成為撰寫或續(xù)寫此類文獻(xiàn)的契機(jī)。③Geneviève Bührer-Thierry et Charles Mériaux,La France avant la France,481-888,pp.567-570.

當(dāng)時(shí)被視為圣徒的有主教、僧侶乃至其他信徒(如王后拉德貢德),這些人往往扮演重要的政治角色,所以有關(guān)他們的傳記具有史料價(jià)值。因此研究中世紀(jì)尤其是中世紀(jì)早期的學(xué)者,都會(huì)關(guān)注這類文獻(xiàn),但也會(huì)遇上他們經(jīng)常無法解決的困難。最主要的困難是,這些作品的題材幾乎千篇一律,行文高度程式化,整段文字雷同的情形司空見慣。馬克·布洛赫很早就意識(shí)到了這個(gè)問題。他說,這些作品中“至少四分之三”是根本得不出有關(guān)其講述對(duì)象的可靠信息的。按勒高夫的說法,甚至在布洛赫之后,很多歷史學(xué)者仍然認(rèn)為,圣徒傳記完全不是在講述歷史。但布洛赫已經(jīng)為后來的研究者提示了新的思考方向。文獻(xiàn)“不會(huì)自己說話,除非人們知道如何去查考它們……所有歷史研究一經(jīng)開始就意味著采取了某種研究方向”。也就是說,這種特殊史料的價(jià)值取決于研究者如何設(shè)問。在他看來,歷史學(xué)者可以從這類材料出發(fā),考察作品創(chuàng)作時(shí)代特有的生活和思想方式,“以及這類作品根本不愿向我們展示的東西。這樣它們就有不可估量的價(jià)值”④Marc Bloch,Apologie pour l’histoire ou métier de l’historien,Préface de Jacques Le Goff,Paris：A.Colin,1997,pp.21,76,97-98.。近幾十年來,歷史學(xué)者借鑒文學(xué)理論,對(duì)圣徒傳記的歷史價(jià)值進(jìn)行了全新的探討。①M(fèi)arie Bouha?k-Gironès,“L’historien faceàla littérature： àqui appartiennet les sources littéraires médiévales?”in Jean-Philippe Genet etc.dirs.,être historien du Moyen-àge au XXI siècle,pp.151-161.可以通過對(duì)一個(gè)文本片段的分析加以申述。

640—643年,意大利修士、博比奧的約納斯(Jonas de Bobbio)為愛爾蘭傳教士科隆班(Colomban)撰寫了傳記,此人曾于6至7世紀(jì)之交在高盧等地傳教。傳記中說,科隆班帶領(lǐng)12名修士,從愛爾蘭前往高盧的布列塔尼。②Cf.Ionas,Vitae columbani libri II,MGH,SS.R.Merov.IV,p.2.歷史學(xué)者顯然會(huì)對(duì)12名同伴這一說法存有質(zhì)疑,它很自然地讓人聯(lián)想起基督和他的12門徒。有三種解釋的可能：科隆班自覺效仿基督,帶上12名弟子；作者約納斯采訪過的此事的見證人認(rèn)為是12個(gè)同伴；或者是約納斯本人進(jìn)行了這種意味深長的類比,何況這位虔誠的修士熟讀福音書。這些考量并非無足輕重,它涉及這類傳記所傳遞的信息的性質(zhì),以及歷史學(xué)者闡釋此類信息的方式等問題。它們表達(dá)的是事實(shí)還是千篇一律的套話?傳記誕生的環(huán)境和構(gòu)建此類傳說的作者,其真正關(guān)心的究竟是什么?如果傳記被視為純粹的文學(xué)作品,那它能否反映某種普遍的歷史事實(shí)?

顯然,要解答這些問題,首先必須重建圣徒傳記創(chuàng)作的背景,而這是歷史學(xué)的基礎(chǔ)工作。今天的學(xué)者發(fā)現(xiàn),這類作品看起來雖然單調(diào)雷同,但它們的作者總是說,他們記錄的都是可信的事實(shí),某些作者甚至的確搜集過資料,博比奧的約納斯便是如此。不過學(xué)者們也發(fā)現(xiàn),如果這些作者手頭的資料太少,他們會(huì)從自己的閱讀中搜尋材料作為裝點(diǎn)——用布洛赫的話來說,“毫無愧疚地將過去某位作者的整段文字竊為己有”③Marc Bloch,Apologie pour l’histoire ou métier de l’historien,p.98.。為了解釋這些看似矛盾的現(xiàn)象,歷史學(xué)者們借鑒了研究中世紀(jì)文學(xué)的學(xué)者雅克·豐坦納(Jacques Fontaine)的“三重風(fēng)格化”(triple stylisation)概念,并以“互文性”(intertextualité)來解讀文本雷同的情形。

根據(jù)三重風(fēng)格化概念,約納斯的文本解讀就有了新的維度。圣徒首先是努力效法基督的人。傳記作者的材料同樣基于熟識(shí)圣徒的人的證據(jù),這些人同樣有意無意地將圣徒的行動(dòng)類比圣經(jīng)人物或其他圣徒。最后,傳記作者本人也引入自己的參考標(biāo)準(zhǔn)(如圣經(jīng)中和教父文字中的記載),用以解釋其筆下的圣徒人物的行為和立場(chǎng)。所以這樣的典范可以在某種類型學(xué)中發(fā)現(xiàn)其原型。例如約納斯在講述王后布呂內(nèi)奧(Brunehaut)和科隆班之間的沖突時(shí),作者對(duì)科隆班的描繪遵循了舊約中受迫害的先知的偉大范例。因此,在這樣的背景中,圣徒傳記追求的就不是原創(chuàng)性,毋寧是展現(xiàn)圣經(jīng)如何通過圣徒的行為在歷史中展現(xiàn)出來。

當(dāng)了解圣徒傳記的寫作動(dòng)因之后,其中的“抄襲”也就能得到解釋了。這種動(dòng)因本質(zhì)而言來自一種復(fù)雜的互文關(guān)系,這種關(guān)系并不限于簡單的抄襲。比利時(shí)歷史學(xué)家馬克·范·烏特方赫(Marc Van Uytfanghe)認(rèn)為,圣徒傳記很少亦步亦趨地利用以前的文本。文本中的確經(jīng)常出現(xiàn)諸如“在神廟被毀的地方,某圣徒建起修道院和教堂”之類的說法。但作者們?cè)谝蛞u這類說法時(shí),會(huì)做少許變動(dòng),如會(huì)變成“憑國王的慷慨和虔誠男女的布施,建起了修道院和教堂”。這樣的變動(dòng)并非無足輕重,它有可能揭示圣徒與文中提到的人物的特殊關(guān)系。因此不同版本的圣徒傳記之間的比較仍有可能獲得有效的歷史認(rèn)知信息。④Geneviève Bührer-Thierry et Charles Mériaux,La France avant la France,481-888,pp.567-572.

在引入上述文學(xué)批評(píng)觀念之后,對(duì)圣徒傳記這類資料的研究旨趣便悄然發(fā)生了轉(zhuǎn)移,即從探究文本記載是否符合歷史實(shí)際,轉(zhuǎn)變?yōu)檫@種書寫反映了何種文化和心態(tài)條件,或布洛赫設(shè)想的對(duì)“生活和思想方式”的探討。某種意義上說,這種轉(zhuǎn)向也與國內(nèi)學(xué)界探討的“歷史語境”問題頗為契合：如強(qiáng)調(diào)文本生產(chǎn)中的主體作用,從其產(chǎn)生的語境考察觀念的演變,注意多個(gè)文本之間的關(guān)聯(lián)性。⑤參閱鄧京力等：《近二十年西方史學(xué)理論與歷史書寫》,中國社會(huì)科學(xué)出版社2018年版,第62-79頁。從法國學(xué)界對(duì)圣徒傳記的研究可以看出,一些看似抽象的“后現(xiàn)代”理論,離史學(xué)工作者的實(shí)踐其實(shí)并不遙遠(yuǎn)。

二、人類學(xué)與中世紀(jì)史研究

最近三十年來,人類學(xué)大概是對(duì)法國中世紀(jì)史研究影響最深的學(xué)科了。這與中世紀(jì)史的研究對(duì)象的特征有關(guān)。人類學(xué)家偏愛文字記錄不發(fā)達(dá)的原始社會(huì),而西歐中世紀(jì)社會(huì)至少直到12世紀(jì)中葉仍然是相當(dāng)“原始”的農(nóng)業(yè)和戰(zhàn)爭(zhēng)社會(huì),它的書面文化還不夠發(fā)達(dá),強(qiáng)制性的國家結(jié)構(gòu)很虛弱,支配社會(huì)組織的是親族關(guān)系結(jié)構(gòu),有形和無形財(cái)產(chǎn)的交換基礎(chǔ)在于具有神圣性的儀式。這里簡要介紹一下1990年以來兩個(gè)取得明顯進(jìn)展的研究課題：家族和親族關(guān)系,以及“禮物經(jīng)濟(jì)學(xué)”①Florian Mazel,Féodalités,888-1180,pp.667-682.。

在中世紀(jì)的文獻(xiàn)中,如果人們想要表達(dá)或者描述某種重要關(guān)系,涉及親屬關(guān)系的詞匯便俯拾皆是,因?yàn)檫@個(gè)社會(huì)首先是通過親屬關(guān)系來思考自身及其制度的。首先是教會(huì)把自己想象為一個(gè)巨大的精神家庭,并以家庭模式來思考每個(gè)人在共同體中的位置。但家庭史長期由法制史和人口史專家壟斷。20世紀(jì)七八十年代,歷史學(xué)家發(fā)表了兩部開創(chuàng)性的著作,它們明顯受到了人類學(xué)的影響。它們是由喬治·杜比和勒高夫主編的《中世紀(jì)西方的家庭及親族關(guān)系》②Georges Duby et Jacques Le Goff dirs.,Famille et parentédans l’occident médiéval,école fran?aise de Rome,1977.,以及各領(lǐng)域的學(xué)者集體撰寫的《家庭史》(1986)③該著有中譯本,斯特勞斯、杜比等：《家庭史》,三卷本,生活·讀書·新知三聯(lián)書店1998年版。。此后大批專著相繼問世,它們主要關(guān)注貴族或城市精英,并誕生了一種親族關(guān)系(parenté)④關(guān)于中世紀(jì)的這個(gè)概念,參閱A.Guerreau-Jalabert,“Parenté,”in J.Le Goff et J.-C.Schmitt dir.,Dictionnaire raisonnéde l’Occident médiéval,Paris：Fayard,1999,pp.861-876； “Sur les structures de parentédans l’Europe médiévale,”Annales E.S.C.,1981,pp.1028-149.史,專注于親屬關(guān)系的性質(zhì)、運(yùn)作、親屬關(guān)系的融入或排斥儀式等。在采用人類學(xué)的新方法后,歷史學(xué)家們對(duì)10至12世紀(jì)獲得了一些新看法。

新的研究首先重新評(píng)估了緊密型家庭(即父母+子女)在親族關(guān)系格局中的地位,降低了大型親族關(guān)系的重要性。加洛林時(shí)代的教會(huì)率先提出了真正的基督教婚姻神學(xué),它確認(rèn)了婚姻關(guān)系對(duì)法蘭克貴族的其他家族聯(lián)合形式的優(yōu)先性,以及合法的婚生子女的優(yōu)先地位。⑤Pierre Toubert,“La théorie du marriage chez les moralistes carolingiens,”in Il matrimonio nella societàaltomedievale,Swttimana del centro di Studi sull’altomedioevo di Spoleto,Tome 1,Spolète,CISMA,1977,pp.233-282.從11世紀(jì)末開始,格里高利改革和巴黎圣維克多學(xué)派的神學(xué)家們延續(xù)并進(jìn)一步深化了這種神學(xué)。教會(huì)的言行意外地鞏固了婦女在夫妻關(guān)系中的地位和功能,而且孀居經(jīng)常是個(gè)獨(dú)特的經(jīng)濟(jì)自主時(shí)期。除了教會(huì)的學(xué)說,在貴族的整個(gè)社會(huì)和婚姻習(xí)俗中,夫妻關(guān)系和緊密家庭的重要性也很突出,如繼承習(xí)俗總是優(yōu)待孩子而削減兄弟姐妹的份額；在10至12世紀(jì),向修道院和教務(wù)會(huì)讓渡、捐贈(zèng)和出售財(cái)產(chǎn)時(shí),夫妻雙方和孩子們的許可也占有優(yōu)先地位。

其次,親族關(guān)系構(gòu)建中的聯(lián)姻關(guān)系(即通過婚姻而締結(jié)的親族關(guān)系)也被重新審視。在貴族內(nèi)部,交換婦女是締結(jié)聯(lián)盟、增強(qiáng)權(quán)勢(shì)和給家庭增添財(cái)產(chǎn)的最有效的途徑,它同時(shí)伴隨著有形或無形財(cái)產(chǎn)的轉(zhuǎn)移。在10世紀(jì)之前,這類交換是男子的事務(wù),婚禮基本是世俗性的。從11世紀(jì)初開始,教會(huì)增強(qiáng)對(duì)婚姻的控制,在格里高利改革后的高盧各地,有關(guān)親屬關(guān)系的禁令導(dǎo)致婚姻策略的復(fù)雜化,但聯(lián)姻仍然是貴族優(yōu)先考慮的大事?；橐鲋械哪蟹接袕?qiáng)烈的高攀意愿,即娶一個(gè)出身更高貴的女子為妻,這使女方在親族關(guān)系中獲得了突出的優(yōu)勢(shì),妻子也在家庭中享有更有利的地位。與此相應(yīng)的是,在親族關(guān)系層面,舅舅經(jīng)常在外甥身邊扮演重要角色。他經(jīng)常會(huì)給外甥女物色配偶,男孩則經(jīng)常被送到舅舅身邊接受教育。在孩子正式成為騎士時(shí),主持授甲禮的也往往是舅舅。⑥Florian Mazel,Féodalités,888-1180,pp.605-608.

第三個(gè)問題是封建時(shí)代“世系”(lignage)的誕生。世系的基礎(chǔ)在于父系血緣關(guān)系的優(yōu)先性,以及兄弟內(nèi)部長子權(quán)益的優(yōu)先性。它首先是從“宗族堂親時(shí)代”(temps du cousinage)到“世系時(shí)代”(temps du lignage)的轉(zhuǎn)變,這兩個(gè)術(shù)語是喬治·杜比借用德語史學(xué)中的Sippe和Geschlecht概念而創(chuàng)造出來的。①Georges Duby,“Lignage,noblesse et chevalerie au XIIe siècle dans la région maconnaise.Une révision,”Annales.E.S.C.,Année 1972,Vol.27,n.4,pp.803-823.杜比的看法今天已經(jīng)被修正。10至11世紀(jì)之間并不存在一個(gè)迅速的轉(zhuǎn)變過程,演變的節(jié)奏是非常多樣的,而且存在一些中間階段。這些修正還提出了更為根本性的問題,即lignage的概念是否恰切。用人類學(xué)的術(shù)語來說,封建早期的親族體系仍然是雙系宗親(cognatique)或未分化的體系,母系血統(tǒng)占有重要地位,但父系血統(tǒng)的影響在日益增強(qiáng)。不過這種趨勢(shì)在加洛林時(shí)代的某些帝國貴族世家就已存在,10世紀(jì)時(shí)蔓延到法國北方的大部分諸侯家族。②R.Le Jan,“De la France du Nordàl’Empire.Réflexions sur les structures de parentéautour de l’An Mil,”in P.Bonnaissie et P.Toubert dir.,Hommes et Sociétés dans l’Europe de l’An Mil,Toulouse：Presses du Mirail,2004,pp.163-184.在11至12世紀(jì),它在更大的范圍內(nèi)傳播,遍及所有貴族階層,但這個(gè)過程是漸進(jìn)的,而且存在地區(qū)和群體差異。幼子們的邊緣化則是較為少見的現(xiàn)象,而且這種邊緣化通常不會(huì)采取極端形式。封建效忠關(guān)系的傳播可能對(duì)長子權(quán)的強(qiáng)化起過推動(dòng)作用,它迫使諸幼子,然后是堂兄弟,承認(rèn)是主要的領(lǐng)地持有者的附庸。在下朗格多克,堂兄弟關(guān)系到12世紀(jì)初還很緊密,幾代人對(duì)領(lǐng)地的共同領(lǐng)有制(coseigneurie)看來鞏固了這種現(xiàn)象。③Florian Mazel,Féodalités,888-1180,pp.454-461.而且,父系線性繼承趨勢(shì)經(jīng)常受到多重關(guān)系的制衡,如經(jīng)常出現(xiàn)的婚外同居和普遍的再婚現(xiàn)象,這就造成兄弟關(guān)系的復(fù)雜化,而且,被教會(huì)認(rèn)定為非法的私生子從來沒有被完全排除繼承權(quán)。

但另一方面,由于城堡對(duì)貴族權(quán)力的意義日漸增長,權(quán)力的男性化有增強(qiáng)的趨勢(shì),女兒被邊緣化,采邑則有集中于某個(gè)兒子手中的趨勢(shì),后者通常就是長子。所以,家族身份越來越附著于作為姓氏來源的采邑和城堡上,即使香火斷絕、采邑的繼承權(quán)可能歸女兒或女兒的兒子,繼承者也經(jīng)常要使用被繼承者的姓氏。這就過渡到另一個(gè)重要課題：中世紀(jì)的“姓名革命”,即11至13世紀(jì)二元命名體系的誕生。二元命名指的是專名(nom propre)加上逐漸演變?yōu)榧易逍帐系膭e名(surnom)。這一課題與對(duì)親族關(guān)系的探討有緊密關(guān)系。姓氏除了指示功能,還帶有某種象征意義,表達(dá)各種親族結(jié)構(gòu)和有形或無形家產(chǎn)的繼承,因而是一種家族或文化的想象物。如在貴族當(dāng)中,采用城堡所在地的名稱作為姓氏,可以表明城堡和領(lǐng)地傳承在領(lǐng)主權(quán)的再生產(chǎn)或貴族的想象世界中的重要意義。而男女命名法的分化則與騎士時(shí)代的性別構(gòu)建相關(guān)：男性專名的數(shù)量下降,為長子優(yōu)先選取的是父親或祖父的專名；女性的名字經(jīng)常會(huì)暗示性別,其基督教化色彩更早,但很少采用姓氏。④“姓名革命”研究的代表作：Monique Bourin etc.,Nom,prénoms,surnoms au Moyen Age,Paris：Picard,2014.

禮物(don)經(jīng)濟(jì)學(xué)。學(xué)界很早就注意到,封建貴族內(nèi)部儀式化的財(cái)產(chǎn)和服務(wù)的交換和再分配習(xí)俗具有重要意義。戰(zhàn)斗或比武結(jié)束時(shí)戰(zhàn)利品的分配,締結(jié)“友誼”(amicitia)時(shí)贈(zèng)予武器、馬匹、猛禽,婚禮或結(jié)成依附關(guān)系時(shí)的各種禮物,都是突出的例證。最近的研究強(qiáng)調(diào),俗人和僧侶之間的關(guān)系,很大程度上建立在贈(zèng)予和接受地產(chǎn)時(shí)締結(jié)的友誼之上。作為交換,僧侶們會(huì)提供各種精神服務(wù),如對(duì)死者進(jìn)行特別的安葬,將其名字錄入亡靈書。中世紀(jì)的文書稱這種交換是dona pro anima,即為了靈魂得救而贈(zèng)予。贈(zèng)予一般會(huì)伴隨繁復(fù)的儀式,贈(zèng)予者要把證明贈(zèng)予的文書或象征性物放在教堂的祭壇上,并當(dāng)著院長和僧眾的面被接納為“僧侶的兄弟”。

歷史學(xué)者在分析這類交換時(shí),借鑒了宗教人類學(xué),尤其是馬塞爾·莫斯等人關(guān)于禮物和回贈(zèng)的研究：這類行為應(yīng)被視為莫斯所稱的“總體性社會(huì)事實(shí)”,而不僅僅是物質(zhì)和服務(wù)的交易。禮物在雙方之間建立的關(guān)系,需要通過社會(huì)整體的視角才能得到理解。贈(zèng)予是面向上帝和圣徒的,它的意義在于博取得救的希望,因此它是一種化身物,展現(xiàn)的是某種價(jià)值觀,確立或鞏固某種等級(jí)關(guān)系,結(jié)成某種集團(tuán)或共同體。對(duì)歷史學(xué)者來說,人類學(xué)的第一個(gè)啟示是,禮物首先內(nèi)嵌于一個(gè)交換序列之中,它首先涉及贈(zèng)予和回贈(zèng)的行為,任何贈(zèng)予都必然意味著回贈(zèng)?？枴げㄌm尼還有過“贈(zèng)予—交換”的提法,強(qiáng)調(diào)贈(zèng)禮所創(chuàng)建的關(guān)系的循環(huán)性和相互性。另一些人則將贈(zèng)禮的普遍性相對(duì)化,認(rèn)為存在一種非讓渡性的財(cái)產(chǎn),它始終處在禮物的流轉(zhuǎn)圈之外,但它在個(gè)人和社會(huì)群體的身份構(gòu)建中意義重大。還有人類學(xué)家對(duì)禮物的對(duì)等性原則進(jìn)行了辨析,認(rèn)為某些贈(zèng)禮的意義無可比擬,盡管任何贈(zèng)禮都包含回贈(zèng)。新的人類學(xué)概念為中世紀(jì)史學(xué)者提供了更為豐富的解釋工具。例如,不可讓渡的財(cái)產(chǎn)概念使得人們可以更好地評(píng)估某些物品的意義,例如圣骨或嫁妝這樣的特別財(cái)產(chǎn)。不對(duì)等的概念比回贈(zèng)概念更加契合中世紀(jì)的基督教理念,這尤其體現(xiàn)在貴族通過捐贈(zèng)而與僧侶結(jié)成的友誼中：在當(dāng)時(shí)人的眼中,捐贈(zèng)財(cái)物換取僧侶的祈禱并非等價(jià)的交換,僧侶給予的精神回饋是物質(zhì)財(cái)富無法比擬的。

人類學(xué)的第二個(gè)啟示是,禮物并不必然意味著這個(gè)術(shù)語在現(xiàn)代意義上的讓渡,即某種產(chǎn)權(quán)的完整和確定的轉(zhuǎn)移。實(shí)際上,贈(zèng)予者經(jīng)常保留著對(duì)所贈(zèng)物品或受贈(zèng)者的某些權(quán)益或特權(quán)。這就可以理解,何以貴族贈(zèng)予修道院的財(cái)產(chǎn)經(jīng)常會(huì)造成爭(zhēng)執(zhí),最初的贈(zèng)予者的繼承人會(huì)反復(fù)提出收回贈(zèng)禮的要求,這種對(duì)贈(zèng)禮的權(quán)利訴求會(huì)還定期重申,有時(shí)能延續(xù)好幾代。所以,贈(zèng)禮及贈(zèng)予者和受贈(zèng)者之間的關(guān)系內(nèi)嵌于一種復(fù)雜的歷史中,會(huì)交替出現(xiàn)平靜期和沖突時(shí)刻。11世紀(jì)初開始,改革派修道院秉持新的教會(huì)財(cái)產(chǎn)觀念,試圖終結(jié)贈(zèng)與者的繼承人對(duì)所贈(zèng)財(cái)產(chǎn)的權(quán)利要求,此類糾紛便大量產(chǎn)生。①Fran?ois Bourgard etc.dir.,Sauver soname et son se perpétuer.Transmission et mémoire au haut Moyen?ge,école fran?aise de Rome,2005.

人類學(xué)的第三點(diǎn)啟示是,贈(zèng)禮也是動(dòng)員親戚朋友的途徑。贈(zèng)禮能造成各種友誼的交匯和倍增。不過,贈(zèng)禮也涉及權(quán)威的實(shí)施。贈(zèng)禮要在公開場(chǎng)合下進(jìn)行展現(xiàn),以彰顯捐贈(zèng)者的聲名和權(quán)力,因此捐贈(zèng)時(shí)舉行儀式并以文字記載下來就有重要意義。在一個(gè)文字依然很罕見且?guī)е鴻?quán)威光環(huán)的社會(huì),文書能把捐贈(zèng)者與文字世界聯(lián)系起來,而且通常以更明確的方式準(zhǔn)確記載捐贈(zèng)者的身份和他對(duì)其土地的權(quán)利的合法性。文書還可將捐贈(zèng)者列在偉大先行者(舊約中和基督教世界的皇帝和國王)的漫長名單的后面,以歌頌他的善功。

當(dāng)然,法國的中世紀(jì)史學(xué)者在借鑒人類學(xué)方法和概念的同時(shí),并非沒有意識(shí)到自身課題的獨(dú)特性和人類學(xué)方法的局限性。首先,跟經(jīng)典人類學(xué)研究的社會(huì)不同,中世紀(jì)社會(huì)并非純粹的口傳文化社會(huì),而是一個(gè)文字社會(huì),盡管只有部分精英(教士和僧侶)經(jīng)常使用文字。尤其重要的是,宗教文本在中世紀(jì)社會(huì)表象中占有中心地位。這些差別可以解釋,何以人類學(xué)的方法并不總是能就研究對(duì)象得出合理的解釋。例如,贈(zèng)禮—交換的人類學(xué)模式的一個(gè)不足之處在于,它忽視了中世紀(jì)基督教教義特有的中介原則。在為靈魂得救而進(jìn)行捐贈(zèng)的情形中,贈(zèng)禮不是直接將捐贈(zèng)者與上帝或圣徒聯(lián)系在一起,而是以僧侶為中介而同上帝或圣徒建立聯(lián)系,僧侶是實(shí)現(xiàn)塵世意愿向彼岸希冀轉(zhuǎn)換的人。在這種捐贈(zèng)中,修道院和教會(huì)占據(jù)核心位置,它們通過一套精神化的程序改變了贈(zèng)禮的性質(zhì),這接近于圣餐禮儀式。這就可以解釋,何以修道團(tuán)體和圣徒崇拜在10至12世紀(jì)的社會(huì)生活中占據(jù)核心位置。②Florian Mazel,Féodalités,888-1180,pp.154-164.

當(dāng)代學(xué)者還提出了一個(gè)更具普遍意義的問題：對(duì)歷史學(xué)而言,整個(gè)人類學(xué)方法的主要障礙在于它對(duì)時(shí)間和背景條件的相對(duì)漠視,而背景條件才是研究過去社會(huì)的關(guān)鍵所在。③Florian Mazel,Féodalités,888-1180,p.682.這種對(duì)歷史學(xué)關(guān)鍵特征的強(qiáng)調(diào),可能也是歷史學(xué)在借鑒任何其他學(xué)科時(shí)所應(yīng)堅(jiān)持的。而且,正如上述例證所揭示的,歷史學(xué)在運(yùn)用其他學(xué)科的方法時(shí),其傳統(tǒng)的研究手段仍有用武之地。