衛(wèi)道、救時與應(yīng)時：晚清湖湘理學(xué)的學(xué)術(shù)特色與價值研究*

張晨怡

( 中央民族大學(xué) 歷史文化學(xué)院，北京，100081 )

清嘉道以后，社會危機日益嚴重，學(xué)術(shù)風(fēng)氣發(fā)生轉(zhuǎn)變，漢學(xué)衰落，理學(xué)復(fù)興。其中，湖湘地區(qū)是晚清時期理學(xué)最為活躍的地區(qū)之一。就時間而言，晚清湖湘理學(xué)可以劃分為前后兩期。前期的主要代表人物有唐鑒、陶澍、賀長齡、賀熙齡、歐陽厚均、胡達源等，主要活動于嘉道年間；后期的主要代表人物有曾國藩、左宗棠、胡林翼、郭嵩燾、羅澤南、劉蓉等，主要活動于咸同年間。至光緒年間則已衰頹，不復(fù)成軍。他們不僅直接推動了理學(xué)在晚清的復(fù)興，而且積極促成了“同治中興”局面的出現(xiàn)，對于思想學(xué)術(shù)與社會政治都產(chǎn)生了深刻的影響。

對于湖湘理學(xué)，學(xué)界多年來研究成果頗豐，如陳谷嘉和朱漢民的《湖湘學(xué)派源流》(湖南教育出版社1992年)、王立新的《開創(chuàng)時期的湖湘學(xué)派》(岳麓書社2003年)、朱漢民的《湖湘學(xué)派與湖湘文化》(湖南大學(xué)出版社2010年)等。上述著作為湖湘理學(xué)的研究打下了堅實的基礎(chǔ)，但均側(cè)重于南宋時期，而鮮少涉及晚清時期湖湘理學(xué)的研究。作為湘學(xué)的重要組成部分，湖湘理學(xué)自然也被湘學(xué)研究者納入研究范疇之中，如李肖聃的《湘學(xué)略》(湖南大學(xué)1946年)、朱漢民的《湘學(xué)原道錄》(中國社會科學(xué)出版社2002年)、黃圣旻的《湘學(xué)與晚清學(xué)術(shù)思潮之轉(zhuǎn)變》(花木蘭文化出版社2009年)、陳書良的《湘學(xué)史略》(中華書局2015年)等。但由于湘學(xué)并非凝固的時間概念，南宋時期的湘學(xué)雖然可以等同于湖湘理學(xué)，然而隨著湘學(xué)的發(fā)展，其內(nèi)涵與外延均發(fā)生變化，并不斷增添新的內(nèi)容，所以羅志田說近代湘學(xué)“雜而不純”(1)羅志田：《近代湖南區(qū)域文化與戊戌新舊之爭》，《近代史研究》1998年第5期。。也正因為此，上述著作對晚清湖湘理學(xué)的關(guān)注程度與南宋時期的湖湘理學(xué)相比，簡直不能同日而語，其研究成果也往往比較簡略。此外，史革新的《晚清理學(xué)研究》(商務(wù)印書館2007年)、張昭軍的《清代理學(xué)史》下卷(廣東教育出版社2007年)等著作對晚清湖南地區(qū)的理學(xué)也有論及，但限于體例，著墨不多。專門研究晚清湖湘理學(xué)的著作僅有張晨怡的《清咸同年間湖湘理學(xué)群體研究》(中央民族大學(xué)出版社2007年)，該書集中對咸同年間的湖湘理學(xué)進行了深入的研究，然而限于研究時段，對嘉道年間的湖湘理學(xué)未予詳細論述?？傮w而言，目前學(xué)界對晚清湖湘理學(xué)雖有一定研究，特別是近年來又有一系列專題論文相繼發(fā)表，但往往側(cè)重于具體人物(2)相關(guān)論文主要研究晚清時期湖湘理學(xué)人物，如：樂愛國：《唐鑒與錢穆“朱子學(xué)案”的結(jié)構(gòu)異同分析》，《求索》2013年第3期；羅檢秋：《學(xué)術(shù)調(diào)融與思想改良——曾國藩、郭嵩燾的禮學(xué)思想述論》，《天津社會科學(xué)》2007年第3期；張晨怡：《羅澤南與晚清理學(xué)復(fù)興》，《清史研究》2006年第1期；范廣欣：《劉蓉的“門戶之見”與理學(xué)家的經(jīng)世觀念》，《學(xué)術(shù)月刊》2016年第8期。綜論晚清湖湘理學(xué)的論文只有寥寥數(shù)篇。，尚缺乏全面系統(tǒng)的研究。這一研究現(xiàn)狀與晚清湖湘理學(xué)在中國近代學(xué)術(shù)史上的重要地位極不相稱，亟待學(xué)者在研究的廣度與深度上進一步有所突破。本文將晚清湖湘理學(xué)置于學(xué)術(shù)史的視野之下，對其學(xué)術(shù)淵源、學(xué)術(shù)特色、學(xué)術(shù)地位及價值進行系統(tǒng)地梳理和分析。

一、晚清湖湘理學(xué)的學(xué)術(shù)淵源

就文化的傳承而言，“生活于某一地域的人們對某一文化或文學(xué)具有濃郁的興趣，由此培養(yǎng)了一種傳統(tǒng)，而這種傳統(tǒng)又反過來促成了某一文化或文學(xué)的賡續(xù)，使得這種傳統(tǒng)繼續(xù)找尋到傳承人”(3)李宗剛：《民國時期山東文學(xué)教育綜論》，《山東師范大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)》2018年第6期。。研究湖湘理學(xué)，也要首先追溯其地域文化淵源。湖湘理學(xué)發(fā)端于理學(xué)的開山祖師周敦頤，至湖湘學(xué)派出現(xiàn)而正式形成。周敦頤，北宋道州營道(今湖南道縣)人，其代表作為《太極圖說》和《通書》?！短珮O圖說》基于儒家的經(jīng)典著作《周易》，并吸收了道教《太極圖》的思想，建立了“無極——太極——陰陽——五行——萬物”的宇宙論哲學(xué)?！锻〞芬浴罢\”為核心，“誠”既是“大哉乾元，萬物資始”的宇宙本體，又是“圣人之本”的道德人格本體，從而將宇宙論與心性論聯(lián)系起來，為儒家倫理提供了一個終極存在的本體依據(jù)。(4)周敦頤：《周子通書》，上海：上海古籍出版社，2000年，第31頁。周敦頤的著作言辭簡約，內(nèi)蘊豐富，以論綱式的表述為后代理學(xué)家留下了十分廣闊的引申和發(fā)揮的空間。此后，湖南一躍而為理學(xué)重鎮(zhèn)，號稱“理學(xué)之邦”，數(shù)百年間涌現(xiàn)了一大批著名的理學(xué)家。周敦頤被尊為“道學(xué)宗主”，是湖湘地區(qū)后輩學(xué)人“自豪鄉(xiāng)曲”“紹休前人”的主要對象。(5)錢基博、李肖聃：《近百年湖南學(xué)風(fēng)·湘學(xué)略》，長沙：岳麓書社，1985年，第1頁。

湖湘學(xué)派是南宋時期理學(xué)陣營中的一個學(xué)術(shù)派別，主要代表人物有胡安國、胡宏、胡寅、張栻等。他們雖然不是湖南人，但是由于這個學(xué)派的形成、發(fā)展以及主要學(xué)術(shù)、教育活動皆在湖南一帶，所以歷史上稱之為湖湘學(xué)派。(6)陳谷嘉、朱漢民：《湖湘學(xué)派源流》，長沙：湖南教育出版社，1992年。它是湖南地區(qū)形成最早、規(guī)模最大的理學(xué)學(xué)派，在湖湘理學(xué)的建構(gòu)過程中居于十分重要、顯著的地位。湖湘學(xué)派在研治學(xué)術(shù)的同時，還創(chuàng)辦了多所書院作為自己的學(xué)術(shù)——教育基地。胡安國、胡宏隱居衡山一帶時，創(chuàng)建了碧泉書院、文定書院、道山書院；張栻在長沙傳播理學(xué)時，主要以岳麓書院、城南書院為基地；張栻的弟子創(chuàng)建了湘鄉(xiāng)的漣濱書院、湘潭的主一書院、衡山的南岳書院等。在當(dāng)時，這一龐大的書院群作為湖南的理學(xué)學(xué)術(shù)——教育中心放射著巨大的能量，使湖南成為理學(xué)極盛之地。湖湘學(xué)派于南宋末年消亡以后，這些書院延續(xù)湖湘理學(xué)學(xué)統(tǒng)的作用進一步凸現(xiàn)出來。著名的岳麓書院歷宋、元、明、清四朝，一直興學(xué)不輟，其他如城南書院、漣濱書院、碧泉書院、文定書院等也都得以延續(xù)，特別是在清朝辦學(xué)更盛。湖湘學(xué)派推崇程朱理學(xué)、強調(diào)經(jīng)世致用的學(xué)術(shù)特色，通過書院積淀下來，成為一種比較穩(wěn)定的學(xué)風(fēng)，對湖南的后代學(xué)人產(chǎn)生了深遠的影響。因此，無論是明中后期心學(xué)興盛，還是清乾嘉時漢學(xué)風(fēng)行，湖湘地區(qū)的大部分學(xué)人都始終尊奉理學(xué)學(xué)統(tǒng)，并注意把理學(xué)與經(jīng)世之學(xué)、心性修養(yǎng)與躬行實踐結(jié)合起來，所以少有空疏之弊。

清嘉道以后，理學(xué)呈現(xiàn)出復(fù)興態(tài)勢，湖湘地區(qū)更是涌現(xiàn)了唐鑒、陶澍、賀長齡、賀熙齡、歐陽厚均、胡達源等多位理學(xué)之士。他們均曾就讀于岳麓書院，師從山長羅典，不僅自身尊崇理學(xué)，而且努力傳播理學(xué)，為湖湘理學(xué)繼南宋之后再度活躍打下了重要的基礎(chǔ)。唐鑒，湖南善化人，為學(xué)篤守程朱，力辟陸王，著有《朱子年譜考異》《國朝學(xué)案小識》《省身日課》等。唐鑒官至太常寺卿，人亦高壽，弟子眾多，曾國藩、倭仁、吳廷棟等均曾從其問學(xué)，影響巨大，堪稱晚清復(fù)興理學(xué)的宗主。陶澍，湖南安化人，尊崇理學(xué)，不廢漢學(xué)。賀長齡，湖南善化人，“平生篤宗理學(xué)，以導(dǎo)養(yǎng)身心為主”(7)錢基博、李肖聃：《近百年湖南學(xué)風(fēng)·湘學(xué)略》，長沙：岳麓書社，1985年，第170頁。。陶澍官至兩江總督，賀長齡官至云貴總督，二人位高權(quán)重，均不遺余力推廣理學(xué)。賀熙齡，賀長齡之弟，執(zhí)教城南書院多年，培育出左宗棠、羅澤南等眾多理學(xué)之士。歐陽厚均，湖南安仁人，擔(dān)任岳麓書院山長27年，以“忠孝廉節(jié)，敦品勵行”立教，提倡“義理經(jīng)濟之學(xué)”，門下著錄弟子三千，著名者有曾國藩、胡林翼、郭嵩燾、劉蓉等。胡達源，湖南益陽人，崇奉理學(xué)，執(zhí)教城南書院期間，結(jié)合自身教學(xué)實踐著有《弟子箴言》一書，唐鑒、陶澍等曾聯(lián)名向道光帝推薦該書，以傳播理學(xué)價值觀念。

咸同年間，湖湘地區(qū)又有曾國藩、左宗棠、胡林翼、郭嵩燾、羅澤南、劉蓉等繼起，并借助湘軍網(wǎng)絡(luò)形成了一個規(guī)模更大的理學(xué)群體。他們多就讀于岳麓書院、城南書院或漣濱書院，深受湖湘學(xué)派的濡染。以年歲論，則多為唐鑒、陶澍、賀長齡、賀熙齡、歐陽厚均、胡達源等人的后輩，無論是為學(xué)還是為政均深受前者影響。這一時期湖湘理學(xué)的核心人物為湘鄉(xiāng)曾國藩，他以在籍侍郎身份創(chuàng)建湘軍，利用師生、同學(xué)、宗族、姻親、同鄉(xiāng)等關(guān)系，將一大批有著共同學(xué)術(shù)旨趣和政治觀點的湖湘理學(xué)士人集結(jié)成團，鎮(zhèn)壓太平天國，投身洋務(wù)運動，使湖湘理學(xué)爆發(fā)出巨大能量。他們撰寫、刊刻理學(xué)書籍，興辦義學(xué)、書院，設(shè)立忠義局，修建祠堂，并借助政治軍事力量將理學(xué)的價值理念推向全國。

二、修史辨學(xué)：晚清湖湘理學(xué)衛(wèi)道的兩種方式

按照理學(xué)的正統(tǒng)觀念編修史書，駁斥各種被理學(xué)視為異端的學(xué)說，是晚清理學(xué)復(fù)興過程中一個非常突出的現(xiàn)象。理學(xué)自形成以來即有修史辨學(xué)以維護圣道的傳統(tǒng)，朱熹模仿春秋筆法，編《通鑒綱目》，“辨名分，正綱?！?，以宣揚理學(xué)正統(tǒng)觀念；張載、二程批佛，朱熹更是于佛老之學(xué)、陳亮的功利之學(xué)、陸九淵的心學(xué)等一切所謂異端邪說嚴加拒斥，無所不辨。延續(xù)至明、清兩代，理學(xué)中修史辨學(xué)的傳統(tǒng)一直綿延不絕。特別是晚清以來，社會政治發(fā)生嚴重危機，湖南理學(xué)家們更是熱衷于秉承理學(xué)觀念修史，其中最為核心的內(nèi)容就是編修理學(xué)學(xué)術(shù)史，明宗續(xù)統(tǒng)，與各種被理學(xué)視為異端的學(xué)說作斗爭，竭力樹立理學(xué)的學(xué)術(shù)權(quán)威，將這一傳統(tǒng)發(fā)揮得淋漓盡致。

在這一時期理學(xué)家編著的理學(xué)學(xué)術(shù)史中，唐鑒的《國朝學(xué)案小識》是影響最大的一部?！秶瘜W(xué)案小識》始作于清道光二十三年(1843)，成書于道光二十五年(1845)。全書收錄清代前中期學(xué)者256人，共14卷，包括《傳道學(xué)案》2卷、《翼道學(xué)案》3卷、《守道學(xué)案》4卷及《待訪錄》2卷、《經(jīng)學(xué)學(xué)案》及《待訪錄》3卷，卷末另附《心宗學(xué)案》及《待訪錄》，列于正文之外，以示排拒。在體例上，《國朝學(xué)案小識》借鑒了黃宗羲的《明儒學(xué)案》、黃宗羲和全祖望的《宋元學(xué)案》，是一部以學(xué)案提名的學(xué)術(shù)史著作。但它又并非一般意義上的學(xué)術(shù)史著作，該書以《提要》取代《凡例》，開篇即表明尊朱黜王、揚宋抑漢的著述宗旨，將傳主按其對于道統(tǒng)傳承的重要性分為五等，編制出一個以程朱理學(xué)為主干的清代學(xué)術(shù)發(fā)展史，帶有強烈的主觀性和門戶之見。

“《清學(xué)案小識》在道光中葉的問世，不是一個偶然的學(xué)術(shù)現(xiàn)象”，“面對漢學(xué)頹勢的不可逆轉(zhuǎn)，方東樹、唐鑒皆欲以理學(xué)取而代之，試圖營造一個宋學(xué)復(fù)興的局面”。(8)陳祖武：《清儒學(xué)術(shù)拾零》，北京：故宮出版社，2012年，第281、282頁。因此，《國朝學(xué)案小識》成書之后，雖因門戶之見深受一些學(xué)者的詬病，但還是得到了一大批致力于衛(wèi)道的理學(xué)人士的稱許和共鳴。湖南善化人黃倬稱該書“正洙泗之壇坫”，“嚴洛閩之樊籬”，“為斯世掃榛莽，為后學(xué)正趨向，為希賢作圣者立一必至之正鵠”。(9)黃倬：《跋》，唐鑒《國朝學(xué)案小識》卷末，上海：中華書局，1936年。受唐鑒影響，云南理學(xué)名家何桂珍特著《續(xù)理學(xué)正宗》，并根據(jù)唐鑒的意見，續(xù)補清初竇克勤編《理學(xué)正宗》遺漏的道學(xué)傳人，構(gòu)建出更為完整的理學(xué)道統(tǒng)史。

除了編修理學(xué)史、分疏學(xué)術(shù)源流、表彰程朱理學(xué)，晚清湖湘理學(xué)士人還致力于辨學(xué)，從學(xué)理上駁斥異端學(xué)說。在這些崇尚辨學(xué)的理學(xué)家的心目中，辨學(xué)衛(wèi)道與經(jīng)邦治國同等重要，甚至可以說辨學(xué)衛(wèi)道對世道人心的影響更為深遠。唐鑒、羅澤南、劉蓉等均“孜孜焉以崇正學(xué)、辟異端、正人心、明圣教為己任”(10)唐鑒：《羅羅山西銘講義序》，《唐鑒集》，長沙：岳麓書社，2010年，第37頁。。其中，羅澤南的《姚江學(xué)辨》最具代表性。

羅澤南，湖南湘鄉(xiāng)人，除《姚江學(xué)辨》外，還著有《讀孟子札記》《人極衍義》《小學(xué)韻語》《西銘講義》《周易附說》等多部理學(xué)著作，是晚清時期理論體系最完整嚴密的理學(xué)家。秉承儒家的傳統(tǒng)思維，羅澤南把政治的治亂、朝代的興替歸結(jié)為學(xué)術(shù)的正邪明晦所致，認為“世運之盛衰”系于“道之興廢”(11)羅澤南：《重修濂溪先生墓記》，《羅山遺集》卷五，清同治二年(1863)長沙刊本，第19-20頁。，如果學(xué)術(shù)不正，世運必然隨之而壞，“生民之禍遂有不可勝詰者矣”。因此要使天下百姓免于喪亂之苦，就必須昌明“正學(xué)”、“黜”“俗學(xué)”、“熄”“異學(xué)”(12)羅澤南：《人極衍義》，清咸豐九年(1859)長沙刊本，第24頁。。對于各種異端邪說，羅澤南按照它們對圣道、對人心危害的輕重緩急，分別給予了不同程度的批判，其中對于王陽明心學(xué)的抨擊是最為激烈的。

自朱熹與陸九淵之間圍繞“道問學(xué)”與“尊德性”、“即物窮理”與“發(fā)明本心”等問題展開爭論以后，“理學(xué)”和“心學(xué)”兩大派別之間的論辯詰難始終持續(xù)不斷，特別是在王陽明心學(xué)興起以后，更是如此。明朝程瞳的《閑辟錄》、陳建的《學(xué)蔀通辨》，清初張烈的《王學(xué)質(zhì)疑》、童能靈的《朱子為學(xué)考》、陳法的《明辨錄》等都是這方面的著作。清中期以后，漢學(xué)興盛，理學(xué)式微，程朱陸王之辨一度或息。然而，嘉道以后，沉寂多年的陸王心學(xué)也出現(xiàn)了復(fù)蘇的跡象。為了防止陸王心學(xué)借勢復(fù)興，羅澤南不得不重提程朱陸王之辨。(13)羅澤南：《與高旭堂書》，《羅山遺集》卷六，清同治二年(1863)長沙刊本，第3頁。由于朱熹已經(jīng)對陸九淵的心學(xué)思想進行了駁斥，所以羅澤南特著《姚江學(xué)辨》一書集中批判陽明心學(xué)。

《姚江學(xué)辨》著于清道光二十四年(1844)，分為上下兩卷，約4萬字，從學(xué)理上對朱王之辨進行了系統(tǒng)而全面的論述。上卷主要依據(jù)程朱的“性”“理”至上論批判了王陽明以“心即理”說為核心的心性學(xué)說，下卷主要用朱熹的“格物致知”說否定了王陽明的“致良知”說和“知行合一”說。在體例上，該書基本上仿照朱熹的《雜學(xué)辨》，將王氏著作的原文按照不同問題摘引出來羅列于前，自著按文于后，引文辨文相間而行。

羅澤南對王學(xué)的批判得到眾多宗程朱學(xué)者的高度贊揚。湖南理學(xué)家唐鑒、關(guān)中理學(xué)家賀瑞麟等都對《姚江學(xué)辨》一書津津樂道。篤守理學(xué)的桐城派后期名家方宗誠也說：“陸(九淵)、王(陽明)、陳(獻章)三先生行誼、氣節(jié)、功烈、政績、忠節(jié)大端固皆可為后世師表，至其學(xué)之偏弊，則朱子、胡敬齋(居仁)、羅整庵(欽順)各致爭于生前，其后陳清瀾(建)《學(xué)蔀通辨》、張武承(烈)《王學(xué)質(zhì)疑》、顧亭林(炎武)《日知錄》、陳定齋(法)《王學(xué)辨》、羅忠節(jié)公澤南《陽明學(xué)辨》(案：即《姚江學(xué)辨》)以及張楊園(履祥)、陸清獻(隴其)、張清恪(伯行)、倭文端(仁)、吳竹如(廷棟)先生諸儒集中皆已辨之極其明矣。學(xué)者分別師法之可也?！?14)方宗誠：《志學(xué)錄》卷八，清光緒三年(1877)刊本，第31頁。括號之內(nèi)字為作者所加。上述評論雖有一些溢美之詞，但也可見《姚江學(xué)辨》在辨學(xué)史上占有的重要地位。

與唐鑒不同，羅澤南批王學(xué)并未停留在學(xué)術(shù)源流的分疏上，而是深入到王學(xué)的理論體系之中，進行學(xué)理上的辨析。以程朱理學(xué)的正統(tǒng)觀點為準繩，他對王陽明的心性學(xué)說、知行學(xué)說進行了全面的駁斥，大有釜底抽薪的味道?？梢哉f，羅澤南批王學(xué)，與唐鑒為理學(xué)家張目，互為補充，《國朝學(xué)案小識》長于歷史源流的分疏，而《姚江學(xué)辨》長于學(xué)理的辨析，相輔相成，于擴大程朱理學(xué)的聲勢、推動其在晚清的復(fù)興極為有益。但湖湘理學(xué)家修史辨學(xué)的目標不限于推動理學(xué)復(fù)興，他們對“道統(tǒng)”建構(gòu)的背后隱含著更重要的終極目標，那就是建立一個符合儒家理想的政教秩序。晚清理學(xué)對“道統(tǒng)”的建構(gòu)與對“政統(tǒng)”的維護是聯(lián)系在一起的，晚清理學(xué)復(fù)興因此成為集思想與政治為一體的運動。

三、義理經(jīng)世：晚清湖湘理學(xué)救時的主要途徑

湖湘理學(xué)的經(jīng)世色彩相當(dāng)濃厚。早在兩宋之際，湖湘學(xué)派的開創(chuàng)者胡安國即強調(diào)以義理說《春秋》，著有《春秋傳》，打下湖湘理學(xué)強調(diào)經(jīng)世致用的基調(diào)。其子胡宏雖然終生不仕，但始終關(guān)心社稷安危，曾寫下《上光堯皇帝書》，希望宋高宗能夠“正三綱”“行仁政”，其代表作《知言》不僅構(gòu)建了一個完整的理學(xué)理論體系，而且突顯出強烈的經(jīng)世致用精神。胡安國養(yǎng)子胡寅不僅是一位理學(xué)家，也是一位政治家，其立身行事皆以“尊王攘夷”為宗旨。胡宏弟子張栻為南宋中興名相張浚之子，其治學(xué)、授徒、整軍、為政無不強調(diào)“經(jīng)濟之學(xué)”，最終奠定湖湘學(xué)派的經(jīng)世特色。

有賴于岳麓書院、城南書院等書院群的傳承，明清時期湖湘理學(xué)的經(jīng)世傳統(tǒng)雖一度隱而不彰，但始終不絕如縷。明末清初，“天崩地解”之際，湖湘地區(qū)更誕生了一代大儒王夫之。王夫之曾就讀于岳麓書院，青年時即關(guān)心時政，與同窗好友結(jié)成“行社”。抗清失敗后，隱居山林，以讀經(jīng)著史表達經(jīng)世之志，著有《讀通鑒論》《張子正蒙注》等約百種，進一步將湖湘理學(xué)的經(jīng)世致用精神發(fā)揚光大，成為晚清思想界的重要代表人物。

清嘉道年間，隨著康乾盛世的結(jié)束，社會危機進一步凸顯，經(jīng)世致用思潮再度興起，“留心時政之士夫，以湖南為最盛”(15)孟森：《明清史講義》下冊，北京：中華書局，1981年，第618頁。，主要代表人物有陶澍、賀長齡、賀熙齡、魏源等。他們皆曾就讀于岳麓書院，為山長羅典的弟子或再傳弟子。羅典，湖南湘潭人，擔(dān)任岳麓書院山長27年，期間著意恢復(fù)和重建湖湘理學(xué)經(jīng)世學(xué)統(tǒng)，為“湘系經(jīng)世派”的形成打下了重要基礎(chǔ)?！跋嫦到?jīng)世派”的核心人物陶澍主張“有實學(xué)，斯有實行，斯有實用”(16)陶澍：《陶澍集》(下) , 長沙：岳麓書社，1998年，第99頁。，將一大批經(jīng)世人才聚攏在身邊，日“以文章經(jīng)濟相莫逆”(17)魏源：《邵陽魏府君事略》，《魏源集》下冊，北京：中華書局，1976年，第848頁。，是嘉道時期經(jīng)世思潮的忠實的踐行者和有力的推動者。鄧顯鶴編輯刊刻《船山遺書》、賀長齡、魏源主持編輯《皇朝經(jīng)世文編》，都離不開陶澍有力的支持。對此，清流黨人張佩倫評論說：“道光來人才，當(dāng)以陶文毅(澍)為第一，其源約分三派：講求吏事，考訂掌故，得之者在上則賀耦庚(長齡)，在下則魏默深(源)諸子，而曾文正(國藩)集其成；綜核名實，堅卓不回，得之者林文忠(則徐)、蔣礪堂(攸铦)相國，而琦善竊其緒以自矜；以天下為己任，包羅萬象，則胡(林翼)、曾(國藩)、左(宗棠)直湊單微?！?18)張佩倫：《澗于日記》已卯下，北京：朝華出版社，2018年，第188頁。括號內(nèi)字為作者所加。

在嘉道年間“湘系經(jīng)世派”的直接影響下，以曾國藩、左宗棠、胡林翼等為代表的湖湘理學(xué)士人崛起于咸同年間，使湖湘理學(xué)的義理經(jīng)世特色得到進一步發(fā)展。在出山之前,他們致力于以“禮”化“俗”，通過在家鄉(xiāng)講學(xué)施教，力圖使地方上越來越多的人受到“道”的熏陶。在出辦湘軍之后，他們借助日益強盛的兵威，更將影響擴大到全國。利用宗族制度, 恢復(fù)社會秩序；改良吏治, 維護社會秩序；轉(zhuǎn)變風(fēng)尚，重塑理學(xué)價值觀念。(19)張晨怡：《論晚清湖湘理學(xué)群體的經(jīng)世實踐》，《遼寧大學(xué)學(xué)報》2007年第4期。正如民國哲學(xué)家賀麟所評：“在前清咸同年間，清朝中興名臣如曾滌生、胡潤芝、羅羅山三人，均能本程、朱之學(xué)，發(fā)為事功?！?20)賀麟：《五十年來的中國哲學(xué)》，沈陽：遼寧教育出版社，1989年，第18-19頁。

概而言之，晚清湖湘理學(xué)順應(yīng)了嘉道以來由“純學(xué)術(shù)”走向“致用之學(xué)”的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向，進一步與經(jīng)世致用相結(jié)合，并形成了“義理經(jīng)濟”合一的特色。晚清復(fù)興湖湘理學(xué)的宗主唐鑒在《國朝學(xué)案小識》中提出要“守道救時”，他說：“救時者，人也，而所以救時者，道也?！?21)唐鑒：《提要》，《清學(xué)案小識》，上海：商務(wù)印書館，1935年，第3頁。將“守道”與“救時”緊密結(jié)合起來，強調(diào)“內(nèi)圣”與“外王”的合一。這也是晚清湖湘理學(xué)士人的群體立場。在此基礎(chǔ)上，曾國藩將“經(jīng)濟”從“義理、考據(jù)、辭章”(姚鼐)中的“義理”獨立出來，進一步提出“孔門四科”，強調(diào)“義理經(jīng)濟”合一。他說：“為學(xué)之術(shù)有四：曰義理，曰考據(jù)，曰辭章，曰經(jīng)濟。義理者，在孔門為德行之科，今世目為宋學(xué)者也?？紦?jù)者，在孔門為文學(xué)之科，今世目為漢學(xué)者也。辭章者，在孔門為言語之科，從古藝文及今世制義詩賦皆是也。經(jīng)濟者，在孔門為政事之科，前代典禮、政書，及當(dāng)世掌故皆是也。”(22)曾國藩：《勸學(xué)篇示直隸士子》，《曾國藩全集·詩文》，長沙：岳麓書社，1986年，第442頁。對于“內(nèi)圣”與“外王”的關(guān)系，曾國藩也曾作如下剖析：“君子之立志也，有民胞物與之量，有內(nèi)圣外王之業(yè)，而后不忝于父母之生，不愧為天地之完人?！?23)曾國藩：《致澄弟溫弟沅弟季弟》，《曾國藩全集·家書》(一)，長沙：岳麓書社，1985年，第39頁。將“內(nèi)圣”與“外王”相提并論，認為二者同等重要。事實上，“內(nèi)圣外王”雖出于《莊子·天下》，但自儒學(xué)誕生以來，就成為儒家的人格理想和政治理想。為了應(yīng)對唐五代以來的精神危機和政治亂象，理學(xué)在宋代應(yīng)運而生，本身就是一種“內(nèi)圣外王”的實踐。然而理學(xué)發(fā)展到后期，很多理學(xué)流派往往過于強調(diào)心性，將“內(nèi)圣外王”割裂開來，日益脫離社會政治現(xiàn)實。在晚清日益嚴重的社會危機的刺激下，湖湘理學(xué)士人重拾經(jīng)世傳統(tǒng)，并結(jié)合時代特征形成了新的學(xué)術(shù)特色，擴大了經(jīng)世之學(xué)的內(nèi)涵。依照是否追求“經(jīng)世”，史革新將晚清理學(xué)家劃分為以倭仁為首的理學(xué)主敬派和以曾國藩為首的理學(xué)經(jīng)世派。事實上，主敬派與經(jīng)世派的分歧不是要不要“經(jīng)世”，而是如何“經(jīng)世”。理學(xué)經(jīng)世派致力于求強求富，主敬派亦有圖強言論，二者也均積極投身于實際政治，并在“同治中興”中發(fā)揮重要作用。其區(qū)別在于，主敬派的施政綱領(lǐng)主要為道德論在政治上的延伸，而以湖湘理學(xué)士人為主要組成部分的經(jīng)世派則強化了理學(xué)資源中那些長期不被程朱后學(xué)重視的內(nèi)容并有所發(fā)展，強調(diào)“外王”不能由“內(nèi)圣”自然生發(fā)，而必須腳踏實地為秩序重建進行知識儲備與政治實踐。他們以義理經(jīng)世為救時的主要途徑，不僅糾正了理學(xué)末流“重內(nèi)輕外”的弊端，推動了晚清士林講求經(jīng)世之學(xué)風(fēng)氣的形成，而且身體力行，在軍事、政治、文教等各個領(lǐng)域都發(fā)揮了重要作用，為“同治中興”的出現(xiàn)創(chuàng)造了重要條件。在晚清湖湘理學(xué)家的心目中，經(jīng)世不僅是政治追求的過程，也是理想的境界，因此他們始終強調(diào)對“學(xué)統(tǒng)”“道統(tǒng)”“政統(tǒng)”三位一體格局的維護?？梢哉f，經(jīng)世致用雖非晚清湖湘理學(xué)所獨有，但其義理經(jīng)世特色卻有其獨特的價值，而且既有主張，又有實踐，從而與同時期趨向于經(jīng)世的今文經(jīng)學(xué)、漢學(xué)等儒學(xué)其他流派顯著區(qū)分開來。

四、中體西用：晚清湖湘理學(xué)對西學(xué)的吸納

理學(xué)與西學(xué)的關(guān)系是中國步入近代才開始出現(xiàn)的新命題。關(guān)心時務(wù)的晚清湖湘士人敏感地意識到這一問題的重要性，并給出了符合時代需要的回答。與晚清時期一般理學(xué)家堅持“夷夏之辨”、完全抗拒西學(xué)的傳入不同，以曾國藩、左宗棠、郭嵩燾等為代表的湖湘理學(xué)士人主張有限度地接受西學(xué)，贊同“中體西用”理念。

對于西學(xué)這一強勢外來文化，倭仁、賀瑞麟、于蔭霖等理學(xué)主敬派主張一概排斥。“持這種觀點的人仍然用傳統(tǒng)的‘夷夏之辨’觀點看待已經(jīng)變化了的中外形勢”，“拒不承認中國有落后于人的地方，不承認西方國家有先進發(fā)達之處，甚至連已經(jīng)成為事實的西方經(jīng)濟科技的先進性也不承認”。(24)史革新：《晚清理學(xué)研究》，北京：商務(wù)印書館，2007年，第164、165頁。其中最典型的就是同治六年(1867)倭仁反對同文館增開天文算學(xué)館、招收科甲正途人員入學(xué)事件。在奏折中，倭仁寫道：“議和以來，耶穌之教盛行，無識愚民半為煽惑，所恃讀書之士講明義理，或可維持人心。今復(fù)舉聰明雋秀、國家所培養(yǎng)而儲以有用者，變而從夷，正氣為之不伸，邪氛因而彌熾，數(shù)年以后，不盡驅(qū)中國之眾咸歸于夷不止?！?25)《同治六年二月十五日大學(xué)士倭仁折》，中國史學(xué)會主編：《洋務(wù)運動》(二)，上海：上海人民出版社，上海書店出版社，2000年，第31頁。在同文館之爭期間，倭仁所上奏折雖以倭仁個人的名義呈遞，但實際上卻是眾多理學(xué)人士商討的結(jié)果。在論辯期間，倭仁、徐桐、李鴻藻、翁同龢等經(jīng)常聚在一起研究對策，“商略文字”。(26)翁同龢：《翁同龢日記》第2冊，上海：中西書局，2012年，第557頁?？梢姡寥蕠朗亍耙南拇蠓馈?，代表了理學(xué)主敬派的群體立場。理學(xué)主敬派的主張，貌似純正，實際上背離了儒學(xué)兼收并蓄的本來宗旨。儒學(xué)之所以于諸子百家之中脫穎而出，歷久彌新，始終具有生命的活力，正在于對各家各派思想的不斷會通融合。因此，理學(xué)主敬派于西學(xué)嚴加拒斥，無異于加速了理學(xué)乃至儒學(xué)在近代的衰落。

西學(xué)東漸雖然在近代才成為一個顯著的文化現(xiàn)象，但從理學(xué)發(fā)生過程中追根尋源，理學(xué)家應(yīng)對異質(zhì)文化，也是有一定經(jīng)驗可以借鑒的。中國歷史上應(yīng)對外來文化的傳入主要有兩次：一次應(yīng)對的是佛教，一次應(yīng)對的是西學(xué)。理學(xué)之產(chǎn)生，正是為了應(yīng)對佛教傳入并廣泛流傳以及道教盛行對儒學(xué)根基的動搖的挑戰(zhàn)。經(jīng)過一番“出入佛老”的努力，理學(xué)以儒家學(xué)說為中心，兼容佛老思想以彌補儒學(xué)思辨性不足的弱點，構(gòu)建了一個十分精致、完備的理論體系。因此，理學(xué)家雖無不以佛老為異端，但是理學(xué)的哲學(xué)體系中卻滲透著佛教和道教的思辨方法。晚清湖湘理學(xué)之所以在咸同年間大放異彩，在很大程度上得益于對西學(xué)的吸納。相對于漢學(xué)家，湖湘理學(xué)家率先趨于經(jīng)世，并以經(jīng)世之學(xué)為接引西學(xué)的媒介，在知識轉(zhuǎn)型的基礎(chǔ)上進行思想轉(zhuǎn)型?？梢哉f，“清末理學(xué)派士人對西方文化的接納，正是理學(xué)的兼容性在歷史發(fā)展中的延續(xù)”(27)史革新：《晚清理學(xué)研究》，北京：商務(wù)印書館，2007年，第180頁。。

晚清湖湘理學(xué)對西學(xué)的吸收融合，最初主要在于對“西技”的學(xué)習(xí)。曾國藩說：“無論目前資夷力以助剿、濟運，得紓一時之憂。將來師夷智以造炮制船，尤可期永遠之利。”(28)曾國藩：《遵旨復(fù)奏借俄兵助剿發(fā)逆并代運南漕摺》，《曾國藩全集·奏稿》(二)，長沙：岳麓書社，1987年，第1272頁。左宗棠也認為：“中國之睿知運于虛，外國之聰明寄于實。中國以理義為本，藝事為末。外國以藝事為重，義理為輕。彼此各是其是，兩不相喻，姑置弗論可耳。謂執(zhí)藝事者必舍其精，講義理者必遺其粗，不可也。謂我之長不如外國，藉外國導(dǎo)其先，可也。謂我之長不如外國，讓外國擅其能，不可也?！?29)羅正鈞：《左宗棠年譜》，長沙：岳麓書社，1983年，第127頁。二人都主張學(xué)習(xí)西方先進的技術(shù)以趕超西方。正是基于此種理念，他們紛紛投身到洋務(wù)運動的洪流中去，“采西學(xué)，制洋器”。而隨著與西方接觸程度的加深，他們逐漸認識到西學(xué)中還有更多值得學(xué)習(xí)的地方。作為中國第一位駐外使臣，郭嵩燾指出，“西洋立國有本有末，其本在朝廷政教，其末在商賈，造船、制器，相輔以益其強，又末中之一節(jié)耳”(30)郭嵩燾：《郭嵩燾奏稿》，長沙：岳麓書社，1983年，第345頁。，認為中國要救亡圖存，不僅要學(xué)習(xí)西方先進的科學(xué)技術(shù)，還要取法西方現(xiàn)代政治制度。

晚清湖湘理學(xué)士人的上述言論在當(dāng)時遭致包括理學(xué)主敬派在內(nèi)的保守士大夫的強烈反對和抨擊。但是，晚清湖湘理學(xué)士人堅信，他們對西學(xué)的吸納正植根于理學(xué)的內(nèi)在精神。晚清湖湘理學(xué)群體中最重要的理論家羅澤南說：“二帝三王之法本于道，二帝三王之道本于天。大經(jīng)大法萬世所不能外，而其制度文為則必隨時而損益。禹、湯、文、武即生今日，夏、商、成、周之制亦有不能盡行者。道無古今，用有古今也。必泥其跡而行之，非通儒之經(jīng)濟矣。”(31)羅澤南：《人極衍義》，清咸豐九年(1859)長沙刊本，第11頁。他強調(diào)“道無古今，用有古今”，道不可變，用則可因時而變，這正是洋務(wù)派“變器不變道”的理論基礎(chǔ)。晚清湖湘理學(xué)士人學(xué)習(xí)“西學(xué)”，目的是發(fā)展“中學(xué)”。因此，在學(xué)習(xí)西方的同時，他們格外強調(diào)維護中國傳統(tǒng)文化的核心精神。即使是汲取西學(xué)程度最為深廣的郭嵩燾，他的洋務(wù)思想也是建立在“理”“勢”“情”“幾”等理學(xué)基本觀念基礎(chǔ)之上的。在中西思想的激蕩中，夷、夏、體、用、學(xué)、術(shù)、理、勢等傳統(tǒng)理學(xué)概念獲得了新的闡釋。西學(xué)對湖湘理學(xué)發(fā)生作用，并不一定指那些為湖湘理學(xué)所吸納的部分，形成爭論也證明影響已經(jīng)產(chǎn)生，湖湘理學(xué)的思想轉(zhuǎn)型就在此過程中進行。

晚清湖湘理學(xué)士人對“中體西用”的提倡和實踐，為西學(xué)在中國的傳播打開了方便之門。甲午戰(zhàn)爭后，“中體西用”還逐漸取代“崇儒重道”，并演化為清政府的文化政策。隨著中國學(xué)習(xí)西方程度的加深，在越來越多中國人的心目中，“西化”日漸等同于“國際化”，“中體西用”說由被頑固派斥之為離經(jīng)叛道，到被革命派斥之為狹隘保守。對此，錢穆的觀點還是比較公允的。他說：“一個國家，絕非可以一切舍棄其原來歷史文化、政教淵源，而空言改革所能濟事。則當(dāng)時除卻‘中學(xué)為體，西學(xué)為用’，亦更無比此再好的意見?！?32)錢穆：《國史大綱》下冊，北京：商務(wù)印書館，1996年，第900頁。錢穆對“中體西用”說基本文化內(nèi)核的積極意義進行了正面的評價。

五、晚清湖湘理學(xué)的學(xué)術(shù)地位與價值

評價晚清湖湘理學(xué)，需要將其置于理學(xué)史乃至整個儒學(xué)史的框架之內(nèi)?！扒宕韺W(xué)上承宋、元、明，歷經(jīng)近三百年”，“前期興盛，中期式微，晚期有所復(fù)興又走向衰落”(33)龔書鐸：《緒論》，《清代理學(xué)史》，廣州：廣東教育出版社，2007年，第27、28頁。。晚清湖湘理學(xué)初興之嘉慶年間，理學(xué)雖然仍被清政府尊為官方哲學(xué)，但是在學(xué)術(shù)界的地位與正如日中天的乾嘉漢學(xué)無法相比。道光朝以后，“崇儒重道”的文化政策得到強化，漢學(xué)由盛轉(zhuǎn)衰，為理學(xué)的發(fā)展提供了有力的契機。晚清理學(xué)復(fù)興，主要發(fā)生在周敦頤、程顥、程頤、張載、朱熹、張栻等宋代理學(xué)家當(dāng)年講學(xué)的湖南、河南、陜西、安徽、福建等地。其中，湖南地區(qū)宗奉理學(xué)的人數(shù)尤多，并形成了以唐鑒、陶澍、賀長齡、賀熙齡、歐陽厚均、胡達源、曾國藩、左宗棠、胡林翼、郭嵩燾、羅澤南、劉蓉等為代表的晚清湖湘理學(xué)群體。

在晚清理學(xué)復(fù)興的過程中，湖湘理學(xué)群體與其他地區(qū)的理學(xué)人士相比發(fā)揮的作用更為突出。道光二十年(1840)，湖南理學(xué)家唐鑒內(nèi)召為太常寺卿。以唐鑒為核心，當(dāng)時在京為官，來自全國各地的理學(xué)家如曾國藩(湖南)、倭仁(河南)、吳廷棟(安徽)、呂賢基(安徽)、何桂珍(云南)等都從其問學(xué)，一改乾嘉年間京內(nèi)理學(xué)沉寂的局面，京師理學(xué)群體正式形成。唐鑒對京師、湖南乃至全國的很多理學(xué)士人都產(chǎn)生了深遠的影響，他除了自己致力于編修《國朝學(xué)案小識》外，還積極推動其他理學(xué)士人進行理學(xué)著作的編撰。何桂珍著《續(xù)理學(xué)正宗》、羅澤南著《西銘講義》，都與唐鑒有過密切的學(xué)術(shù)交流。一時間，在道光朝形成了一個修史辨學(xué)、傳繼道統(tǒng)的高潮，這也是晚清理學(xué)復(fù)興的重要表征。由于對唐鑒“守道救時”說的領(lǐng)悟各不相同，從唐鑒問學(xué)的理學(xué)士人或強調(diào)“守道”，或強調(diào)“救時”，最終形成了兩種理學(xué)治學(xué)路向。可以說，晚清理學(xué)主敬派、理學(xué)經(jīng)世派均發(fā)端于此。主敬派的施政重點在于“正君心”，而以湖湘理學(xué)士人為核心成員的經(jīng)世派的施政綱領(lǐng)基于更充分的知識儲備更切中時弊，這也體現(xiàn)了晚清湖湘理學(xué)重“實政”對清初理學(xué)重“實學(xué)”的超越。

咸同時期，特別是同治年間，晚清理學(xué)的影響進一步擴大。這一時期，以倭仁為核心的理學(xué)主敬派在京師多居于高位，以曾國藩為核心的理學(xué)經(jīng)世派在長江中下游地區(qū)的勢力也急速擴張，呈現(xiàn)出理學(xué)盛極一時的局面?！氨M管宗理學(xué)者不同于程朱理學(xué)本身”，但“宗理學(xué)者政治地位的高下一定程度上確又能轉(zhuǎn)移學(xué)術(shù)風(fēng)氣，體現(xiàn)學(xué)術(shù)盛衰”(34)張昭軍：《清代理學(xué)史》下卷，廣州：廣東教育出版社，2007年，第112頁。。理學(xué)這一興盛局面的形成，與湘軍集團在鎮(zhèn)壓太平天國和興辦洋務(wù)事業(yè)過程中發(fā)揮的重要作用密切相關(guān)。湘軍集團不但是一個軍政集團，還是一個文化集團，其核心首腦基本由晚清湖湘理學(xué)士人組成。作為晚清理學(xué)經(jīng)世派的主體，晚清湖湘理學(xué)群體開掘出理學(xué)隱而未彰的工具理性，并積極將自己的義理經(jīng)世主張付諸實踐。晚清時期的理學(xué)復(fù)興和“同治中興”關(guān)系密切，互相推動，而晚清湖湘理學(xué)群體在其中都起到了非常重要的作用。晚清湖湘理學(xué)的本質(zhì)，不僅是學(xué)術(shù)的，也是政治的。在近代大變局中，晚清湖湘理學(xué)的發(fā)展演變與政治變動密切聯(lián)系在一起。對此，清末湖南士人曾廉評價說：“其在道光時，唐鑒倡學(xué)京師，而倭仁、曾國藩、何桂珍之徒相從講學(xué)，歷有年數(shù)。羅澤南與其弟子王鑫、李續(xù)亦講學(xué)窮廬，孜孜不倦。其后內(nèi)之贊機務(wù)，外之握兵柄，遂以轉(zhuǎn)移天下，至今稱之，則不可不謂非正學(xué)之效也?！?35)曾廉：《應(yīng)詔上封事》，中國史學(xué)會主編：《戊戌變法》第2冊，上海：上海人民出版社 上海書店出版社，2000年，第493頁。

史革新在研究晚清理學(xué)時曾指出：“近代社會的發(fā)展給傳統(tǒng)理學(xué)提出一系列的新問題，也迫使這個古老的學(xué)派不得不發(fā)生新的變化”，這種變化“既有成功的一面，又有失敗的一面”。(36)史革新：《晚清理學(xué)研究》，北京：商務(wù)印書館，2007年，第2頁。理學(xué)雖然在晚清一度復(fù)興，但終如曇花一現(xiàn)。光緒朝以后，在西學(xué)的沖擊下，理學(xué)后繼乏人，迅速衰落，湖湘理學(xué)也是如此。晚清湖湘理學(xué)群體的核心人物曾國藩病逝于同治十二年(1873)，重要成員郭嵩燾病逝于光緒十七年(1891)，至此，晚清湖湘理學(xué)士人已經(jīng)凋零殆盡，影響漸失。此后，湖南地區(qū)雖有譚嗣同、楊度等繼起光大湘學(xué)，但其學(xué)術(shù)已逸出理學(xué)范圍，無法用理學(xué)涵蓋，晚清湖湘理學(xué)中再未產(chǎn)生具有全國影響力的人物。究其原因，湖湘理學(xué)雖注重因應(yīng)時代，但由于在學(xué)理上鮮有創(chuàng)新，最終沒有達到呼喚新生的目的。對于西學(xué)，湖湘理學(xué)基于經(jīng)世理念，雖有所吸納，但時變勢易，與宋代理學(xué)初興之時對佛教的包孕再生顯然不能相提并論，反而動搖了理學(xué)的根本，加重了民眾的思想文化危機。

中國歷史上佛教東來并不伴隨著武力入侵，而近代以來的西學(xué)東漸卻與船堅炮利相伴而來，可見，晚清中國面對的形勢更加嚴峻。 佛教于西漢末由印度傳入中國，流傳日廣，南北朝隋唐時期達到鼎盛，宋代以來佛教則被徹底中國化、儒學(xué)化，經(jīng)歷了一個漫長的過程。在應(yīng)對佛教的過程中，儒學(xué)經(jīng)過長時間的低迷，本身也如鳳凰涅槃般，孕育出理學(xué)這一中國歷史上最體大思精的理論體系，最大限度地激發(fā)了中華民族精神和生命智慧的發(fā)展，開啟了一個新的文化時代。晚清中國，國家衰敗，社會停滯，西學(xué)強勢，使得以儒學(xué)為核心的中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)困難重重。近代以來，儒學(xué)各派面對危機都在不同程度上嘗試學(xué)術(shù)更新，其中以晚清湖湘理學(xué)最具代表性，但最終都沒有改變自身乃至儒學(xué)總體衰落的命運。事實上，文化濡化、文化重建是一個歷史的過程，曲折而漫長，如不過分苛求前人，晚清湖湘理學(xué)在某種程度上已經(jīng)完成了其歷史使命。我們今天在尋求傳統(tǒng)與現(xiàn)代的結(jié)合點，充分發(fā)揮優(yōu)秀文化的時代價值的過程中，也可以從中得到許多值得借鑒的經(jīng)驗與教訓(xùn)。