從張載的“天人合一”到王重陽的“性命雙修”
——兼論“儒道互補(bǔ)”在關(guān)學(xué)與全真道之間的退守與堅(jiān)持

李山峰, 丁為祥

(陜西師范大學(xué) 哲學(xué)與政府管理學(xué)院， 陜西 西安 710119)

35年前，陳俊民先生在其第一本著作——《張載關(guān)學(xué)導(dǎo)論》(1)該書實(shí)際上是陳俊民先生的《張載哲學(xué)思想及關(guān)學(xué)學(xué)派》(人民出版社1986年版)一書在正式出版之前由陜西師范大學(xué)出版社于1985年為陳先生出席國際會議刊行的“內(nèi)部試行”本。的附錄中有一篇《全真道思想源流論》的論文，當(dāng)時(shí)丁為祥正跟隨陳俊民先生讀研究生，屢讀而甚為不解，覺得澄清張載關(guān)學(xué)的著作何以一定要以全真道的思想源流作為附錄？現(xiàn)在，數(shù)十年過去，筆者才約略感覺到陳先生的關(guān)懷所在，這就是究竟應(yīng)當(dāng)從哪個角度來理解關(guān)學(xué)這樣的地方學(xué)派。當(dāng)然，此中不僅涉及地方學(xué)派與地域?qū)W風(fēng)的關(guān)系，而且還涉及中國思想史中的兩大骨干——儒與道的關(guān)系問題。今天，當(dāng)我們面臨如何振興關(guān)學(xué)研究的時(shí)候，這兩個問題不僅是一個繞不開的問題，甚至也可以說是振興關(guān)學(xué)所必須面對的問題。所以，筆者這里不辭孤陋，嘗試著在陳先生前文的基礎(chǔ)上提出我們的一點(diǎn)思考，并試圖將陳先生隱含的問題顯性化，以助力于關(guān)學(xué)研究。

一、 地方學(xué)派與地域?qū)W風(fēng)

說到關(guān)學(xué)與全真道的關(guān)系，就不能不首先面對地方學(xué)派與地域?qū)W風(fēng)的關(guān)系問題。因?yàn)榫蛯W(xué)派而言，關(guān)學(xué)與全真道完全可以說是兩個根本不同的學(xué)派，且分屬于儒道兩家，但是，如果我們跨越儒道兩家思想之不同取向，則又可以看出二者之間的許多共同性，比如同產(chǎn)生于關(guān)中，時(shí)間相隔也不足百年；而張載所居的眉縣橫渠鎮(zhèn)與王重陽所處的咸陽劉蔣村直線距離也不過百里左右。但這樣的現(xiàn)象也同樣逼出了黃宗羲(全祖望)那著名的一問：“關(guān)學(xué)之盛，不下洛學(xué)，而再傳何其寥寥也？亦由完顏之亂，儒術(shù)并為之中絕乎？”[1]1 237黃宗羲、全祖望師徒當(dāng)然是站在儒學(xué)的立場上提出這一問題的，但當(dāng)我們今天面對這一問題的時(shí)候，其視域卻是由關(guān)學(xué)所代表的傳統(tǒng)文化，難道曾經(jīng)“不下洛學(xué)”的關(guān)學(xué)竟在一夜之間消弭于無形，從而使黃、全師徒不得不發(fā)出“再傳何其寥寥”的感慨。當(dāng)然，黃宗羲、全祖望師徒在提出問題的同時(shí)也給出了答案，這就是由于關(guān)中遭逢“完顏之亂”，因而使“儒術(shù)”陷入“中絕”的地步。

也許是對黃宗羲、全祖望師徒這一解釋之不完全認(rèn)可，所以陳俊民先生才執(zhí)意在《張載關(guān)學(xué)導(dǎo)論》的附錄中加上了對“全真道思想源流”的考論。但陳先生似乎也不能隨意跨越儒道之間的藩籬，所以“完顏之亂”仍然是陳先生對這一問題的一個基本解釋。今天，當(dāng)我們從關(guān)學(xué)這一地方學(xué)派出發(fā)來面對這一問題時(shí)，就可以發(fā)現(xiàn)在關(guān)學(xué)與全真道之間確實(shí)存在著許多共同的因素。當(dāng)然這些共同因素首先需要我們把地方學(xué)派與地域?qū)W風(fēng)加以暫時(shí)的區(qū)分和隔離，然后才能發(fā)現(xiàn)二者之間的共同性與互通性。

當(dāng)人們面對一個學(xué)派的時(shí)候，吸引人們目光且作為學(xué)派之為學(xué)派的標(biāo)志性因素就是該學(xué)派所以成立的核心觀點(diǎn)與基本宗旨，但這些宗旨和觀點(diǎn)卻不是從來就有的，而首先是一定的地域?qū)W風(fēng)的產(chǎn)物，也是在一定學(xué)風(fēng)的基礎(chǔ)上生成的，這就形成了本文的一個基本問題：作為地方學(xué)派的宗旨、觀點(diǎn)與其地域?qū)W風(fēng)之間究竟孰輕孰重、孰更為根本的問題。從一定的時(shí)空橫斷面來看，一個學(xué)派的宗旨、觀點(diǎn)固然是該學(xué)派之為學(xué)派的標(biāo)志；許多學(xué)術(shù)爭論往往就是因?yàn)閷δ硨W(xué)派的宗旨、觀點(diǎn)的不同理解而形成。但是，如果我們從一種縱向的具體發(fā)生的角度看，則一個學(xué)派的宗旨、觀點(diǎn)可能恰恰又是一定的地域?qū)W風(fēng)的產(chǎn)物；而不同的學(xué)派及其不同的宗旨、觀點(diǎn)也可能會因?yàn)闀r(shí)代的不同機(jī)緣而發(fā)生很大的變化，但其地域?qū)W風(fēng)卻仍然可以表現(xiàn)出相對的穩(wěn)定性。這就形成了一個視角的轉(zhuǎn)換：從一個時(shí)代的共時(shí)態(tài)出發(fā)，人們對一個學(xué)派的認(rèn)識往往會集中在其基本宗旨與某些主要觀點(diǎn)上；但如果轉(zhuǎn)向歷時(shí)態(tài)，則所謂宗旨與基本觀點(diǎn)可能就會成為較為相對的因素，而地域性的學(xué)風(fēng)則往往具有超越學(xué)派分歧甚至超越時(shí)代的因素。

從地方學(xué)派與地域?qū)W風(fēng)這種不同的視角出發(fā)，也可能會促使我們在關(guān)學(xué)與全真道之間看到更多的共同因素，從而讓我們對黃宗羲、全祖望師徒對于關(guān)學(xué)“再傳何其寥寥”的感慨作出新的理解。當(dāng)然，這就首先需要我們對學(xué)派與學(xué)風(fēng)的關(guān)系作出新的理解，也就是說，我們必須從地域?qū)W風(fēng)的角度來理解從張載到王重陽這種從關(guān)學(xué)到全真道之間的轉(zhuǎn)換現(xiàn)象。

二、 退守與堅(jiān)持： 在儒與道之間

張載是關(guān)學(xué)的開創(chuàng)者，也是兩宋理學(xué)的奠基人之一。但當(dāng)張載從事學(xué)術(shù)探討時(shí)，他并沒有所謂“關(guān)學(xué)”的自覺，而只是從事所謂“道學(xué)”探討。因而，其在答弟子范育的書札中寫道：“朝廷以道學(xué)政術(shù)為二事，此正自古之可憂者……不能推父母之心于百姓，謂之王道可乎？”[2]349從張載的這一憂慮可以看出，他當(dāng)時(shí)不僅自覺地從事道學(xué)探討，而且還希望將“政術(shù)”納入到“道學(xué)”的關(guān)注范圍，即以道德理性作為各種政治舉措的基本出發(fā)點(diǎn)。對于張載的這一憂慮，今天的人們可能會嘲笑其迂腐，但“推父母之心于百姓”卻絕不是一個所謂道德高調(diào)所能說明的，而是必須有其真實(shí)內(nèi)容與具體舉措的。所以，張載接著說：

所謂父母之心，非徒見于言，必須視四海之民如己之子。設(shè)使四海之內(nèi)皆如己之子，則講治之術(shù)，必不為秦漢之少恩，必不為五伯之假名。[2]349

從張載師徒的這一探討可以看出，張載不僅是今人所謂的“迂腐之儒”，甚至還迂腐地要求將所有的政治舉措都納入到儒家的道德理性——所謂“父母之心”的角度來權(quán)衡。所謂“為去圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”[2]376，大概也就首先落實(shí)在這種“必不為秦漢之少恩，必不為五伯之假名”的“父母之心”上。

至于關(guān)學(xué)，其起源自然是因?yàn)閺堓d講學(xué)于關(guān)中，但“關(guān)學(xué)”之具體得名，則起碼是南宋以后的事。自朱子編《近思錄》而選輯張載文獻(xiàn)于其中，張載思想便成為南宋理學(xué)主要繼承對象之一，不過在朱子看來，“橫渠之于程子，猶伯夷伊尹之于孔子”[3]2 363。很明顯，這等于是將張載之學(xué)置于有所偏的先驅(qū)的位置上。那么，朱子何以持如此看法呢？他說：

橫渠盡會做文章。如《西銘》及應(yīng)用之文，如《百椀燈詩》，甚敏。到說話，卻如此難曉，怕關(guān)西人語言自如此。[3]2 362

顯然，這是朱子因?yàn)閺堓d哲學(xué)之“難曉”從而將其歸結(jié)為“關(guān)西人”的語言，大概也就可以說是所謂“關(guān)學(xué)”稱謂之最初發(fā)軔吧。因?yàn)橹熳蛹葘堓d歸結(jié)為二程之伯夷與伊尹，又因?yàn)槠湟庵肌半y曉”而歸結(jié)于關(guān)西方言，這可能就成為“關(guān)學(xué)”所以立名之初始(程頤時(shí)只有“自是關(guān)中人剛勁敢為”之類的贊嘆，但沒有將“關(guān)學(xué)”視為一個獨(dú)立的地方學(xué)派)。此后，所謂“關(guān)學(xué)”也就成為張載哲學(xué)的代稱了。

這就出現(xiàn)了一個問題，當(dāng)張載在從事“道學(xué)”探討時(shí)，他既沒有想到后來作為地方學(xué)派的“關(guān)學(xué)”，也沒有想到后來成為整個宋明儒學(xué)之統(tǒng)稱的“理學(xué)”，但對于“道學(xué)”，張載當(dāng)時(shí)倒是非常自覺的。這說明，在張載看來，他的“道學(xué)”探討，對于關(guān)中人之自覺而言，自然可以稱為“關(guān)學(xué)”；但對全國士人而言，則可以稱之為“理學(xué)”。這樣一來，我們也就可以關(guān)中之“道學(xué)”或“理學(xué)”來稱謂其所開創(chuàng)的“關(guān)學(xué)”了。

但作為地方學(xué)派，“關(guān)學(xué)”的探索宗旨究竟何在呢？簡括而言，這就是以“三以”(2)所謂“三以”即張載哲學(xué)的基本出發(fā)點(diǎn)，《宋史》將其概括為“以《易》為宗，以《中庸》為體，以孔孟為法?！币姀堓d《張載集》，中華書局1978年版，第386頁。為出發(fā)點(diǎn)，以“四為”(3)所謂“四為”則是張載道學(xué)探討所確立的人生志向：“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬世開太平。”見張載《張載集》，中華書局1978年版，第376頁。為指向，并通過“誠明兩進(jìn)”，從而以“天人合一”為最高追求。用張載的話來表達(dá)，這就是：

天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明。所謂誠明者，性與天道不見乎小大之別也。[2]20

義命合一存乎理，仁智合一存乎圣，動靜合一存乎神，陰陽合一存乎道，性與天道合一存乎誠。[2]20

雖然中國哲學(xué)一直以“天人合一”為最高指向，但遍檢歷史文獻(xiàn)，可能還沒有人比張載對儒家的“天人合一”追求表達(dá)得如此明確而又恰切的。

但就是這個曾經(jīng)產(chǎn)生了張載道學(xué)的關(guān)中，卻在不足百年之后又成為全真道的發(fā)源地，(4)張載(1020—1077)、王重陽(1112—1170)，他們二人不僅都生存于關(guān)中的核心地帶，而且也幾乎在同樣的年歲(張載57歲，王重陽58歲)去世，張載去世當(dāng)在1077年年底。請參閱李山峰《張載卒年考》，《唐都學(xué)刊》2013年第5期。無怪乎黃宗羲師徒不得不以“關(guān)學(xué)之盛，不下洛學(xué)，而再傳何其寥寥”的感慨來表達(dá)其深深的不解。當(dāng)然，從《宋元學(xué)案》到陳俊民先生的《全真道思想源流論》，都是將其歸結(jié)為“完顏之亂”的。從社會歷史條件的角度看，這樣的歸結(jié)并沒有錯。但這種客觀的社會歷史條件的歸結(jié)能否說明二者之間就全然沒有關(guān)聯(lián)呢？難道產(chǎn)生了其盛“不下洛學(xué)”的關(guān)中，卻在不足百年之后就“落了個白茫茫大地真干凈”，從而未留下一絲痕跡？從社會思潮的影響與人文精神積淀的角度看，這是絕對不可能的。

讓我們從王重陽的人生履歷中尋繹其思想轉(zhuǎn)變與演化的軌跡。請看陳俊民先生筆下的王重陽及其早年經(jīng)歷：

宋徽宗政和二年壬辰(1112年)，王喆生于終南劉蔣村，“始名中孚，字允卿。自稚不群，既長美須眉，軀干雄偉，志倜儻，不拘小節(jié)。弱冠修進(jìn)士業(yè)，系京兆學(xué)籍，善于屬文，才思敏捷，嘗解試一路之士。然頗喜弓馬，金天眷初(1138年)，乃慨然應(yīng)武略，易名世雄，字德威；后入道，改稱今名(王喆)……”從政和二年到天眷初，僅僅二十七載，王喆三易其名字，這不正表明他青年時(shí)代所經(jīng)歷的坎坷之途和整個社會的巨大變動嗎！[4]145

陳先生的這一概述基本上厘清了王重陽出仕前的履歷，尤其是其三易其名以及由“修進(jìn)士業(yè)”到“慨然應(yīng)武略”一點(diǎn)，清楚地表現(xiàn)了宋金之間的富平?jīng)Q戰(zhàn)對于王重陽早年的影響。需要補(bǔ)充的是，所謂“完顏之亂”其實(shí)就指1130年宋金雙方在陜西富平的一次戰(zhàn)略決戰(zhàn)。這一決戰(zhàn)本來是為了扭轉(zhuǎn)南逃的宋高宗被金人一路追打的被動局面，因?yàn)榇円粠稳诉€有數(shù)十萬兵力。按理說，由于金人的主力主要集中在江淮一帶，因而這是一場很有把握的勝局，但由于主帥張浚求戰(zhàn)心切，加之指揮失當(dāng)，結(jié)果卻被金人徹底打垮了宋人收復(fù)北方的軍事實(shí)力，所以一直被史家視為一次最窩囊的決戰(zhàn)。對于這一決戰(zhàn)，由于王重陽當(dāng)時(shí)正準(zhǔn)備到長安“修進(jìn)士業(yè)”，因而可能還說不上具體、直接的影響，但其此后“慨然應(yīng)武略，易名世雄，字德威”的改名卻不能說他沒有受到這一決戰(zhàn)的影響?？墒?，當(dāng)其考中了金人的武舉之后，卻只在其朝廷當(dāng)一名小官，于是，這就有了其后來的“三十六上寐中寐”[5]137一說，并由此埋下了其日后創(chuàng)始全真道的種子。

對于王重陽從修進(jìn)士業(yè)而轉(zhuǎn)考武舉并三易其名這一點(diǎn)，按理說都屬于報(bào)效民族國家之類的雄心壯志(張載早年也曾因?yàn)樗闻c西夏的軍事對峙而研究兵法)，其“易名世雄，字德威”的自號尤其表現(xiàn)了這一點(diǎn)。但是，王重陽為什么在進(jìn)入了官場之后又萌生了創(chuàng)教的沖動，而且其所開創(chuàng)的道教甚至也無關(guān)乎民族國家，只關(guān)心個體之長生久視呢？這就成為一個十分費(fèi)解的問題了。而其在開創(chuàng)全真道之后，又專門為自己挖了一個墓穴，并稱為“活死人墓”，且自號“王害風(fēng)”。今天，我們當(dāng)然已經(jīng)無法準(zhǔn)確分析王重陽精神轉(zhuǎn)向的主要動因與具體過程了，但起碼應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，這樣的穴居與名號包含著其對宋廷收復(fù)失地的絕望；而其“活死人墓”之穴居與“王害風(fēng)”的自號也無疑包含著對陜西北宋遺民的一種明確的諷刺意味。這種諷刺、絕望的極致，自然會導(dǎo)致一種對現(xiàn)實(shí)自我的徹底否定，或者說是以自我否定的方式來表示其對時(shí)局的絕望。這一點(diǎn)，可能也就是其“活死人墓”之穴居與“王害風(fēng)”的自號的由來。

從文武兼賅的“世雄”到以長生久視作為“活死人”的自我追求，歷史上也許并不缺乏這樣的先例?？鬃泳驮?yàn)橹芏Y的問題而專程赴洛陽向老子請教，但老子的回答卻全然無關(guān)于周禮，而只是關(guān)心自我之如何免遭傷害，并以如下內(nèi)容作為對孔子的回答：

子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨(dú)其言在耳。且君子得其時(shí)則駕，不得其時(shí)則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態(tài)色與淫志，是皆無益于子之身。吾所以告子，若是而已。[6]2 140

證之于《道德經(jīng)》中的“吾所以有大患者，為吾有身。及吾無身，吾有何患”[7]29，說明老子確實(shí)兢兢念念于自我之存身關(guān)懷。在老子看來，無論從孔子所羨慕的歷代先賢還是其拯救社會的愿望，其結(jié)果可能都是“無益于子之身”的。對當(dāng)時(shí)的老子來說，其這樣的看法無疑是面對當(dāng)時(shí)的戰(zhàn)亂而以隔岸觀火之心的角度得出的；但對王重陽來講，則其不僅有理智的思考，而且還不得不受情感的煎熬，所以說，其“活死人墓”的穴居與“王害風(fēng)”的自號，首先表達(dá)了其對此前自我的一種徹底否定。

關(guān)于王重陽從“修進(jìn)士業(yè)”到創(chuàng)立全真道的思想轉(zhuǎn)向，陳先生還征引金代學(xué)者楊奐的分析說：

人心何嘗不善，而所以為善者，顧時(shí)之何如耳。方功利驅(qū)逐之秋，而矰繳已施，陷阱布設(shè)，則高舉遐飛之士不得不隱于塵外，此有必然之理也。然則古之所謂避地避言者，其今之全真之教所由興邪。(5)轉(zhuǎn)引自陳俊民《全真道思想源流論》，《張載哲學(xué)思想及關(guān)學(xué)學(xué)派》，人民出版社1986年版，第144頁。

楊奐以“避地避言”之“隱”作為王重陽創(chuàng)立全真道的動力固然有一定的道理，但卻不足以說明其既然已經(jīng)創(chuàng)立了全真道，為何還要以“活死人墓”的穴居與“王害風(fēng)”的自號來驚世駭俗？所以，其穴居與自號可能還有更深的原因。這個更深的原因可能也就表現(xiàn)在全真道“性命雙修”的宗旨上。關(guān)于其教之所以稱為“全真”，自然是指“全精、全氣、全神”之所謂道教的“三寶”，而其“性命雙修”的宗旨自然也是就其“全真”精神的人生落實(shí)而言的，就是說，所謂“全真”也必然要落實(shí)為現(xiàn)實(shí)人生中的“性命雙修”。比如王重陽論述說：

本來真性喚金丹，四假為爐煉作團(tuán)。不染不思除妄想，自然袞出入仙壇。[5]30

性者是元神，命者是元?dú)猓恍悦?。[5]294

賓者是命，主者是性。根者是性，命者是蒂也。[5]295

這不僅是明確的“性命雙修”主張，而且還是非常典型的“先性后命”宗旨，并通過“先性后命”以實(shí)現(xiàn)“性命雙修”的指向。

關(guān)于“先性后命”，雖然全真道在明代才表現(xiàn)出明顯的南宗和北宗，[8]但實(shí)際上，自全真道創(chuàng)立以來，王重陽就直接通過“先性后命”來落實(shí)其“性命雙修”宗旨，甚至也可以說，其“性命雙修”主張本身就是通過“先性后命”才得以明確表達(dá)的。因?yàn)閺耐踔仃杽?chuàng)立全真起，此前的道教雖然也有關(guān)于“性”和“命”的各種論說，但并沒有專門就“性”與“命”之主賓與先后的區(qū)分來立教。從歷史的角度看，真正區(qū)分性與命的是孟子(莊子也有相近的論述(6)莊子說：“吾生于陵而安于陵，故也；長于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也?！惫鶓c藩《莊子集釋》，中華書局2012年版，第658頁。)，其所謂“性也，有命焉，君子不謂性也”與“命也，有性焉，君子不謂命也”，[9]6 039可以說就是最早對性命進(jìn)行區(qū)別與關(guān)聯(lián)性表達(dá)的。而在兩宋之際，距離王重陽時(shí)空距離最近而且明確對性命進(jìn)行區(qū)別表達(dá)的恰恰是張載。請看張載的如下論述：

天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之；天所命者通極于性，遇之吉兇不足以戕之……性通乎氣之外，命行乎氣之內(nèi)。氣無內(nèi)外，假有形而言爾。[2]21

德不勝氣，性命于氣；德勝其氣，性命于德。窮理盡性，則性天德，命天理。氣之不可變者，獨(dú)死生修夭而已。故論死生則曰“有命”，以言其氣也；論富貴則曰“在天”，以言其理也。[2]23

如果將王重陽“性命雙修”的宗旨以及其“先性后命”的主張與張載的上述論證稍作比較，那么無論王重陽如何論說，實(shí)際上也都可以視為張載論述的道教之用。當(dāng)然，全真道“性命雙修”的宗旨及其“先性后命”的主張，也可以視為張載的虛氣、形神包括雙重人性關(guān)系及其誠明兩進(jìn)主張的一個有力的反證，因?yàn)樗麄儾粌H同屬于北方學(xué)派，而且都屬于關(guān)中地域?qū)W風(fēng)的產(chǎn)物。如果考慮到王重陽早年曾長時(shí)間地在長安“修進(jìn)士業(yè)”，那么其所謂“先性后命”的主張與“性命雙修”的宗旨也就有可能是對張載論述的借用或照搬了。

這就提出了一個非常重要的問題，從張載“為天地立心，為生民立命”的關(guān)學(xué)到王重陽堅(jiān)持“先性后命”的主張及其“性命雙修”的全真道，說到底不過是因?yàn)樵夥陸?zhàn)亂，所以傳統(tǒng)的“儒道互補(bǔ)”也就不得不落實(shí)于關(guān)學(xué)與全真道之間，并將張載彌貫天地萬物的性命之德退守于士人個體的性命之間。所以說，全真道“先性后命”的主張與“性命雙修”的宗旨不過是儒道融合而又“互補(bǔ)”的做人精神的一種退守性堅(jiān)持而已。

三、 關(guān)學(xué)： 學(xué)派與學(xué)風(fēng)之不同視角

從關(guān)學(xué)到全真道，思想的跨度不能說不大，而從張載的“為天地立心……為萬世開太平”到全真道完全從個體層面展開的“性命雙修”畢竟是一個很大的轉(zhuǎn)向。如果從思想觀點(diǎn)的角度看，這二者不啻有天壤之別，也根本無法結(jié)合在一起進(jìn)行把握，但如果從地域?qū)W風(fēng)的角度看，那么也可以說他們就源自同一的關(guān)學(xué)學(xué)風(fēng)，是同一學(xué)風(fēng)在不同時(shí)運(yùn)下的不同表現(xiàn)。所以，在北宋“學(xué)統(tǒng)四起”的條件下，自然可以培育出張載的“四為”精神；但在宋金戰(zhàn)亂的格局下，士人也就只能內(nèi)縮為完全個體化的“性命雙修”追求了。

這就提出了一個非常重要的問題：所謂的關(guān)學(xué)研究到底是指由張載所開創(chuàng)的從“三以”出發(fā)以指向“四為”的天人合一之學(xué)呢？還是也可以包括王重陽以“性命雙修”為宗旨的“先性后命”之學(xué)？當(dāng)然，無論怎么說，張載所開創(chuàng)的道學(xué)無疑就是純正的關(guān)學(xué)，但從張載關(guān)學(xué)出發(fā)，呂柟所引入的程朱之學(xué)、馮從吾所引入的陽明心學(xué)以及李二曲綜合程朱陸王所形成的體用全學(xué)，一直到近現(xiàn)代的劉古愚、牛兆濂之學(xué)，也應(yīng)當(dāng)說是標(biāo)準(zhǔn)的關(guān)學(xué)。但這樣的關(guān)學(xué)標(biāo)準(zhǔn)實(shí)際上等于僅僅是從儒家立場上的取義，難道關(guān)中的地域?qū)W風(fēng)就只能產(chǎn)生儒學(xué)嗎？一當(dāng)轉(zhuǎn)向地域?qū)W風(fēng)的角度，那么關(guān)學(xué)的范圍肯定要擴(kuò)大，起碼扎根于關(guān)中地域?qū)W風(fēng)的思想文化流派，都可稱之為關(guān)學(xué)，因?yàn)樵陉P(guān)中形成的學(xué)派說到底都是其地域?qū)W風(fēng)的產(chǎn)物。正是從這個角度出發(fā)，就可以看出黃、全師徒對于關(guān)學(xué)“再傳何其寥寥”的感慨實(shí)際上僅僅是站在儒學(xué)的立場上所發(fā)出的感慨；而其對這一現(xiàn)象之“完顏之亂”的歸因也只是針對儒學(xué)而言。對于黃宗羲、全祖望這樣的儒家學(xué)者而言，這樣的歸因無疑是在所難免的，當(dāng)然也可以說是完全合理的，但對關(guān)中地域?qū)W風(fēng)而言卻未必就是合理的。因?yàn)殛P(guān)中地域?qū)W風(fēng)不僅培育了張載這樣的儒家學(xué)者，而且也形成了王重陽的全真道教；甚至，極而言之，東晉的僧肇、唐代的宗密似乎也同樣可以劃進(jìn)受關(guān)中地域?qū)W風(fēng)影響的范圍，因?yàn)樗麄儺吘苟际顷P(guān)中地域?qū)W風(fēng)的產(chǎn)物。如果說過去以張載作為關(guān)學(xué)的劃界標(biāo)準(zhǔn)是因?yàn)槿鍖W(xué)畢竟代表著我們民族主體性的意識形態(tài)，因而佛老之學(xué)理應(yīng)不算在其中，但如果我們從傳統(tǒng)文化的角度看，畢竟儒佛道三教都是我們的傳統(tǒng)文化，而我們的傳統(tǒng)文化也不應(yīng)當(dāng)僅僅研究儒學(xué)而不研究佛老之學(xué)。因?yàn)槿绻覀兊膫鹘y(tǒng)文化研究只以儒學(xué)為對象，那么這對傳統(tǒng)文化而言，畢竟是一個比較狹窄的劃界和取值,不利于其真正振興。[10]

正是從地域?qū)W風(fēng)的角度看，我們才可以理解陳俊民先生為什么要在完成《張載關(guān)學(xué)導(dǎo)論》之后立即對“全真道思想源流”進(jìn)行考論，而陳先生當(dāng)年所思考的實(shí)際上也就是試圖從地域?qū)W風(fēng)的角度對關(guān)學(xué)進(jìn)行劃界，以拓展其領(lǐng)域和范圍，并借以回答黃、全師徒所謂“再傳何其寥寥”的問題，因?yàn)殛P(guān)學(xué)確實(shí)已經(jīng)從張載時(shí)代的“道學(xué)”變?yōu)橥踔仃枙r(shí)代的“全真”了。這樣看來，狹義的張載關(guān)學(xué)雖已“寥寥”，但關(guān)中地域?qū)W風(fēng)卻并沒有“寥寥”，而是在“完顏之亂”這種社會戰(zhàn)亂的打擊下轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)中士人以“先性后命”為特征的“性命雙修”之學(xué)了。

陳俊民先生的這一設(shè)想無疑是合理的，因?yàn)檫@種設(shè)想畢竟是從地域?qū)W風(fēng)出發(fā)的，因而并不局限于思想宗旨的范圍，而是試圖對這種地域?qū)W風(fēng)基礎(chǔ)上的思想文化遺產(chǎn)進(jìn)行多維度、多層面的研究與全面、多樣的繼承。就是說，我們的關(guān)學(xué)研究雖然是從張載出發(fā)的，但卻并不局限于張載關(guān)學(xué)的范圍，起碼在關(guān)中這個地域?qū)W風(fēng)基礎(chǔ)上所形成的思想流派包括儒釋道三教都應(yīng)當(dāng)在我們的研究范圍，其智慧與精神也都是我們所應(yīng)當(dāng)繼承的。

但僅僅從地域?qū)W風(fēng)出發(fā)畢竟還要受到一定的限制，比如說，在周秦漢唐時(shí)代，由于長安是國家的首都，因而從今文經(jīng)學(xué)到古文經(jīng)學(xué)，包括魏晉南北朝時(shí)期佛道二教也都紛紛以長安為祖庭，而全國各種不同的主流學(xué)派也無不流行于長安，但佛道二教甚至包括作為西方傳來的景教、拜火教等思想流派卻并不能算是關(guān)中的地方學(xué)派，也并不僅僅表現(xiàn)關(guān)中的地域?qū)W風(fēng)。原因很簡單，這些文化團(tuán)體或思想流派雖然也流行于關(guān)中，并受關(guān)中地域?qū)W風(fēng)的影響，但因?yàn)槠渲饕碇麄€國家或外來的社會思潮，因而并不顯現(xiàn)思潮的地域與學(xué)風(fēng)特色。只有在隋唐以后，隨著中國政治、經(jīng)濟(jì)與文化重心的東移南遷，這才使關(guān)中顯現(xiàn)出其地域與學(xué)風(fēng)的特色。因而，關(guān)學(xué)作為北宋時(shí)代關(guān)中所形成的地方學(xué)派，才真正顯現(xiàn)出關(guān)中之地域?qū)W風(fēng)上的特色。所以說，雖然關(guān)中的歷史上也曾經(jīng)流行過各種各樣的思潮流派，但關(guān)中的地方學(xué)派卻一定要從宋代的張載關(guān)學(xué)算起。

這樣看來，地方學(xué)派之思想觀點(diǎn)與地域?qū)W風(fēng)的關(guān)系就要被顛倒了。雖然就某一個學(xué)派而言，思想觀點(diǎn)及其宗旨固然是其所以成立的依據(jù)，但就對它的研究而言，則所謂思想觀點(diǎn)包括宗旨卻只具有極為相對的意義。因?yàn)樵谕坏赜驅(qū)W風(fēng)的基礎(chǔ)上，既可以產(chǎn)生這樣的學(xué)派(比如張載關(guān)學(xué))，也可以產(chǎn)生那樣的學(xué)派(比如王重陽的全真道)。而從地域?qū)W風(fēng)的角度來理解地方學(xué)派，這樣的地方學(xué)派不僅有含括度，而且具有多樣性、開放性；而這樣的地方學(xué)派研究，才能真正使地方學(xué)派呈現(xiàn)出多樣的趨勢。

四、 結(jié)語： 學(xué)派研究的真正價(jià)值在于學(xué)風(fēng)的培養(yǎng)

從張載開創(chuàng)關(guān)學(xué)到我們今天的關(guān)學(xué)研究已經(jīng)有一千年的歷史。(7)所謂“一千年的歷史”只是相對于“張載千年誕辰”之概略而言，并不是說“關(guān)學(xué)”就已經(jīng)有了一千年的歷史傳承。在這千年的歷史中，不僅“關(guān)學(xué)”的內(nèi)涵、范圍在發(fā)展變化，而且所有的地方學(xué)派也都在發(fā)展、變化。那么，僅從地方學(xué)派研究的角度看，我們可以總結(jié)一些什么樣的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)呢？

從對地方學(xué)派認(rèn)知的角度看，對一個學(xué)派的思想、觀點(diǎn)包括其基本宗旨的把握當(dāng)然應(yīng)該說是第一性的任務(wù)。因?yàn)閷σ粋€學(xué)派來說，其思想、觀點(diǎn)包括基本宗旨就是決定該學(xué)派所以成立的決定性因素；因而，如果不能準(zhǔn)確把握其思想、觀點(diǎn)和基本宗旨，那就談不到對該學(xué)派的認(rèn)知。在這一點(diǎn)上，一個學(xué)派的思想、觀點(diǎn)和基本宗旨不僅是其所以成立的決定性因素，是對其進(jìn)行認(rèn)知的第一性任務(wù)，而且也是其區(qū)別于其他學(xué)派的標(biāo)志。所以，僅從對一個學(xué)派的認(rèn)知來看，這自然是第一性的、關(guān)鍵性的任務(wù)。

但人們研究地方學(xué)派的目的卻并不僅僅是為了滿足自己的認(rèn)知，而是要通過認(rèn)知更好地服務(wù)于我們的生存現(xiàn)實(shí)。如果從這個角度看，那么一個學(xué)派的思想、觀點(diǎn)和基本宗旨的意義就變得非常相對了；而對其進(jìn)行客觀準(zhǔn)確的認(rèn)知其實(shí)也只具有極為相對的意義。為什么這樣說呢？這不僅是因?yàn)樗枷胗^點(diǎn)與地域?qū)W風(fēng)相比而言的相對性——在同一地域?qū)W風(fēng)的基礎(chǔ)上是可以形成完全不同的思想觀點(diǎn)的；而且還因?yàn)槲覀兊恼J(rèn)知相對于主體之未來運(yùn)用的相對性——對于主體應(yīng)用性的價(jià)值選擇而言，客觀的認(rèn)知其實(shí)只具有較為相對的價(jià)值。在這種雙重相對性的基礎(chǔ)上，地方學(xué)派研究的價(jià)值與其說主要在于形成某種客觀的認(rèn)知，即對某一地方學(xué)派的思想、觀點(diǎn)和基本宗旨的準(zhǔn)確把握，不如說更重要的還在于對地域?qū)W風(fēng)之多維度、多層面的透視以及其多種可能性走向的預(yù)期。因?yàn)槲覀冄芯康胤綄W(xué)派的目的并不是為研究而研究，也不是為了顯現(xiàn)我們的博覽多識，而是為了對地方學(xué)派所表現(xiàn)的歷史智慧與文化精神進(jìn)行激活與繼承，從而使其生生不息并充分展現(xiàn)其多樣的可能與走向。從這個角度看，地方學(xué)派研究的目的與其說是要側(cè)重于對其思想、觀點(diǎn)和基本宗旨的掌握，不如說更應(yīng)當(dāng)側(cè)重于其地域?qū)W風(fēng)的培養(yǎng)、轉(zhuǎn)進(jìn)與提升。因?yàn)橹挥泻笳卟挪粌H關(guān)涉到地方學(xué)派的未來，而且更關(guān)涉到地域?qū)W風(fēng)的未來。

在這方面，我們這個民族是有著極其重要的歷史教訓(xùn)的。比如說，在宋明理學(xué)中，由程朱理學(xué)到明清氣學(xué)一系，本來是包含著一種客觀認(rèn)知的走向的，程朱理學(xué)之突出格物致知本身就包含著這一走向，而明代“肩負(fù)道統(tǒng)之傳”的曹端將朱子的天理體系包括其理氣關(guān)系扭轉(zhuǎn)為對“造化之理”的探討就更接近這一指向。[11]515但此后的氣學(xué)家有沒有自覺地自我定位為自然的探索者呢？當(dāng)然，在集權(quán)專制的明代社會，要求科舉出身的氣學(xué)家以自然的探索者來自我定位也許有點(diǎn)強(qiáng)人所難，即使作為古代氣學(xué)高峰的王夫之也絕不認(rèn)為自己就是一個自然的認(rèn)知者與探索者，恰恰相反，王夫之的自題楹聯(lián)就明確認(rèn)為自己是“抱劉越石之孤憤而命無從致，希張橫渠之正學(xué)而力不能企”[12]116。至于以后的乾嘉漢學(xué)，不管其有多高的聰明才智，由于時(shí)代條件的限制，因而也就只能在文字獄的打壓下變成文字訓(xùn)詁與古董考據(jù)之學(xué)了。

如果說在集權(quán)專制的時(shí)代思想家不可能專注于認(rèn)知之客觀原則的確立無疑是有情可原的，那么洋務(wù)運(yùn)動以后，中國的東南沿海已經(jīng)出現(xiàn)了大量的格致書院，而與這些書院同時(shí)興起的工商、學(xué)校也都一致地指向了器物制造之學(xué)。但國人卻始終集中精力于器物制作之技術(shù)層面，而根本沒有注意到作為器物制作技術(shù)之根本支撐的認(rèn)知與科學(xué)理論。這就僅僅成為一種為了滿足當(dāng)前實(shí)用需要從而津津于對西方科技制作之術(shù)的簡單“移栽”了。新文化運(yùn)動后，國人雖然已經(jīng)認(rèn)識到科學(xué)認(rèn)知與科學(xué)理論的重要性。而從1915年起，北大首開“格致門”，到了1949年，所有的中學(xué)也都紛紛開設(shè)“格致課”，這顯然是試圖通過程朱所闡發(fā)的格物致知來歸類并匯通西方的科學(xué)認(rèn)知精神，但人們的注意力似乎又集中在某門科學(xué)、某個領(lǐng)域科研成果的國際影響以及所謂投入產(chǎn)出的價(jià)值核算上，仍然沒有注意到科學(xué)精神、科學(xué)理論與科學(xué)學(xué)風(fēng)對于科學(xué)本身的促進(jìn)意義。對于近代以來的這種現(xiàn)象，梁啟超曾嘲笑那些八股先生動不動弄個“格物致知的意見”(8)梁啟超嘲笑說：“一群上流無用的八股先生，添上幾句‘致知格物’的口頭禪做幌子，和別人鬧意見鬧過不休。”梁啟超《清代三百年學(xué)術(shù)史》，《梁啟超全集》第12集，中國人民大學(xué)出版社2018年版，第315頁?！床煌膶W(xué)術(shù)觀點(diǎn)。而熊十力則將這種學(xué)風(fēng)比喻為“海上逐臭之夫”(9)熊十力在《為哲學(xué)學(xué)會進(jìn)一言》中說：“吾國學(xué)人，總好追逐風(fēng)氣。一時(shí)之所尚，則群起而趨其途，如海上逐臭之風(fēng)，莫名所以。曾無一剎那，風(fēng)氣或變，而逐臭者復(fù)如故……大家共趨于世所矜尚之一途，則其余千途萬轍，一切廢棄。”熊十力《熊十力全集》第2卷，湖北教育出版社2001年版，第298頁。，至于侯外廬先生則又形容為“死的抓住活的”[13]16。所有這些實(shí)際上都是把注意力集中在實(shí)用技術(shù)與具有實(shí)用價(jià)值的學(xué)術(shù)主張和學(xué)術(shù)觀點(diǎn)上，卻仍然沒有注意到科學(xué)學(xué)風(fēng)對于科學(xué)認(rèn)知包括所謂思想觀點(diǎn)的援助與支撐意義。這就是雖然“五四”運(yùn)動已經(jīng)請來了“德”“賽”兩“先生”，并且中國社會也給了科學(xué)家以很高的社會地位，但國人的科學(xué)精神與科學(xué)認(rèn)知學(xué)風(fēng)卻始終讓人汗顏。

所有這些，實(shí)際上就是因?yàn)閲酥蛔⒁鈱W(xué)術(shù)主張與思想觀點(diǎn)這種“硬件”，但卻未能注意學(xué)風(fēng)與學(xué)術(shù)素養(yǎng)包括學(xué)術(shù)環(huán)境這種“軟件”的結(jié)果。不注意學(xué)風(fēng)與學(xué)術(shù)素養(yǎng)，就不會注意某種思想觀點(diǎn)、某種科學(xué)發(fā)現(xiàn)的具體形成，從而只能站在自己的學(xué)術(shù)立場上對他人的思想觀點(diǎn)進(jìn)行為我所用式的品評與擇取。這又是中國學(xué)術(shù)話語始終缺乏客觀性、穩(wěn)定性的根源。比如，對于同一個張載哲學(xué)，在程朱理學(xué)、陸王心學(xué)以及明清氣學(xué)的話語系統(tǒng)中就有完全不同的評價(jià)；再比如，從張載的“天人合一”到王重陽以“先性后命”為特色的“性命雙修”，雖然他們之間看起來似乎存在著儒學(xué)與道教之不同立場的分歧，但如果考慮到他們所賴以形成之共同的地域?qū)W風(fēng)及其不同的歷史遭際，那么他們之間不同的思想命題、學(xué)術(shù)旨趣與不同的人生追求指向之間的分歧也就并不像人們以往理解得那么大，而黃宗羲、全祖望師徒也就不會以所謂“再傳何其寥寥”來質(zhì)問歷史了。同樣的道理，如果我們能夠從地域?qū)W風(fēng)的角度來理解某種學(xué)術(shù)主張的具體生成，那么原本似乎存在著天壤之別的不同思想流派之間，也就不會存在那么多無法理解的思想鴻溝了。