論林紓對韓愈的承續(xù)與調協(xié)

王婷

(復旦大學 中國古代文學研究中心，上海 200433)

“文運之盛衰，關國運也?！盵1]146有唐一代，韓愈倡言道統(tǒng)，開展古文運動，進一步推動文學與社會政治生活的聯(lián)系，振儒學于式微之時，挽世事于衰頹之際，所謂“文起八代之衰，道濟天下之溺”[2]845是也。昌黎之后，雖世人對其褒貶不一，然朝代更迭，時殊世異，韓子之光未嘗稍減。至清末民初，于中西文化交匯之背景下，林紓大力推崇韓愈，志在做道統(tǒng)之接續(xù)者。他稱自己“治韓文四十年，其始得一名篇，書而黏諸案，冪之。日必啟讀，讀后復冪，積數(shù)月始易一篇。四十年中，韓之全集凡十數(shù)周矣”[3]659，嗜好韓文之情可見一斑。其在金臺書院、五城中學、京師大學堂等地授治古文時，多以韓文為范例；創(chuàng)作《韓文研究法》，以精深之見解評析韓文；《選評〈古文辭類纂〉》更以昌黎之作為核心。時人亦多將其與韓愈比肩，齊白石曰：“韓子文章妙眾官，換人凡骨勝金丹。此翁合是傳人未？著萬篇書在世間?！盵4]卷一14左紹佐稱林紓：“開明學說，屏斥淫辭，挽狂瀾于既倒，則孟、韓之事也”。[4]卷一7林紓在當時的文壇頗有聲名，錢基博稱：“民國更元，文章多途……取法唐宋，則推林紓為宗盟?！盵5]137作為當時的“文壇宗盟”，林紓在道喪文衰之際，從韓文入手推尊韓愈，正是欲從文統(tǒng)出發(fā)來捍衛(wèi)道統(tǒng)，以儒家之道糾時弊、正人心、立道德，進而反撥社會中的全盤西化主張，力圖回歸華夏文化本位?？疾炝旨倢n愈的承續(xù)與調協(xié)，亦可從側面彰顯其文化價值。

一、道統(tǒng)思想

陳寅恪在《論韓愈》一文中褒贊韓愈“建立道統(tǒng)，證明傳授之淵源”[6]319，實切中肯綮之語。韓愈雖未明確提出“道統(tǒng)”一詞，但在《原道》中，卻對道統(tǒng)內涵與譜系做了具體界定，其言“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德”[2]15，“斯道也，何道也？曰：斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉”[2]20。昌黎排斥佛老，將所言之道確立在以仁義為核心的儒家體系中，上承堯舜，下迨孟軻，由此而建構“道統(tǒng)”論。退之將道追溯至堯舜先王之道，從儒家觀念出發(fā)，力圖將修身之道與社會治理相聯(lián)系，對此，《新唐書·韓愈傳》亦有所體認：“至貞元元和間，愈遂以六經(jīng)之文為諸儒倡，障隄末流，反刓以樸，劃偽為真……其道蓋自比孟軻，以荀況揚雄為未淳，寧不信然？至進諫陳謀、排難恤孤、矯拂媮末，皇皇于仁義，可謂篤道君子矣?！盵2]841春秋戰(zhàn)國時，孔子以“愛人”“克己復禮”等為“仁”的具體表現(xiàn)，是外在的政治束縛失去控制力時，轉而訴諸君子人格的養(yǎng)成，欲以個人自覺的道德修養(yǎng)來維護社會秩序，顯然，在這里，道德品性的養(yǎng)成肩負起了崇高的使命?！缎绿茣分^韓愈“皇皇于仁義”，而這種仁義之道與先秦諸子所倡的既有相通之處，又有相異性——昌黎不僅關注道德之養(yǎng)成，更根植現(xiàn)實土壤，強調發(fā)揮士大夫在政治社會中的作用，“進諫陳謀、排難恤孤、矯拂媮末”是也。

韓愈以仁義總結其道，并要求作用現(xiàn)實，已為學者所識。錢基博《韓愈志》曰：“《原道》之作，不始韓愈；《淮南鴻烈解》、劉勰《文心雕龍》，皆以《原道》弁其書；而與愈同題而異趣。蓋韓愈原道于仁義，二劉原道于自然；韓愈將以有為焉，二劉任性自然；此其較也?！盵7]120錢基博將韓愈與劉安、劉勰所倡之《原道》相比較，認為昌黎“原道于仁義”“將以有為”，正是意識到昌黎道統(tǒng)論的內涵所在，而韓愈強調的仁義與有為，乃基于深刻的現(xiàn)實根源。一方面，唐統(tǒng)治者提倡佛老，欲以此鞏固政治統(tǒng)治，卻極大沖擊了儒家之道及傳統(tǒng)的社會秩序。如代宗時，僧侶出入宮禁，勢傾王公。另一方面，安史之亂后，唐代的國力整體呈下滑趨勢，雖其間不乏改革振興國家之舉，但盛世卻杳如黃鶴。《舊唐書》曰：“德宗在位歲久，稍不假權宰相。左右幸臣如裴延齡、李齊運、韋渠牟等，因閑用事，刻下取功，而排陷陸贄、張滂輩，人不敢言?！盵8]410在這種積弊叢生的現(xiàn)實中，韓愈強調儒家仁義觀，正是為了排斥佛老教義，重新確定儒家之道的核心地位，恢復尊親之道，為唐王朝的興盛尋找一劑良藥。

林紓在相異的時代下，眼見外力逼拶日甚，內患漸深。而在新文化運動的推進下，甚至出現(xiàn)了諸如全盤西化等一些失重的主張，面對這種現(xiàn)實，他褒贊韓愈之功，言：“退之八代扶衰手，壓卷終推《原道》篇。舉世方淪洪水厄，大書真可國門懸。把茅佛祖能訶罵，寸管乾坤看轉旋?！盵4]卷一6于是志在做孟、韓道統(tǒng)之接續(xù)者，“無孟、韓之道力而甘為其難，名曰衛(wèi)道”[3]644，體現(xiàn)出重構道統(tǒng)、復興古文的使命感。而在具體實踐方面，他與韓愈相比，又呈現(xiàn)出新的態(tài)勢。

宋初柳開、石介等人重提韓愈之道統(tǒng)，究其實質，其道各有不同。而自歐陽修之后，宋儒漸漸向著內修的道路邁進，最終發(fā)展為理學。宋儒注重心性之養(yǎng)成，強調“理”與“氣”。林紓推尊韓愈道統(tǒng)論，在一定程度上，又紹述宋代理學家，其道統(tǒng)思想，犖犖大者乃以韓愈道統(tǒng)論與宋學相結合，一方面想要實現(xiàn)儒家理想，積極用世，另一方面又注重內修，謂：“竊以為道者，盡人合天之謂也。天理所有，道即寓焉。見得存心涉世，皆有個天理在焉。處處體天，便是道；處處狥人，便非道，中間須有一番克治工夫。求到自然地位，漸漸見理明白，覺人事功名富貴之事，得之不為通，失之不為窮?！盵9]卷下強調宋儒心性之學，以積理養(yǎng)氣之功來挽救人心不古之弊。林紓追求事功與心性的兼顧與融合，這既是基于個人經(jīng)歷，又是清末民初現(xiàn)實激蕩的結果。

相對于韓愈豐富的仕途經(jīng)歷，林紓是以布衣終其身，而他的家人也都是再普通不過的尋常百姓。父親輾轉各地經(jīng)商，還時常虧本，有時甚至連回家的路費都沒有，林紓童年飽受饑餓之苦?；谶@種生活環(huán)境，他始終站在尋常百姓的角度，希冀以個人自覺的道德養(yǎng)成進而上升到家國秩序的匡正，在社會中形成一種“國家思想”，“專顧身家是病，一摻入國家思想便是藥，即中國即有轉機矣”[10]101。

“革命之后，倫紀夷滅，名節(jié)淪喪，以叛父離母為達節(jié)，婦人自請離婚于官中者，歲且百數(shù)。禮防既潰，奚所不可?！盵3]630林紓的道統(tǒng)觀與韓愈呈現(xiàn)不同，究其實質，乃其與韓愈所排斥的對象不同。韓愈的道統(tǒng)論，打擊的對象是“去仁與義”的老子和“棄君臣，去父子，禁生養(yǎng)”的佛教。而林紓則主要針對西學東漸下的“新道德”。其《致育德中學青年的信》曰：

賜書以孟、韓見待，讀之汗浹于背。仆伏處京邑，年垂七十，以賣文、賣畫自活，不敢問及世事。以叛倫逆長者，鬧如蛙蠅。復有大力者，擁最上之皋比，率之為禽獸行，名曰新道德，實則示之以忤逆淫蕩。凡能力反道德者，均謂之新。視楊、墨、佛、老之禍，酷之萬倍。楊、墨、佛、老均不足禍人，而孟、韓尚力攻之。今人倡率人類反于禽獸，孟、韓雖作，又將如何？[1]182

因痛心綱紀廢弛，故而他視“新道德”的危害遠甚于佛老之禍。他的學生林凱為其七十生辰作壽序，曰：“方戰(zhàn)國之世，生民之痌極矣，匪獨暴政恣行而已，又邪說并作。古先圣人之道，不絕如發(fā)。然一時大儒，如卜子夏、孟子、荀卿，皆綿其壽，以延道統(tǒng)之傳……今世變日亟，政亂學荒，深識遠見之士，輒相與咨嗟太息，謂人欲橫流，罔知所屆，將率天下而反于禽獸，而老師宿儒，為師矜式?！盵4]卷二6以孟、韓而稱林紓，并言其“將率天下而反于禽獸”，于此種種，都反映出林紓在捍衛(wèi)道統(tǒng)方面所處的地位與所做的努力。

在不同的時代背景下面對不同的社會問題，韓愈與林紓二人，皆旨在通過倡導儒家道統(tǒng)，形成一種凝聚人心的力量，進而恢復傳統(tǒng)之道，“道存天下，使倫常日用無所乖戾”[3]649，體現(xiàn)出傳統(tǒng)士大夫在儒道式微之時立足傳統(tǒng)文化對社會的匡正，雖各有其道，然旨歸則一。

二、衛(wèi)道濟世

在險惡的政治與社會環(huán)境中如何自處，如何安頓個體生命，長期以來一直是士大夫關注的命題。面對社會危機，韓愈與林紓舉起道統(tǒng)的旗幟，在救世意識的推動下，迸發(fā)諸多衛(wèi)道濟世之舉。

“道之中有倫常焉。倫之為言序，常之為言庸。序則不亂，庸則不怪。”[3]649韓愈將道統(tǒng)論溯源于堯舜，很大程度上是因為先王之道中嚴正有序的等級秩序，“君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民也；民者，出粟米麻絲、作器皿、通貨財，以事王者”[2]17，若君、臣、民能各司其職，各守其道，則社會秩序井然，從源頭上就切斷了社會中出現(xiàn)的諸如藩鎮(zhèn)割據(jù)、佛寺林立等危機，故而他在《原道》特別標舉倫紀綱常，認為此乃儒學之根本。而林紓眼見“新青年”在追求民主與科學的過程中，傳統(tǒng)的社會秩序趨于崩塌，言：“中國四千余年，以倫紀立國，汝何為壞之……爾乃敢以禽獸之言，亂吾清聽！”[11]82在大廈將傾之時，他“層層攻駁，不遺余力，總以扶植名教為宗旨”[10]324。面對社會的歐風美雨，林紓直探社會之綱常倫理，盛贊了諸多為國獻身的忠義之臣，而對于錢謙益這樣變節(jié)的人臣，即使其文采斐然，也予以唾棄，強調“知有君父，不知有禍福”[3]651，并多為孝子貞女作傳，以褒揚他們的行徑。

士大夫在社會中往往扮演著重要的角色。韓愈形容當時的士人，言：“夫今之人務利而遺道，其學其問，以之取名致官而已。得一名，獲一位，則棄其業(yè)而役役于持權者之門，其事業(yè)功德日以忘，月以削，老而益昏，死而遂忘?！盵2]739因為痛心這樣的現(xiàn)狀，故而他多強調官員應有的道德，希望官員身居其位而能作用現(xiàn)實。陽城為諫議大夫，官五年而無一諫，韓愈作《爭臣論》諷之，并對士人進一步提出要求：“君子居其位，則思其官；未得位，則思修其辭以明其道：我將以明道也，非以為直而加人也?！盵2]126無論是“思其官”，亦或是“明其道”，昌黎對士人的要求，都指向了為社會現(xiàn)實服務。林紓也意識到了韓愈的這種志向，所以他在評韓愈《答衛(wèi)中行書》一文中說：“書為經(jīng)亂后悟道之言，通篇著眼在‘忠’與‘志’二字。圣人之汲汲于仕，以救世為事也；己之汲汲于仕，亦頗以救世為志也?！盵12]160評《給事中清河張君墓志銘》謂：“昌黎每敘忠烈之士，恒字外出力，末敘其友愛，即補足仁字之意。蓋死節(jié)，義也；愛其手足，仁也。非仁不能成義，非義不足輔仁?！盵12]332

林紓目光如炬，一針見血地指出清末社會的弊病：“方今小人之多，任事之難，在古實無可比例。蓋上有積疑之心，下有分功之思。”[3]569他雖然沒有為官的經(jīng)歷，但是大清舉人的身份卻使他有諸多為官之友，面對清政府的腐敗、官員的不作為，林紓對官員亦提出了相應的要求：“廉者，居官之一事。非能廉遂足盡官也，六計尚廉。漢法吏坐臟者，皆不得為吏。鄙意此特用以匡常人，若君子律身，固已廉矣。一日當官，憂君國之憂，不憂其身家之憂。寧靜淡泊，斯名真廉?！盵3]565林紓對這一問題的思考，意在強調官員的家國責任感，希望他們以切實的作為關注民瘼，挽救社會。在他的送序文中，亦有對具體問題的思考。林作舟將為官陽山，林紓分析了陽山雖地處偏遠，但韓愈亦曾在此任縣令，且其間民風淳樸易治，并指出在此為官要注重簡除苛政，“為民圖所安，俗既簡而民安，則頌易聞”[3]570。清政府與列強的數(shù)次戰(zhàn)役皆以失敗告終，大量的賠款最終由百姓負擔，“大府日亟亟以督其監(jiān)司，監(jiān)司又日亟亟焉以督其郡縣”，周松孫即將去如皋任職，林紓從為官與為醫(yī)的角度指出“良醫(yī)處一州，使舉州之人無病焉，醫(yī)之力莫致也；良宰處一州，使舉州之人無病焉，宰之力足致之矣”[3]573，希望友人周氏能協(xié)調上下，身兼醫(yī)、宰之能。

儒家強調要溫柔敦厚，而韓愈在具體的實踐過程中，又時常以極大的勇氣“奮不顧流俗”，做出反抗：憲宗大迎佛骨之際，作《諫佛骨表》，險些喪命；任監(jiān)察御史時，又上《御史臺上論天旱人饑狀》，被貶連州陽山令。雖顛沛流離，然其心未改，“抵排異端，攘斥佛老，補苴罅漏，張皇幽眇；尋墜緒之茫茫，獨旁搜而遠紹，障百川而東之，匯狂瀾于既倒”[2]51。

林紓對這種勇氣的強調，更打上了時代的烙印，即抵御列強的侵略與蠶食。近代化的資本主義國家憑著堅船利炮將清廷一步步推入半殖民地的深淵。過去的“天朝上國”，如今“大清門外，竟有巨炮安置，然則大內寢宮，均在敵人鋒鍔之下，天下傷心之事，無有過于此矣”[10]288。眼見列強虎視眈眈，林紓言“國者，吾命所系屬。不勇，無以衛(wèi)國；不仁，吾群亦無以成勇”[3]617，并先后數(shù)次至御史臺，陳籌餉、練兵、外交與內治四策，所作所為，顯示出積極的救世之心。他以韓愈為向往的對象，心有“韓愈情節(jié)”，這種道德勇氣轉化為一種自信，助益他在新文化運動中與新派青年論戰(zhàn)，即使是螳臂當車，被冠以“封建余孽”之惡謚也再所不惜?！白孕滤汲毙挛膶W之說，囂騰于世，而世之學風世習，乃至政教，罔不旛然態(tài)變，猶如河漢江海之受飚風，掀怒濤，而又油然云作，沛然雨驟，其影響所及，孰能知之？先生(林紓)挺身而當其敵，則敵之萬矢，集于一身矣?！盵4]卷一2

不啻如此，二人的這種剛正之勇氣還體現(xiàn)在捍衛(wèi)師道、啟迪后學上?！秴问洗呵铩吩唬骸笆枪使胖ネ酰从胁蛔饚熣?。尊師則不論其貴賤貧富矣。若此，則名號顯矣，德行彰矣。故師之教也，不爭輕重尊卑貧富，而爭于道。”[13]72自魏晉以來，門閥盛行，而師道廢矣，韓愈在“今之世，為人師者眾笑之，舉世不師，故道益離”的情況下，作《師說》，勇于為師，召收弟子，他的弟子亦成為古文運動的踐行者。師道之不昌，林紓感慨曰：“夫師道之見詆，當韓時而已然，矧今日倫紀毀裂，偶擁人師之虛號，攻掊陵踐，不稍寬假。”[3]621雖然有此嗟嘆，但他先后在多所學校任教，所授內容多為《史記》《漢書》、古文辭及宋儒心性之學。新文化運動以來，傳統(tǒng)文化的生存空間遭到擠壓，古文甚至無立錐之地，因此他希望通過以己之力挽救古文，曰：“世變方茲，文字固無濟于實用，茍?zhí)煨膮拋y，終有清平之一日，則諸君力延古文之一線，使不至于顛墜，未始非吾華之幸也?！盵3]617而針對學堂中不學《論語》的現(xiàn)象，林紓深感痛惜，言：“近人謂圣言幽遠，不切于用。至中學以下，廢斥《論語》，童子入手，但以家常行習之語導之，已不審倫常為何物。一遇暴烈之徒，啟以家庭革命之說，童子苦于家訓，反父母愛勞之心為冤抑，一觸之，如枯菅之熾烈，焰光熊熊矣。”[3]658不學《論語》必然導致學生不審倫常，而社會中出現(xiàn)的家庭革命，以爭言父母于己無恩為先進，其源頭正是忽視師道，他給唐文治的書信中便強調“師道不立，天下決無正人”[3]658。

需要說明的是，二人的濟世之舉，既緣于長期以來儒家修齊治平的人生理想，又有個性的影響。歐陽修《六一詩話》引前人之言，謂“退之為人木強”[14]272，雖言其作詩之性，然其人亦可以“木強”稱之。林紓在《冷紅生傳》中說自己“木強而多直”[3]577，這種執(zhí)著與張狂之氣，雖然在文人學士中存在著某種普泛性，但恰好成為他們積極用世、捍衛(wèi)道統(tǒng)的內在驅動力，誠如昌黎所言“士之特立獨行，適于義而已，不顧人之是非，皆豪杰之士，信道篤而自知明者也”[2]72。

三、文道關系

韓愈與林紓皆因其文而享譽文壇，對他們而言，文章是救世之一途。在“文以明道”的旗幟下，他們一方面立足經(jīng)義，使文章彰闡圣道，另一方面，為使文章不喪失原有的生命力，又重視個人情志的表現(xiàn)。

由前所論，韓愈所言之道乃以仁義為核心，注重現(xiàn)實功用的儒家之道，而文學作為民族精神的載體與寄托，通過明道而發(fā)揚其濟世之功。韓愈言文，亦立足仁義，其曰“必出于仁義，其富若生蓄，萬物必具，海含地負，放恣橫縱，無所統(tǒng)紀，然而不煩于繩削而自合也”[2]602。在這種仁義之道的前提下，韓愈以道與文密不可分的聯(lián)系界定其古文理論：“然愈之所志于古者，不惟其辭之好，好其道焉耳”[2]196， “蓋學所以為道，文所以為理耳”[2]291。昌黎雖在《爭臣論》中指明士大夫“未得位，則修其辭以明道”[2]126，但在《柳子厚墓志銘》中不難發(fā)現(xiàn)，對他而言，“文學辭章”的作用顯然是要大于“為將相”的?！捌湮膶W辭章，必不能自力，以致必傳于后如今，無疑也。雖使子厚得所愿，為將相于一時，以彼易此，孰得孰失，必有能辨之者?！盵2]572由此，韓愈便從更高的角度確定了文章的價值，即此乃不朽之大業(yè)。對于“性本好文學”且心懷家國的韓愈來說，必然要使文章契合儒道，“使其道由愈而粗傳”[2]241，來發(fā)揮文學的社會作用。

“道沿圣以垂文，圣因文而明道”[15]3，也就是說，道圣文三者乃渾然之一體。而《六經(jīng)》集圣賢智慧思想之大成，為“恒久之至道，不刊之鴻教”[15]21。六朝之際，鋪采摛文，亦造成駢文危機，文章內容空洞，流于堆砌辭藻。唐開國以來，余風猶存?！缎绿茣の乃噦餍颉费裕骸案咦?、太宗，大難始夷，沿江左余風，絺句繪章，揣合低卬?！盵16]5 725為糾正六朝以來的浮靡之風，韓愈為文，必先立足圣賢之理，使文章回歸到昭顯道德、發(fā)揚儒道的道路上來，由此，注重經(jīng)在文章中的作用便成為必然，“所能言者，皆古之道”[2]163，“所著皆約《六經(jīng)》之旨而成文”[2]173?！杜f唐書·韓愈傳》謂昌黎之文，乃“經(jīng)誥之指歸”，實關注到其內容以經(jīng)典為依歸的特點。

林紓重視文與道的關系，承續(xù)韓愈所倡，提出“敷文明道”的主張。即使在古文遭到“新青年”的抨擊、必欲盡廢的情況下，林紓仍然堅持文章對于社會的重要作用?！巴幋箨懼希慷锰咸煦闹\，劫勒君父，殘賤國眾，既無遺噍，而吾亦將不獨完其身與家，顧又無權以與之抗，則發(fā)為悲號以警覺世士?！盵3]5701914年，林紓受孔教會邀請做演說，題為《論古文雖為藝學，然純正者乃可載道》，其間不殫辭費，推舉昌黎，顯而易見，“昌黎讀書多，信道篤，析理精，行之以海涵地負之才，施之以英華濃郁之色，運之以神樞鬼藏之秘”[10]79。所言“讀書多”，正是韓愈“性本好文學，因困厄悲愁，無所告語，遂得窮究于經(jīng)傳史記百家之說，沈潛乎訓義，反復乎句讀，礱磨乎事業(yè)，而奮發(fā)乎文章”[2]160這樣的經(jīng)歷。昌黎以文章為其事業(yè)之一端，博觀百家、含英咀華，以其宏通之見識，最終由博而返約，“非三代兩漢之書不敢觀”，林紓認為“古文之味皆自經(jīng)來”[17]6534，在此基礎上直陳“儒先之書”的作用，其中必然包括了韓愈這樣的古文名家，且昌黎之文，本“與六籍共盡”[18]20推尊昌黎之文，在一定程度上，就是強調為文要以六經(jīng)為指歸。

文章闡明經(jīng)義，與此同時，表達個人情志，并不悖乎儒道?！段氖吠x》有言：“學者惟拘聲韻之為詩，而不知言情達志，敷陳諷諭，抑揚涵泳之文，皆本于詩教?！盵19]20韓愈重視文章發(fā)揚道統(tǒng)的作用，但其文亦具有相對的獨立性，并不是道學的附庸，所以朱熹才會說韓愈“裂道與文以為二物”。究其實質，昌黎以“不平則鳴”的口號，要求文家從現(xiàn)實經(jīng)歷出發(fā)，張揚情志。其《送孟冬野序》曰：“大凡物不得其平則鳴……人之于言也亦然：有不得已者而后言，其歌也有思，其哭也有懷，凡出乎口而為聲者，其皆有弗平者乎！”[2]260退之由物之鳴轉而言人之鳴，歷敘天地人物，以回環(huán)往復之氣勢，盡顯本色。 “‘不平則鳴’之‘鳴’，并不僅僅局限于儒家，而是相當廣泛，甚至包括韓愈所反對的楊、墨、老、莊等。當其‘道’不得行之時，方假之以鳴，表露其心跡、彰顯其思想……韓愈之‘不平’，亦不僅僅拘滯于遭受打擊、迫害、排擠、壓抑等類不平，而是比較寬泛，乃指其‘道’之不得行、‘意’之不得通。”[20]27昌黎“四舉于禮部乃一得，三選于吏部卒無成”[2]173，又目睹過汴、徐幕府中的種種丑態(tài)，見多了世態(tài)之炎涼，故而“不平則鳴”之作頗多。以《答崔立之書》為例，此文寫自己經(jīng)過幾次吏部考試，認識到科場黑暗?！胺蛩^博學者，豈今之所謂者乎？夫所謂宏詞者，豈今之所謂者乎？誠使古之豪杰之士，若屈原、孟軻、司馬遷、相如、揚雄之徒進于是選，必知其懷慚乃不自進而已耳?！盵2]186昌黎自比先賢，不愿與小人爭名，在悲憤之中自明其志，林紓評此文：“將有唐科舉之學，罵到一錢不值，其下亦實無可奈何?！盵17]6 451

林紓在韓愈“不平則鳴”的基礎上，進一步擴大了表現(xiàn)的內容與范圍，將之放在生活中一切事物的表現(xiàn)上?！吧w道味之甘平如稻榖，且人之需道以生者，如游空氣?！盵3]649一言以蔽之，生活本身便是道。這很大程度上，源于近世以來對個人精神的抉發(fā)與性靈的推崇，也正由此，林紓的作品中，包含著廣闊的社會景象，上至帝王政教，下至市民、乞丐生活狀態(tài)等。此外，他反復強調“閱歷”對文章的影響，就是希望文家注重日常生活，“以閱歷證書理”“以書理佐閱歷”[9]卷下，發(fā)現(xiàn)生活本身，以追求內在情志的釋放。因此，從這個角度出發(fā)，可以說，在文道關系的主導下，韓愈所追求的是一種更高意義和層面上的情志，即大思想家與文學家心中的‘道’，而林紓更關注到人本身，注重表現(xiàn)大眾內心世界的獨立性。

要之，在“文以明道”與“不平則鳴”的結合下，發(fā)揚文章的美刺傳統(tǒng)，二人有著“直百世以俟圣人而不惑，質諸鬼神而不疑”[2]220的堅定信念，希望有更多的人能“從于寂寞之道，以之爭名于時也”[2]221，而二人對社會現(xiàn)實的密切關注，實為道注入現(xiàn)實色彩，體現(xiàn)出復古之道與現(xiàn)實之道的密切結合。

四、古文與小說創(chuàng)作

韓愈作為一代文學巨擘，無論是同時代的士人，如柳宗元、李翱、皇甫湜之類，抑或是后世文人，如柳開、歐陽修、歸有光、桐城名家等，皆不同程度地從韓文中汲取創(chuàng)作養(yǎng)分，足證昌黎之作，固未絕于晚唐，而影響于后代極深遠也。林紓身處古文的末期，面對報章體的盛行與“新青年”對古文的抨擊，有感于“中國之文敝久矣。余懼其長此而澌盡也，欲自奮以廣古人之傳”[3]650，深識總結古文創(chuàng)作之法的必要性，“所苦英俊之士，為報館文字所誤，而時時復摻入東人之新名詞”[1]147，故而依據(jù)自己多年研治古文的經(jīng)驗，總結創(chuàng)作之法?？疾炱饋恚@種方法，在一定程度上正與昌黎古文相契合。

因韓愈“為文頓接若不相屬，能蘊至理于不言之中，貶褒弗見明，文每從旁側，寓其無窮之慨，且因事設權，每制一文，必創(chuàng)一格”[3]648，故而他在《春覺齋論文·流別論》“選文定篇”時，雖然各朝各家皆有所囊括，但是從數(shù)量上看，韓愈的文章最多，且多加以精深分析。具體而言，林紓共論述騷、賦、史傳、碑志等十五類文體，在以文章為例進行探析時，往往會以韓愈之文為例，如其論哀辭，言：“《昌黎集》中，哀辭凡兩篇，一《哀獨孤申叔文》；一為《歐陽生哀詞》，哀歐陽詹也……詞中既哀詹矣，又哀其父母，見詹之死，尚有父母悲梗于上，所以可哀也。”[17]6 347論說一體，曰：“《昌黎集·顏子不貳過論》則應試之文，味同嚼蠟；《諍臣》一論，似朋友規(guī)諫之書，未嘗取已往之古人口誅而筆伐之?！盵17]6 351又，贈序之文，謂：“韓集贈送之序，美不勝收。東坡稱《李愿歸盤古序》為第一，鄙意不敢謂然。李愿之人品，不慊于昌黎之心，不欲昌言而頌其美，故讬愿之言以為言，但能謂之狡獪，而所謂吞言咽理者之未見也。其最難著筆者，則莫如《送浮屠文暢師序》及《送廖道士序》。”[17]6 360而這種對韓愈之文的青睞，亦可見其《選評古文辭類纂》。除此，他還專門撰寫《韓文研究法》一書，以俟學者能真知韓文文心之妙也。

陳寅恪論唐代小說，言：“中國文學史中別有一可注意之點焉，即今日所謂唐代小說者，亦起于貞元元和之世，與古文運動實同一時，而其時小說之作者，實亦即古文運動之中間人物是也?！盵21]2中唐時期，傳奇漸趨興盛，韓愈身處其時，影響所及，不僅創(chuàng)作了《毛穎傳》《送窮文》這類“以文為戲”的作品，他的一些墓志銘亦顯示出通俗化與生活化的色彩。如《國子助教河東薛君墓志銘》中描寫薛公射標靶的情景：“君執(zhí)弓、腰二矢，指一矢以興，揖其帥曰：‘請以為公歡?！爝m射所，一座皆起，隨之。射三發(fā)，連三中，的壞不可復射。中輒一軍大呼以笑，連三大呼笑，帥益不喜，即自免去?！盵2]406薛公射藝之精與豪俠之氣盡顯?！对嚧罄碓u事王君墓志銘》中，王適假稱官人娶婦一事，可謂形象傳神。

韓愈此類作品，打破了傳統(tǒng)文體的敘寫模式，為古文的創(chuàng)作注入了生機與活力，而這些創(chuàng)新之處，不僅是加入了傳奇特色，在一定程度上亦是受《史記》影響。對此，林紓亦有所體認：“昌黎文如《史記》，心中要如何立說，筆辭都隨赴之，斷不肯絲毫放松其體物工夫，且最擅場?！盵17]6 549《韓文研究法》更通過具體作品的分析來論證，其曰：“《唐故觀察使韋公墓志銘》政績多可紀，則序言不能不詳，此文每錄一事，必有小收束，學《史記》也”[17]6 465；“《毛穎傳》為千古奇文，舊史譏之，而柳子厚則傾服，至于不可思議。文近《史記》，然終是昌黎真面目，不曾片語依傍《史記》”。[17]6 473林紓將韓愈之作視為一個連接點，上承司馬遷的史傳筆法，并聲稱“中國文章魁率能家，具百出不窮者，一惟馬遷。一惟韓愈”[1]40，融合傳奇與史傳筆法，創(chuàng)作了大量的古文作品。如《清學生劉君騰業(yè)暨未婚守節(jié)妻陳貞女合葬銘》中敘述陳氏女在知曉未婚夫劉騰業(yè)去世的消息后，數(shù)次與家人抗爭，想要為其守節(jié)，可謂層層轉折?！按似怪疽詳⑹鋈宋锸论E為主，省去傳統(tǒng)以大量篇幅追蹤先祖的方法，描寫貞女一往無前又頗具唐傳奇的筆法?！盵22]436

林紓因翻譯小說而馳名文壇，揆諸實際，不僅他的古文受到了韓文這種敘事手法的影響，實則他的譯作亦顯其風。周作人曾經(jīng)指出，林紓“譯司各特、狄更斯諸人的作品，其理由不是因為他們的小說有價值，而是因為他們的筆法有些地方和韓愈相象”[11]190。實際上，林紓深諳昌黎筆法，又因本身不識西文，在聽到友人口述小說文本時，便會不自覺與韓文筆法作一比對，進而在創(chuàng)作的過程中不自覺地摻進一種代入感，他在《伊索寓言》敘中針對寓言體的虛構性，指出：“昌黎之碑羅池，神柳侯之靈，固有其事耶？伊索為書，不能盈寸，其中悉寓言。夫寓言之妙，莫吾蒙莊若也?！盵1]6在《洪罕女郎傳》跋語中，認為哈葛德寫作善設伏線，并與韓愈相對比，言昌黎“文章巧于內轉，故百變不窮其技。蓋著紙之先，先有伏線，故往往用繞筆醒之，此昌黎絕技也”[1]40。他對與自己一同譯書的友人王慶驥說：“生嘗與余譯孟德斯鳩氏之書，孟書幽渺奧折，即之無窮，然亦據(jù)理而成文。若韓愈氏，則樸古該簡，間亦吞咽不遽盡，其詞變幻，或過于孟書。生果以窮孟者窮韓，則韓亦何不可為者？”[3]621因王氏曾與林紓先后合譯多部西方著作，尤以風靡一時的《巴黎茶花女遺事》為代表，而在王氏向林紓請教如何學習韓文之文時，林紓給出的答案亦是與孟德斯鳩的筆法相聯(lián)系，即以窮孟之法來窮韓之文，則韓愈之文可為也。

值得關注的是，林紓起初雖因妻子去世后在一偶然的契機下走上了翻譯之路，但他的譯作，亦是多針對現(xiàn)實而發(fā)。陳熙績言：“吾友林畏廬先生夙以譯述泰西小說，寓其改良社會、激勸人心之雅志。自《茶花女》出，人知男女用情之宜正；自《黑奴吁天錄》出，人知貴賤等級之宜平。若《戰(zhàn)血余腥》，則示人以軍國之主義，若《愛國二童子》，則示人以實業(yè)之當興。凡此皆犖犖大者，其益可案稽也其余亦一部有一部之微旨?！盵11]134眼見列強侵略，國人受辱，他坌憤激訐，欲“多譯有益之書以代彈詞為勸喻之助”[1]69。由此，希冀吾國人追求自強，無忘國仇。魯迅曾言：“沒有拿來的，人不能自成為新人；沒有拿來的，文藝自不能成為新文藝?！盵23]40林紓借用西方小說文本，運以古文筆法，用一種“拿來主義”的方法，以中文溝通西文，其述海外風物，傳西方政教之功自是不言而喻，而在古文與小說的雙向影響下，林紓追求“以彼新理，助我行文”[1]41，無疑進一步助益其古文創(chuàng)作。

五、結語

不得不承認，無論是韓愈，抑或是林紓，因所處時代的局限，無法真正跳出傳統(tǒng)的窠臼。二人身處不同社會時代，有相通性，又頗具差異。清末民初，正是“一個時代的交卸，舊的正在破壞，新的又未建設”[11]194，在這樣一個變局下，林紓面對強大的新文學陣營，秉持素志，從道統(tǒng)思想出發(fā)，通過道統(tǒng)譜系的建構，寄希望于形成一種凝聚人心的力量，進而回歸孝親之道。在積弊叢生的現(xiàn)實當中，他效韓愈積極用世的同時，又借助手中之筆來揭露痼疾。就文道關系而言，林紓在韓愈“以文明道”與“不平則鳴”的口號下力圖描繪宏闊的社會景象，亦從側面透露出近世以來對性情與性靈張揚重視。韓愈在中唐傳奇漸趨興盛的背景下，創(chuàng)作了一系列“以文為戲”之作，而林紓對其創(chuàng)作之承續(xù)，不僅表現(xiàn)在古文之法上，在一定程度上，與這些帶有傳奇氣息的作品也密切相關。他對昌黎之文的浸潤，最終使其古文與小說翻譯形成雙向影響的關系。事實上，林紓以韓愈這樣的文壇巨擘來進一步張揚儒家之道，是想要“通過復古的途徑來達到理想的文學目標，謀求自身的文學話語權力”[24]158。通過這樣一種傳統(tǒng)的方式來反撥新青年的主張，寄希望于返歸傳統(tǒng)，以此來表明自己不隨波逐流的堅守，實有其內在之合理性，也恰是林紓本人的文化價值所在處。