論共同體視域下契約道德的規(guī)范性

陳 代 東

(華南師范大學(xué) 政行學(xué)院,廣東 廣州 510631)

一、道德的規(guī)范性問題及其回應(yīng)方案

在當(dāng)代道德哲學(xué)中，道德的規(guī)范性問題是一個(gè)令人困擾的難題。幾乎所有的道德理論都醉心于向人們提出道德要求；在生活實(shí)踐中，人們常常感受到這些道德要求迫使我們?nèi)バ袆?dòng)的力量，這即是道德的規(guī)范性。但在具體的境況中，一個(gè)道德行動(dòng)者是否依照那個(gè)道德要求行動(dòng)，受到相互關(guān)聯(lián)的兩個(gè)方面的決定。一方面需要那個(gè)道德要求被證明是合理的，這被視為第三人稱視角的“人為什么要有道德”(1)對于這一問題的詳細(xì)討論，見萬俊人《人為什么要有道德》(上、下)，《現(xiàn)代哲學(xué)》2003年第1期、2003年第2期。的問題；另一方面，從第一人稱的視角看，道德行動(dòng)者本人要認(rèn)同、接受并遵守這一道德要求，這被視為“我為什么要有道德”的問題。第一方面是第二方面的理性基礎(chǔ)，第二方面是第一方面的實(shí)踐運(yùn)用。理論家們普遍認(rèn)為，道德要求規(guī)范性的實(shí)現(xiàn)關(guān)鍵在于要完成從“人為什么要有道德”到“我為什么要有道德”的跳躍[1]。然而，從“人為什么要道德”到“我為什么要道德”這一跳躍常常因?yàn)楦鞣N因素的影響而發(fā)生斷裂，從而使得道德要求的規(guī)范性失效而產(chǎn)生規(guī)范性問題。

那么，如何實(shí)現(xiàn)從第三人稱到第一人稱的華麗一跳呢？科爾斯戈德認(rèn)為，對道德的規(guī)范性問題的令人滿意的回答要滿足三個(gè)條件：第一，必須聚焦于第一人稱；第二，作為第一人稱的行動(dòng)者必須認(rèn)可道德規(guī)范的證成并在自身中得到確證；第三，該規(guī)范得到我們自己的關(guān)于“我們的同一性意識”的支撐[2]17-19。由此，科爾斯戈德引出了這一解決方案的核心方法，即“反思性認(rèn)同檢驗(yàn)(the test of reflective endorsement)”。所謂“反思性認(rèn)同檢驗(yàn)”，就是道德行動(dòng)者用來確立他們所有的具體動(dòng)機(jī)和傾向的規(guī)范性的檢驗(yàn)，檢驗(yàn)一個(gè)動(dòng)機(jī)是否是一個(gè)理由[2]101-102。通過這樣一個(gè)檢驗(yàn)，如果道德的要求與我們的道德情感、內(nèi)在稟賦相契合，甚至我們通過反思發(fā)現(xiàn)道德要求不過是我們的實(shí)踐同一性的展現(xiàn)，那么道德要求的規(guī)范性就被確證了。在這一方案中，“反思性的認(rèn)同”被置于核心的地位。這是一個(gè)道德要求得到辯護(hù)并在相關(guān)行動(dòng)者那里被內(nèi)化的過程。反思過程在作為第一人稱的道德行動(dòng)主體的精神世界中展開，并體現(xiàn)為理性辯護(hù)和認(rèn)同接受這兩個(gè)環(huán)節(jié)。由于科爾斯戈德的新康德主義立場，她強(qiáng)調(diào)規(guī)范性的完全自主性這一點(diǎn)就毫不令人意外。但問題是，第一人稱的“反思性認(rèn)同”是否就能夠完全保證規(guī)范性的實(shí)現(xiàn)呢？我認(rèn)為這相當(dāng)困難，因?yàn)榧兇庖揽孔灾?，即便是自律性相?dāng)強(qiáng)的道德楷模要一以貫之地做道德之事也甚為艱難。由此，就需要一種貌似外在的力量來迫使我們?nèi)プ龅赖轮隆Ｕ缤旭R斯·斯坎倫所說：“……而我則通過表明我們生活的其他方面和我們與其他人的關(guān)系如何包括了這種觀念(即道德要求的特殊權(quán)威性)，來試圖解釋對他人的可證明正當(dāng)性要求特有的重要性和權(quán)威性。其結(jié)果就是，對正當(dāng)和不正當(dāng)?shù)恼f明，用康德的話來說，公然是他律的?！盵3]6-7(2)參見托馬斯·斯坎倫：《我們彼此負(fù)有什么義務(wù)》，陳代東、楊偉清、楊選等譯，人民出版社2008年版，第6-7頁。但要注意的是，他律并不等于強(qiáng)制，因此需要和法律政治的強(qiáng)制性他律分開。這表明，道德的規(guī)范性其實(shí)不僅需要以認(rèn)同為核心的反思認(rèn)同(體現(xiàn)道德的自主性)，一旦進(jìn)入實(shí)踐，他律也是道德規(guī)范性實(shí)現(xiàn)的重要保障。他律因素眾多，但都無一例外地被包含在我們生活的環(huán)境中，這一環(huán)境被稱之為共同體。只有把人們置于一定的道德共同體之中，道德的規(guī)范性才能得到更有力的保證。由此，對道德規(guī)范性問題的回應(yīng)就是三個(gè)要件：理性辯護(hù)、認(rèn)同接受、道德共同體。接下來，我們將看看契約道德理論是如何回應(yīng)道德的規(guī)范性問題，因?yàn)樵摾碚摫徽J(rèn)為在滿足認(rèn)同這一點(diǎn)上頗具吸引力。

二、霍布斯式契約論對道德規(guī)范性問題的回應(yīng)

契約道德論認(rèn)為，道德是一套對人們彼此相處進(jìn)行管理而產(chǎn)生的規(guī)則，這些規(guī)則是理性人為了他們自己的相互利益，在其他人也遵守它們的條件下，將會同意接受的[4]147。從概念上看，契約論似乎已經(jīng)用“同意”這一理論設(shè)置天然地滿足了道德規(guī)范性問題的“認(rèn)同”要求。然而，形式上的同意并不能掩蓋內(nèi)容的巨大差異。在以同意為核心要旨的契約論下，有兩種基本形式：一種是“倡導(dǎo)締約者之間的相互受益”，其經(jīng)典代表是霍布斯，因此稱之為霍布斯式契約論；一種是強(qiáng)調(diào)“道德地位的自然平等”，其經(jīng)典代表是康德[5]384，當(dāng)代代表是托馬斯·斯坎倫。我們先討論霍布斯的契約論。

(一)霍布斯契約論對道德規(guī)范性的辯護(hù)與認(rèn)同

霍布斯的契約論能夠?qū)Φ赖乱筇峁┮粋€(gè)合理的辯護(hù)嗎？其論證大致如下：一方面，自然狀態(tài)中人們的生活資源具有相同性和貧乏性，每個(gè)個(gè)體在身心自然能力上大致平等，出于對他人的恐懼和對生存的渴望，在缺乏規(guī)則和秩序的情況下，人人自危。人們處于持續(xù)不斷的暴力死亡的恐懼和危險(xiǎn)中，生活孤獨(dú)、貧困、卑污而短壽。于是，人的恐懼、欲望和希望的激情與理智相配合，促使人們?nèi)ソ?gòu)那能夠結(jié)束這一悲慘狀況的權(quán)威[6]97-102。另一方面，進(jìn)入政治狀態(tài)則能有效地保存生命，以至于人們愿意讓度自己在自然狀態(tài)中的天然權(quán)利，去建立一種能夠保護(hù)彼此的規(guī)則。這些規(guī)則(道德的規(guī)則與政治的規(guī)則)的合理性在于能夠?qū)崿F(xiàn)彼此的生命保存。

那么，人們能夠認(rèn)同性地遵守這些規(guī)則的理由是什么？對持有一種工具理性的個(gè)體來說，遵守規(guī)則能夠保存生命，因此遵守協(xié)議得到人們的認(rèn)同。但人們會遵守嗎？這里還涉及一個(gè)集體行動(dòng)的問題，別人的行動(dòng)與我的行動(dòng)是相互影響的。我遵守的話別人會遵守嗎？有什么東西能夠保證我履行我的契約的時(shí)候別人也同樣如此？經(jīng)驗(yàn)告訴我們，如果沒有足夠的力量來執(zhí)行這一規(guī)則，規(guī)則就會成為一張廢紙?；舨妓辜耐趶?qiáng)力的國家，國家能夠保證規(guī)則能夠被每一個(gè)人所遵守，建立國家的協(xié)議就是社會契約。而同時(shí)，道德的必要性也被闡明。建立國家的必要性在于貫徹執(zhí)行對于社會生活最為重要的規(guī)則，而道德則包含著有助于社會生活的所有規(guī)則[4]144-146。但政府的建立具有根本的重要性。因此，人們遵守道德及其他規(guī)則的理由，不僅僅是保存生命的好處，還有對國家懲罰的恐懼，國家的存在不僅保障了某一次遵守的成功，也是對于長期持續(xù)遵守規(guī)則的保證。實(shí)際上，這意味著締約者已經(jīng)自然而然地從自然狀態(tài)下的無拘無束的個(gè)體變成了某個(gè)政治共同體下的個(gè)體。

(二)霍布斯式道德契約論對共同體的工具性認(rèn)同

霍布斯式道德契約論的問題在于，道德產(chǎn)生于一種相互沖突的個(gè)人之間工具理性的算計(jì)，這是對于道德本質(zhì)的底線性理解，這種理解更近乎法律而不是我們通常所謂的道德；人們對于道德規(guī)則的遵守也不是出于自律而是強(qiáng)制性他律。尤其是，從完全無拘無束的個(gè)體本身的利益出發(fā)來遵守規(guī)則，共同體就只是一種外在性的設(shè)置，人們總是會不斷地感受到這種來自利益共同體的強(qiáng)迫。然而，若沒有這種強(qiáng)迫性的共同體，人們自覺地認(rèn)同、遵守規(guī)則又變得不可能。作為對規(guī)范表示服從和遵守的“同意”也僅僅是一種被迫，本質(zhì)上也缺乏認(rèn)同所需的內(nèi)在契合。

總體而言，霍布斯式道德契約論以原子式個(gè)人為起點(diǎn)，以工具理性為指導(dǎo)、以利益為歸依、以同意為標(biāo)志確立的道德要求滿足道德規(guī)范性的理性辯護(hù)要件；它對人們共享利益的承諾一定程度得到人們的認(rèn)同，一定程度上能夠吸引人們遵守道德要求，然而根本上保證其規(guī)范效力的是利維坦那樣的強(qiáng)大的政治共同體。政治共同體在此種意義上僅僅也是一種個(gè)人獲利的工具而已。這種對共同體的工具性認(rèn)同(3)對共同體的工具性認(rèn)同僅僅是起點(diǎn)，并不排除由于長期的共同生活、習(xí)慣發(fā)展成為更為高層次的共同體。借助強(qiáng)力能夠讓人們順從道德要求，但它并不擔(dān)保認(rèn)同。因此，它的回應(yīng)并不能完全滿足認(rèn)同性要求。就此而論，霍布斯式契約道德對于道德規(guī)范性問題的回答并不能令人滿意。

三、康德式契約道德對規(guī)范性問題的回應(yīng)

康德式道德契約論會如何對道德要求進(jìn)行理性的辯護(hù)？與霍布斯式契約論把道德歸源于審慎理性不同，康德式道德契約論以道德理性為基礎(chǔ)，從已然存在的一些基本道德預(yù)設(shè)出發(fā)。康德從先驗(yàn)層面為回應(yīng)道德的規(guī)范性問題提供了一個(gè)范式；托馬斯·斯坎倫則試圖從經(jīng)驗(yàn)層面對這一范式進(jìn)行應(yīng)用。道德共同體在他們的理論中成為不可或缺的構(gòu)成性要素。

(一)康德對道德規(guī)范性問題的先驗(yàn)回應(yīng)

康德把人看成是有限的理性存在物。作為有限的存在，我們受到自然規(guī)律的控制，因而是不自由的；作為理性的存在物，我們受到自由規(guī)律的指引，因而是自由的。人的有限性是人與動(dòng)物相同之處，人之特異處在于理性。因此理性是人的本質(zhì)，道德是人理性地表達(dá)自己本質(zhì)的方式。人為什么要道德？因?yàn)椤暗赖潞湍軌蚓哂械赖碌娜诵允俏ㄒ痪哂凶饑?yán)的”[7]56-57。如果我們要真正成為一個(gè)人，并回歸到我們的理性本質(zhì)，那么就應(yīng)該道德地行動(dòng)。如何道德地行動(dòng)？根據(jù)絕對命令的要求去行動(dòng)：即“要只按照你同時(shí)能夠愿意它成為一個(gè)普遍法則的那個(gè)準(zhǔn)則去行動(dòng)”[7]40。具體而言，從形式上，我們需要把自理性而來的道德原則形式上當(dāng)成自然規(guī)律那樣不可違抗地遵守(自然規(guī)律公式)；從實(shí)質(zhì)上，要把理性存在者不僅僅只是當(dāng)成手段，更要當(dāng)成目的本身來尊重(人性目的公式)。而最重要的是，我們要明白，我們這樣去遵守絕對命令不是由于外在強(qiáng)迫或者某種利益，而是我們在遵守一種普遍的意志，這一意志其實(shí)來自我們自己自身(自律公式)。所謂的自律公式，簡單地表達(dá)，就是自立法而自守法。所有能夠自我立法的理性存在者通過前面的共同的法則又構(gòu)成了一個(gè)目的王國。在這一王國中，理性存在者彼此之間互為目的與手段。這是康德夢想中的理想的道德共同體。

從以上敘述中，我們可以列舉出康德回應(yīng)道德規(guī)范性問題的要點(diǎn)。

道德要求為什么是合理的？因?yàn)榈赖聛碜匀祟惱硇员举|(zhì)的內(nèi)在要求，是人類尊嚴(yán)之源。道德要求的合理性一開始就已經(jīng)被人的理性本質(zhì)所保證。那么，人們有理由遵守道德的要求嗎？康德的道德合理性論證其實(shí)蘊(yùn)含了規(guī)范性論證，人們一開始就具有善良的意志，道德是理性存在者的內(nèi)在屬性，只不過在經(jīng)驗(yàn)中人們不能理解，被各種感性的經(jīng)驗(yàn)所誘惑?？梢哉f，在康德的論證中，從先驗(yàn)的層次看，作為一個(gè)理性存在者，人們注定了要道德；而且，進(jìn)一步，所有理性存在者所構(gòu)成的道德共同體(目的王國)也對人們具有一種足夠尊嚴(yán)的吸引力。

康德對道德規(guī)范性問題的回答其實(shí)為“康德式”契約論提供了一個(gè)范式：首先，理性存在者各自獨(dú)立，然他們在屬性上又具有同質(zhì)性，在康德這里體現(xiàn)為理性、自由、自主，且具有善良意志。我們可以稱這些設(shè)置為原初的道德立場，這種道德立場一開始就意味著他們已經(jīng)處于某種弱條件的道德共同體中。其次，在論證方式上，康德強(qiáng)調(diào)的是“自立法自守法”。這不過是契約論各方自己締約自己遵守的形而上表達(dá)，反過來說契約意味著道德行動(dòng)者對自身自由責(zé)任的自我施加與承擔(dān)。第三，從最初的較弱的道德共同體到最后形成一種較強(qiáng)的道德共同體，這一理想成為理性存在者為之奮斗的重要目標(biāo)，成為他們遵守道德要求的重要?jiǎng)恿?。第四，我們必須指出，在形成目的王國這一理想中，理性存在者必須滿足“互為目的互為手段”的相互性。這不僅僅是對理性道德的存在者的自我要求，同時(shí)也把那些只把他人僅僅當(dāng)作手段的存在排除在道德共同體之外。

康德對道德的規(guī)范性問題的回應(yīng)因?yàn)槌鲇谙闰?yàn)因而足夠純粹且極為振奮人心。但他的做法本質(zhì)上是一種把存在論問題轉(zhuǎn)化為概念問題的解法。這種先驗(yàn)的論證尊嚴(yán)足夠卻現(xiàn)實(shí)不足，很容易導(dǎo)致實(shí)踐中的軟弱。那么，倫理學(xué)家們在現(xiàn)實(shí)中是如何運(yùn)用這一思想資源呢？

(二)斯坎倫道德契約論對規(guī)范性問題的回應(yīng)

在當(dāng)代康德式契約道德理論家中，托馬斯·斯坎倫在道德的精神實(shí)質(zhì)上繼承了康德，同時(shí)在形式上又繼承了羅爾斯的契約論，從而形成了他獨(dú)特的契約道德理論。他試圖以此來回應(yīng)道德的規(guī)范性問題。斯坎倫的契約道德理論被簡略地表述為：一個(gè)行動(dòng)如果其實(shí)施在某種環(huán)境下會被一般行為規(guī)則的任何一套原則所禁止，那么，這個(gè)行動(dòng)就是不正當(dāng)?shù)?；這種一般的行為規(guī)則的原則作為明智的、非強(qiáng)制的普遍一致意見之基礎(chǔ)是沒有人能合理拒絕的[1]163。

根據(jù)上述公式，斯坎倫認(rèn)為，人們在明智、非強(qiáng)制的狀態(tài)下，經(jīng)過合理拒絕(reasonable rejection)的方式共同選擇了某個(gè)原則，該原則判定了某個(gè)行動(dòng)者的行動(dòng)在道德上的對與錯(cuò)。那么，在斯坎倫的理論中，一個(gè)道德要求是如何得到辯護(hù)的呢？斯坎倫的辯護(hù)分為形式論證與實(shí)質(zhì)性論證。從形式上看，首先，斯坎倫認(rèn)為，締約者既有理性也有道德，他們具有敏于判斷的態(tài)度，并且由于共同的生活，他們希望“尋找沒有人能合理拒絕的原則來作為我們行動(dòng)的標(biāo)準(zhǔn)”，這成為他們締約的動(dòng)機(jī)；其次，在抉擇過程中，在一定情境下，相關(guān)各方各自拋出自己的道德原則，并進(jìn)一步對支持或者否決該原則的理由進(jìn)行比較和權(quán)衡，在此，與霍布斯式的契約不同，完全審慎的理由不被承認(rèn)；第三，締約各方不再限于利益的權(quán)衡，他們一方面要向被他的行為影響的人證明其行動(dòng)的正當(dāng)性，另一方面也要看別人是否能夠合理拒絕他的原則。從實(shí)質(zhì)上看，被締約各方拋出的理由都是人們在其生活環(huán)境中、習(xí)俗中得到廣泛承認(rèn)的理由，能夠充分引起他們的實(shí)踐關(guān)注。正是這些實(shí)質(zhì)性理由合乎理性地論證使得一個(gè)道德原則成為可辯護(hù)的。

那么，從第一人稱的角度看，人們會認(rèn)同遵守這些道德原則嗎？斯坎倫道德契約論中的行動(dòng)者們本身就是出于尋找合理的道德原則而參加契約，獲勝的原則乃是得到具體道德環(huán)境中相關(guān)實(shí)質(zhì)性理由的支持，這些實(shí)質(zhì)性理由與人們的實(shí)踐關(guān)注相關(guān)聯(lián)，從而能夠引起人們的認(rèn)同與共鳴。這些實(shí)質(zhì)性理由包括超越私人關(guān)系的人與人之間的相互承認(rèn)、與他人友好相處的吸引力、和我們的同胞結(jié)為一體等[6]174-175。霍布斯契約論所強(qiáng)調(diào)的利益在斯坎倫這里對于道德仍然是一個(gè)重要因素，但已經(jīng)泯然于諸多價(jià)值之中了。

斯坎倫拒絕了古典契約論的自然狀態(tài)類假設(shè)，也拒絕了康德的先驗(yàn)立場，而是著眼于具體的道德情境。那么，人們怎么會具有去尋找“共同的道德原則”這樣古怪的動(dòng)機(jī)？他依靠什么去取得不同個(gè)體間的意見一致？怎么會運(yùn)用合理拒絕這樣的原則？而那些原則又是怎么制造出來的？而這些問題必須在道德共同體的視域下才能夠得到回答。

四、道德共同體：契約道德規(guī)范性的根基

根據(jù)前面的分析，我們發(fā)現(xiàn)，不論是霍布斯的道德契約論，還是康德式道德契約論，其實(shí)都運(yùn)用了共同體的設(shè)置。所謂“共同體”，是指“一個(gè)擁有某種共同的價(jià)值、規(guī)范和目標(biāo)的實(shí)體，其中每個(gè)成員都把共同的目標(biāo)當(dāng)作自己的目標(biāo)。……共同體不僅僅是指一群人，它是一個(gè)整體”[8]159。這個(gè)概念意味著與現(xiàn)代松散的社會不同，它首先是一個(gè)實(shí)體，這個(gè)實(shí)體在共同的地域上具有共同的生活，有共同的利益，形成了共同的精神文化生活；它為生死皆在其中的成員預(yù)定并塑造了共同的情感和目標(biāo)，遵守共同的倫理習(xí)俗規(guī)范；成員和共同體之間具有一種共生的有機(jī)關(guān)系，個(gè)體在共同體中實(shí)現(xiàn)其自身的同一性。李義天認(rèn)為，共同體具有三種性質(zhì)：共同性、倫理性和構(gòu)成性[8]154-174。這些共同的生活、利益和交往、價(jià)值觀念促成了成員之間的相互認(rèn)識和相互承認(rèn)；共同體的倫理性不僅預(yù)設(shè)了共同體規(guī)范性的認(rèn)可，也指向?qū)γ篮蒙畹淖非?；尤其是共同體的構(gòu)成性建構(gòu)了道德行動(dòng)者的實(shí)踐同一性。這種共同體對于契約道德規(guī)范性有何種作用？

正如前文所述，霍布斯式的契約論以自然狀態(tài)為邏輯起點(diǎn)，自然狀態(tài)中的締約各方是彼此獨(dú)立自由的原子式個(gè)體，他們的理性是工具理性，而且最終的共同體僅僅是政治的共同體，以相互的利益、懲罰作為遵守契約的力量；當(dāng)運(yùn)用這種強(qiáng)制力量來讓人們遵守道德時(shí)，毫無自主性可言。這種共同體是形聚而神散。

康德道德契約對規(guī)范性問題的回答從具有善良意志的理性個(gè)體出發(fā)，經(jīng)過絕對命令的整合，最終形成理性的目的王國。他的方案堅(jiān)持了道德的自主性，然而這種先驗(yàn)個(gè)體的獨(dú)白僅僅是一種理想，完全不能體現(xiàn)現(xiàn)實(shí)道德生活的復(fù)雜性。因此，他的道德共同體僅僅在理想世界的彼岸。

斯坎倫對于道德共同體的認(rèn)可是現(xiàn)實(shí)性的、構(gòu)成性的。當(dāng)然，這與桑德爾的構(gòu)成性共同體可能有差異。斯坎倫對于道德共同體的構(gòu)成性認(rèn)同體現(xiàn)在：第一，斯坎倫認(rèn)可密爾對于社會生活的一個(gè)基本前提，即我們不得不和他人生活在一起，即共同的生活。契約各方不再是原子式的個(gè)人，而是共同生活一起的某個(gè)共同體的成員，他們意識到和自己的同胞結(jié)為一體極具重要性。第二，這些成員具有締約的共同動(dòng)機(jī)，正如斯坎倫所說：“這里所說的意見一致的各方被假定為不僅是在尋找某種好處，也為尋找原則的目標(biāo)所驅(qū)使，這些原則是那些具有相似動(dòng)機(jī)的其他人無法有理由拒絕的?！盵3]6若沒有生活在一個(gè)道德共同體中，人們怎么可能產(chǎn)生如此具有自覺性高尚性的締約動(dòng)機(jī)？第三，道德共同體提供了共同的價(jià)值追求。斯坎倫承認(rèn)，人是理性的，且人的生命是有價(jià)值的，不僅單個(gè)個(gè)體自己的理性生命重要，且每一個(gè)成員的生命都重要。第四，道德共同體為我們?nèi)绾位貞?yīng)這種價(jià)值提出了要求。斯坎倫認(rèn)為：“承認(rèn)一個(gè)人的生命的價(jià)值就是把每一個(gè)人當(dāng)作理由的核心來尊重，也就是說，承認(rèn)他們希望活著和希望他們的生活過得更好的理由的說服力?！盵3]107這就使得我們對待同胞兄弟的方式必須是可以向他證明為正當(dāng)?shù)?，不能是他可以合理拒絕的。斯坎倫一直認(rèn)為，向他人證明自己行動(dòng)的正當(dāng)性，這是被影響者的權(quán)利，也是我們的義務(wù)。道德共同體也保證了這種相互性的存在和實(shí)現(xiàn)。第五，在道德共同體視域下，道德的原則不再是霍布斯式的從無到有的創(chuàng)造，而是從已然存在的原則中選擇。它們來自我們的共同體，在生活中通過習(xí)俗、慣例和道德教育獲得。第六，道德共同體要求道德理性而拒絕工具理性。人們用于拒絕一個(gè)原則的理由不是工具理性意義上排他性的理性，而是充分認(rèn)可、尊重他人、承認(rèn)他人的包容性理性，是合情理性，這種合情理性不僅是自我關(guān)注的，更是關(guān)注他人的。第七，道德共同體的存在，在尊重個(gè)體道德自主性的同時(shí)，保證了道德規(guī)范性的持續(xù)效力。每個(gè)成員都擔(dān)心對共同體合理道德要求的違背所遭遇的后果而努力控制自己的私欲因此維護(hù)了道德的規(guī)范性。它打破了霍布斯式契約中“我履行我的義務(wù)以你履行你的義務(wù)”為前提這一僵局。可見，斯坎倫的契約道德完全滿足了道德共同體的共同性、倫理性和構(gòu)成性。因此，他的契約論完全可以滿足在共同體范圍內(nèi)對道德的自主與效力兩方面的要求。

當(dāng)然，我們還應(yīng)該注意的是，斯坎倫雖然承認(rèn)我們在人與人之間的義務(wù)領(lǐng)域能夠具有一致性，但他并不關(guān)注更高的社會的善、美好的生活，他把它們視為一種特殊價(jià)值，追求這種高的價(jià)值是我們個(gè)人道德領(lǐng)域內(nèi)的事。由此，我們會明白，在共同體的倫理性上，他僅僅認(rèn)可較低的規(guī)范性要求，而不提及更高層次的美好生活，這意味著他所理解的共同體也是一種較弱的共同體。正如他自己所承認(rèn)的：在某種程度上，我的觀點(diǎn)是趨同于康德的，只是我的觀點(diǎn)沒有他的觀念中(對他而言)很基本的東西，也沒有(他的觀念中)比較難的部分。所以你可以說我廉價(jià)地提供了“目的王國”(弱的道德共同體)[9]190。

但我們不能因?yàn)檫@種“弱”而忽視其重大價(jià)值，它確保了斯坎倫道德契約的理論前提、推理的進(jìn)行、規(guī)范穩(wěn)定性的維系。尤其是，在我看來，它把契約道德中“人為什么要道德”到“我為什么要道德”轉(zhuǎn)變的那絲微弱的可能性變成了必然性，又避免了當(dāng)代社會在深層價(jià)值上的沖突，這使得斯坎倫契約道德理論成為當(dāng)代最為成熟的契約道德版本。由此，我們可以總結(jié)說，在回應(yīng)道德的規(guī)范性問題上，不同道德契約論對于共同體都有著不同層次的使用。然而，從道德的本質(zhì)上看，唯有對道德共同體的構(gòu)成性認(rèn)可，才能在保證個(gè)體道德自主性的同時(shí)實(shí)現(xiàn)道德的規(guī)范性。