法律信仰的中國敘事

孟磊

（湖南理工學(xué)院 政法學(xué)院，湖南 岳陽 414006）

法律能否被信仰？這個源自西歐基督教歷史文化語境的疑問，竟然在一個基督教信仰自始至終都并不構(gòu)成主流地位的東方國家學(xué)術(shù)圈掀起陣陣討論熱潮，不由得另人詫異不已。然而，國內(nèi)法律信仰研究的理論緣起和最初思考范式的確都來自于西方，不過其論爭的問題焦點指向的卻是中國，更精確地說是當(dāng)下中國的法治建設(shè)，更為重要的是，隨著相關(guān)學(xué)術(shù)討論向更廣、更深的范圍展開，論爭各方都已有意識地超越西方思考范式并結(jié)合我國傳統(tǒng)和當(dāng)下的智識思考與實踐探索，在此意義上，形成了法律信仰的中國敘事。

一、法律信仰的肯定論

當(dāng)代中國法學(xué)界的法律信仰研究，隱含著“古今中西之爭”局面下中國法理學(xué)人的焦慮、反思與探索。“古今中西之爭”是一個頗具中國特色的提法，自鴉片戰(zhàn)爭始，遭逢“三千年未有之大變局”，我們對“中西之爭”的認識經(jīng)歷了從器物到制度再到文化的變遷過程，落后就要挨打，挨打后痛苦反思重建，卻又一次遭受挨打困局，繼而更為徹底地否定性反思……終而，我們完全取法西方，踏上了一條純粹西方的現(xiàn)代化道路。在此意義上，梁治平先生說道：“我們的現(xiàn)代法律制度……代表了一種精神價值，一種在久遠的歷史中逐漸形成的傳統(tǒng)。問題在于，這恰好不是我們的傳統(tǒng)。這里不但沒有融入我們的歷史，我們的經(jīng)驗，反倒常常與我們‘固有的’文化價值相悖。于是，當(dāng)我們最后不得不接受這套法律制度的時候，立即就陷入到無可解脫的精神困境里面。”[1]

梁治平先生可謂最早主張法律信仰論的代表人物。梁治平1991年將美國法學(xué)家伯爾曼的《法律與宗教》一書翻譯為中文出版，揭開了國內(nèi)法律信仰研究的序幕?！胺杀仨毐恍叛?，否則它將形同虛設(shè)”，伯爾曼書中的這句名言被廣為傳頌，幾成每個學(xué)法之人耳熟能詳?shù)摹敖鹁洹?，為法律信仰研究的推廣推進助力不可估量?！艾F(xiàn)代法治的確立有賴于人們對法治堅定不移的信念”[2]，誠如前文中所引述梁治平的觀點，現(xiàn)代中國的法律大多是引自西方的，而歷經(jīng)兩千余年帝制統(tǒng)治下人民的法制觀念，與其說是信服、信任乃至信仰，不如說是畏懼和恐懼，故而我國在法治建設(shè)中實際上面臨著比伯爾曼所說的“整合性危機”（integrity crisis）更為真實與嚴重的“死亡征兆”。在此意義上，伯爾曼對法律與宗教之間復(fù)雜關(guān)系的分析以及“辨證綜合”法律與宗教的努力[3]，為根本反思中國既往的法制實踐和統(tǒng)籌規(guī)劃未來的法治藍圖提供了全新思路。因此，梁治平先生指出，我們所需要的，是“分析”，是破除“家與國、道德與法律、個人生活與公共生活混然部分”的“一元論”格局，是“重新創(chuàng)造出一種法律，重新創(chuàng)造出一種宗教，一種對于我們來說是全新的法律與宗教”[1]。

謝暉教授于1995年在《法律科學(xué)》雜志發(fā)表《法律信仰與法律懷疑精神》一文，是筆者通過中國知網(wǎng)所能檢索到的國內(nèi)最早以法律信仰為題的學(xué)術(shù)論文；其后，謝暉又相繼發(fā)表《法律信仰概念及其意義探析》和《法律信仰：歷史、對象及主觀條件》等系列研究論文，并在1997年出版了國內(nèi)首部系統(tǒng)闡述法律信仰問題的學(xué)術(shù)專著《法律信仰的理念與基礎(chǔ)》。謝暉將法律信仰界定為“是兩個方面的有機統(tǒng)一：一方面是指主體以堅定的法律信念為前提并在其支配下把法律規(guī)則作為其行為準則；另一方面是主體在嚴格的法律規(guī)則支配下的活動”[4]。這種意義上的法律信仰與法律懷疑精神存在密切關(guān)聯(lián)性，因而必須是“理性法律信仰”[5]——一種針對真理——國家（世俗）法的信仰。在此之前，人類的法律信仰還存在著“圖騰——習(xí)慣法信仰時代”和“神靈——宗教法信仰時代”兩個階段。法律信仰的對象是法律，但并非所有的法律都可以被信仰，只有那些具備“規(guī)律-科學(xué)性”、“人道-正義性”和“方便-效益性”等要素的法律才能夠被信仰。之于信仰的主體而言，還須具備法律信念、價值認同與利益感受等方面的主觀條件[6]。《法律信仰的理念與基礎(chǔ)》一書在重述上述法律信仰的基本理論之外，還分章節(jié)著重討論了法律信仰得以建立的價值基礎(chǔ)：法律中立；法律信仰的社會-主體精神基礎(chǔ)：全新的法治精神與自救型人格；法律信仰的制度基礎(chǔ)：法治權(quán)力；法律信仰的經(jīng)濟基礎(chǔ)：市場經(jīng)濟等問題[7]。

2003年《法律信仰：中國語境及其意義》一書面世，該書由許章潤教授主編，著者有劉旺洪、姚建宗、陳金釗、黃文藝、許章潤、鄭云波、朱蘇力、范愉和范進學(xué)等人。從編著者在法學(xué)界的學(xué)術(shù)地位和影響力來說，此書的出版堪稱是國內(nèi)法律信仰研究的標(biāo)志性事件。該書分為理念、場景和實踐三編，其中理念編的核心意旨可概括為：信仰是法治的精神意蘊，法律信仰是法治社會的精神要素，是法制現(xiàn)代化的觀念基礎(chǔ)和題中應(yīng)有之義；場景篇則從民族國家和世俗法律兩個層面，勾勒出法律信仰的存在維度；實踐篇中從大多數(shù)人的利益需求、宗教傳統(tǒng)等法律之外的評價體系和文明轉(zhuǎn)型等方面，具體討論法律信仰的落地問題[8]。

二、法律信仰的否定論

在絕大多數(shù)法理學(xué)人漸趨認同、支持法律信仰的主流趨勢之外，有不少學(xué)者則針對法律信仰明確表達了質(zhì)疑甚至是反對的意見。以反對效力是否及于法律信仰命題本身為依據(jù)，主要有兩種批判進路：其一，全面否定法律信仰的理論與制度實踐；其二，肯定法律信仰命題能夠成立，卻否定其在當(dāng)代中國法治語境下的可適用性[9]。前者以張永和老師為代表，持后一種觀點的主要有魏敦友、葉傳星、范愉和范進學(xué)等學(xué)者。

張永和先生以信仰與權(quán)威的概念界分具體展開對法律信仰命題的批判：信仰指向彼岸，權(quán)威則是此岸的；信仰是個體的心理體驗，權(quán)威則受制于“外部世界強加的精神壓力”；信仰源起于人的內(nèi)心確定，權(quán)威則由外部強制力提供堅強保證。法律作為“可以被人們觸摸的權(quán)威載體形式”，不具有被信仰的超然品格，不能作為信仰的對象。在此意義上，張永和老師認為伯爾曼意義上的法律信仰，不僅沒有來自西歐中世紀的經(jīng)驗支持，而且在當(dāng)下西方實踐中也不具有現(xiàn)實可操作性，因而“轉(zhuǎn)移了社會價值危機的視線”[10]。針對伯爾曼與我國法學(xué)界法律信仰研究的關(guān)鍵紐帶——《法律與宗教》一書的漢譯本，張永和老師指出“法律必須被信仰，否則它將形同虛設(shè)”這句話的翻譯本身就存在問題，英文中表達純粹信仰通常是用“faith”，而“belief”則一般用在“相信”、“信任”和“信念”等場合，因此將“Law has to be believed in ，or it will not work”中的“believed in”譯為信仰，“可能是譯者極端地理解了伯爾曼的意思，起碼……存在這種嫌疑”[11]183。針對國內(nèi)法學(xué)界的法律信仰研究，張永和老師承認其出發(fā)點在于建設(shè)一個法治國家的“善良愿望”，但畢竟中國的法治道路與西方不同，當(dāng)下中國法治面臨的更為根本問題在于法律權(quán)威從觀念到制度層面都并沒有健康樹立起來，在此背景下，“妄談法律信仰只能是在我們步履維艱的同時又來了一頭霧水，使我們在法律面前形成意識真空”，因此我國法學(xué)界的法律信仰研究的根本疏漏，在于“錯誤地引進了一個根本不適合中國國情的概念”[11]205。

與張永和先生對法律信仰的激進批判有所不同的是，魏敦友教授的反對意見則集中在中國語境中的法律信仰論證?！胺ɡ碚撌龅娜卦捳Z”，構(gòu)成魏敦友批判法律信仰的立論原點。通過訴諸歷史的維度，魏敦友認為可將法理話語細分為三重論述：神圣論述、獨斷論述和理性論述。伯爾曼意義上的信仰法律，只能存在于西方基督教背景下的神圣論述中，而在缺乏神圣論述文化根基的中國，對法律信仰的種種論證，與其說立基于理性，不如說可歸之于獨斷。由于強調(diào)歷史的必然性、缺乏反省、無法確證個人的人格平等與尊嚴，其結(jié)果不但對法治建設(shè)無甚貢獻，反而會使得人們愈發(fā)厭惡法律，并構(gòu)成對人們的外在束縛[13]。在對謝暉教授的回應(yīng)中，魏指出他與一切形式法律信仰論者的關(guān)鍵區(qū)別，在于其堅守“理性的狂妄與獨斷正是通過也只能通過理性的反思與批判加以克服”[14]。在此基礎(chǔ)上，魏敦友建議以法律信念來替代法律信仰[15]。

范進學(xué)教授作為早期法律信仰論的重要支持者①，其后轉(zhuǎn)向?qū)Ψ尚叛龅呐?，這一經(jīng)歷本身無疑更具代表性和說服力。范進學(xué)坦率承認早年曾支持法律信仰的事實，歷經(jīng)事過境遷，經(jīng)由重讀《法律與宗教》一書，發(fā)現(xiàn)法律信仰的提法其實源于對伯爾曼的“過度誤解”：伯爾曼探討法律與宗教之間的關(guān)系有著獨特的西方基督教歷史傳統(tǒng)和文化語境，并不適用于中國；伯爾曼著述中的法律有著五種不同含義，持守的是一種綜合的法律觀，國家法只是其中相對不顯眼、不重要的之一；伯爾曼到山東大學(xué)演講時，明確回答法律信仰中的法律指向自然法，導(dǎo)向關(guān)于正義之類的觀念。因而，范進學(xué)最終主張，在當(dāng)下中國談法律信仰，既不著邊際，又是十分奢侈的[15]。

三、法律信仰的替代論

對于法律信仰主張的批判效力，并不及于引致該命題產(chǎn)生的現(xiàn)實關(guān)懷與焦慮。無論法律信仰的肯定者還是反對者，在以下方面存在著基本共識：國家強制力并不足以確保法律的有效實施，公民對法治的認識、情感、認同乃至信守等精神要素同樣是必不可少的。至于這種法治精神素養(yǎng)需要達到何種狀態(tài)和維度，學(xué)界有不同的理解，因此促就了法律信仰的不同替代方案，其中法律信任、法治認同和法治信仰是三種較具代表性的意見和主張。

（一）法律信任

在法律信仰與法律信任的關(guān)系問題上，郭春鎮(zhèn)教授作了一個非常傳神的比喻：將法律信仰喻為一種“神話”，法律信任則被比作一碗“雞湯”。作為一種“神話”的法律信仰，之于我國的法治實踐而言，既不可望，也不可及；“飲下”法律信任“雞湯”的法治實踐，即便無法治愈所有“疾病”，卻多少可有益于機體康健，且催發(fā)出良好的心理體驗[16]。這一視角的最為可取之處在于，法律信任從此無須“背負”如法律信仰那般“沉重的”法治建設(shè)“包袱”，從而能夠以更為客觀公允的心態(tài)評估公民內(nèi)在法治情感與法律權(quán)威之間的真實關(guān)聯(lián)[17]。黃金蘭副教授認為我國法律信任缺失的歷史文化層面原因，主要有引發(fā)普遍不信任的性惡論的人性理論、關(guān)系主義的觀念障礙、法律唯工具性的制度因素和社會中間組織缺乏的社會結(jié)構(gòu)因素等方面[18]。以此為基礎(chǔ)，黃金蘭從社會文化、物質(zhì)環(huán)境、主體心理和體制性等四種進路出發(fā)，針對性提出應(yīng)以人格信任取代關(guān)系信任、強化和促進經(jīng)濟平等、早期信任人格塑造和提升司法公信力等法律信任培育的具體路徑[19]。

（二）法治認同

《山東大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》的李春明編審，是國內(nèi)法治認同論的最早倡導(dǎo)者。同樣是鑒于法律不能被信仰的前提下，李春明認為可以用法治認同來表達公民應(yīng)有的法律態(tài)度。法治認同的立論原點，在于亞里士多德經(jīng)典的法治論述——“已成立的法律獲得普遍服從”[20]，以此為據(jù)，法治認同的外延涵蓋認可、尊重、信任和服從法律等主觀心理過程[21]。與其它法律信仰的替代方案有所不同的是，李春明提出法治認同主張后，在相當(dāng)長的一段時間內(nèi)，學(xué)界都并沒有出現(xiàn)后繼性的學(xué)術(shù)研究，李春明本人在2008年后也似乎并未就這一主張進行更進一步論述。隨著2014年盧建軍的《法治認同生成的理論邏輯》專著出版后，這種情勢方才有所好轉(zhuǎn)，越來越多地學(xué)者開始致力于法治認同方面的學(xué)術(shù)研究，其中最具示范性的當(dāng)屬陳佑武和李步云兩位教授的合作研究成果《當(dāng)代中國法治認同的內(nèi)涵、價值及其養(yǎng)成》。在該篇學(xué)術(shù)論文中，兩位教授指出法治認同的主要內(nèi)涵包括“法治方向認同”、“法治意義認同”、“法治目的認同”和“法治內(nèi)容認同”等方面，并從“法治建設(shè)健康發(fā)展”、“公眾參與法治進程”和“開展法治宣傳教育”等方面闡述法治認同的培育路徑[22]。

（三）法治信仰

從表面上看來，以法治信仰為主題的學(xué)術(shù)文獻有數(shù)百篇之多，似有成為法律信仰主要替代方案的趨勢。然稍作梳理即可發(fā)現(xiàn)，絕大多數(shù)的此類文獻都是在與法律信仰相混同乃至等同的意義上使用法治信仰的，明確在替代法律信仰的意義上談法治信仰的學(xué)術(shù)研究，并不多見。張永和先生作為法律信仰論的徹底批判者，在2013年與孟慶濤副教授合作的一篇短文中，提出相較于法律信仰，法治信仰“更符合中國的國情現(xiàn)狀”[23]。博士畢業(yè)于西南政法大學(xué)法學(xué)理論專業(yè)的賈永健副教授，2018年發(fā)表專題學(xué)術(shù)研究，全面闡述了以法治信仰作為法律信仰的重構(gòu)方案。拋開賈永健對法律信仰的批判不談，在筆者看來，他的法治命題在很大程度上是建立在伯爾曼式法律信仰的對象是自然法這一認識基礎(chǔ)上的：“‘法治信仰’信仰的對象是‘法治’，是‘自然法’，是一種抽象的價值觀念或者說是價值目標(biāo)。而這里的價值，指的是法治思想，是自然法的價值內(nèi)核，即正義。”[24]因此，值得進一步討論的是，在法律與道德分離的現(xiàn)代法治背景下，在一個同樣不具備悠久自然法傳統(tǒng)的文化語境下，如何證成自然法命題與我國現(xiàn)代法治的關(guān)聯(lián)性，恐怕是法治信仰論者需進一步研究論證的。

四、法律信仰的制度修辭新論

從學(xué)術(shù)研究的總體數(shù)量和融入主流意識形態(tài)話語的趨勢來看，法律信仰論仍是一片“欣欣向榮”景象。不過，僅就學(xué)術(shù)研究而言，相關(guān)論著發(fā)表者中在學(xué)界有聲望、地位和影響力的越來越少，發(fā)表在法學(xué)核心期刊乃至普通核心期刊的論文數(shù)量急劇下降，絕大多數(shù)后續(xù)研究實為重復(fù)“炒冷飯”類文章，甚少有新穎、獨創(chuàng)性之觀點見解，相關(guān)學(xué)術(shù)研究實質(zhì)上已近“日暮西山”。在此意義上，謝暉教授作為國內(nèi)最早主張法律信仰的代表性學(xué)者，通過引入制度修辭視角來重新闡發(fā)法律信仰命題，直可謂“鳳毛麟角”，值得重點關(guān)注。

面對法律信仰否定論者的攻擊，謝暉教授一方面堅稱法律信仰命題是嚴謹?shù)睦碚摫硎?；但另一方面，謝暉似乎也意識到伯爾曼法律與宗教之間關(guān)聯(lián)性的勾勒，并不足以承載中國語境下的法律信仰。正是出于此種考慮，謝暉努力將法律信仰的論述理據(jù)歸之于法律“作為一種價值體系、傳統(tǒng)、‘事物規(guī)定性’的規(guī)范表達以及舍此無他的利益獲取機制的內(nèi)在稟賦”[25]，并終而提出以制度修辭的理念視角來詮釋法律信仰。與謝暉此前提出的“理性法律信仰”概念一脈相承的是，制度修辭視角下的法律信仰仍然褒有理性的因子；而與“理性法律信仰”概念有著明顯重大區(qū)別的地方則在于，制度修辭的視角更為側(cè)重詩性、修辭和詮釋[26]。

制度修辭的問題意識，在于法律體系中存在著模糊性和局限性[27]。誠如老子所言，“道，可道，非常道；名，可名，非常名”。人類的理性能力是有限而非無限的，面對著迅即變化、繁復(fù)多樣的客觀對象世界，邏輯和科學(xué)所帶給人類的確定性和穩(wěn)定性只是暫時的，終歸不可長久。作為從時間和空間兩個維度對客觀對象世界進行理性剪裁的產(chǎn)物，法律受客觀不可全然描述和人類主觀意志制約，不可避免會出現(xiàn)模糊和局限性。為了因應(yīng)法律的模糊性和局限性難題，從而給生活提供意義和安定性，人類在理性之外，尚須詩性精神和制度修辭，即需要“通過種種修辭方式，強調(diào)該制度的合理、理性、正義、利益……終然叫人信以為真、服膺制度，且按照制度規(guī)定行動的情形”[28]。

在此意義上，當(dāng)我們將伯爾曼法律的宗教性與謝暉法律的修辭性進行對比會發(fā)現(xiàn)，兩者之間存在著較大程度的相似性。換句話說，在中國這樣一個法律并沒有得到太多宗教力量支撐的國度，選擇以修辭性作為宗教性的替代，既是富有深遠意義的創(chuàng)見，也實屬一種無奈之舉。謝暉深刻洞見到，“一切立法者所做的，只是一種修辭性的價值決斷，而不是一勞永逸的、永恒正義的科學(xué)真理的宣示”[26]。雖說在今日的民主國家中，法律的這種“修辭預(yù)設(shè)”源自民主商談，而非主權(quán)者的專制決斷。可即便是這種民主商談，在代議制的民主運作中，究其實也更多是一種修辭，盧梭所說的作為主權(quán)者之意志的公意無法成就。更多常見的，是被阻擋在“法的門前”的“鄉(xiāng)下人”。在此，如何讓“鄉(xiāng)下人”理解法律、遵守法律乃至信奉法律，制度修辭是一種非常具有說服力的解釋脈絡(luò)。然而，“鄉(xiāng)下人”始終不能得窺“守門人”所嚴守的“法的門內(nèi)”究竟是何種景象，這本身可能仍是問題所在[29]。

五、余論

“后發(fā)國家”法治建設(shè)中須始終念茲在茲的難題，是究竟如何對待先行國家或地區(qū)的法治實踐經(jīng)驗與“本土資源”“地方性知識”之間的張力。一方面，法治作為目前人類所探索出的治理國家的最優(yōu)模式，存在著普遍性主張和共性要求，不應(yīng)當(dāng)因人、因地、因時而更改變動，否則會根本傷及法治的底色；另一方面，法治是一種理想，更是屬人、屬地、屬時的制度架構(gòu)和實踐運作，沒有堅實的本土支撐，免不了會淪為“空中樓閣”的命運。如何在兩種張力之間進行恰當(dāng)?shù)娜∩崤c權(quán)衡，不僅考驗著治國者的實踐智慧，而且在很大程度上受知識分子理論研究狀況的制約。

中國知識分子自古以來便有著厚重的家國情懷，“居廟堂之高則憂其民；處江湖之遠則憂其君?！苯詠恚S著外敵不斷入侵，國破家亡悲劇屢次上演，一代又一代知識分子或反躬自省，以滌除思想觀念之舊時沉渣；或問道西方，以尋求“師夷長技”之救世處方。然而，“批判的武器”，終究不能代替“武器的批判”。學(xué)術(shù)與政治之間的混雜不分，使得學(xué)術(shù)難以逃脫被政治化的際遇，無數(shù)學(xué)人的命運也因之而潮起潮落、起伏不定。待到國門再次開啟，中西之間在經(jīng)濟、社會和文化等方面的巨大差距，再次令知識分子憂心不已，結(jié)果是，對西方經(jīng)濟、社會和文化等領(lǐng)域既存事物紛紛冠以“先進”之名，盡乎全力去“咀嚼”、學(xué)習(xí)，以近乎不加反思地狂熱心態(tài)將其引進中國，一時之間，學(xué)術(shù)研究中的西方人物、學(xué)派、概念、思想等，分外姹紫嫣紅。隨著經(jīng)濟實力的增長，原本橫亙在中西之間的經(jīng)濟鴻溝日漸被填平，西方的“大國崛起”已不再那么令國人艷羨，只因民族的“復(fù)興之路”已是一片坦途。反映到學(xué)術(shù)研究中，大多數(shù)學(xué)人已從最初對西方敘事的狂熱與癡迷中漸趨“清醒”過來，能夠以更為“自信”的姿態(tài)來面對西方，以更為理性、客觀和批判的眼光來檢視西方話語，以更多的時間、精力和同情式理解態(tài)度面對本土過去和現(xiàn)在正在發(fā)生的事。從而提煉出更具本土意涵的概念和話語體系，并在西方的話語體系中為本土敘事爭得一席之地。

上述思考，不失為理解法律信仰中國敘事演進脈絡(luò)的一種進路，只是會顯得較為無情和冷漠。在筆者看來，拋開具體觀點的紛爭不談，法律信仰的中國研究者背后所一以貫之的，仍是那傳承千年若宿命般的家國情懷。最后，對于中國的法治國家建設(shè)以及精神層面力量在其中究竟可以起到多大作用，借用美國著名漢學(xué)家孔飛力的話來說，“是一個只能由時間來回答的問題?，F(xiàn)在，許多中國人相信，這是辦得到的。如果真是這樣的話，那么，可以肯定的是，中國建制議程的界定所根據(jù)的將不是我們的條件，而是中國自己的條件?！盵30]

注釋：

①范進學(xué)教授從1998年到2007年間，分別以獨著或第二作者身份發(fā)表過三篇贊成法律信仰的重量級學(xué)術(shù)論文。參見范進學(xué).論法律信仰危機與中國法治化[J].法商研究，1997(2)：1-6.范進學(xué).權(quán)利：從法律到信仰的路徑選擇[J].江蘇行政學(xué)院學(xué)報，2007(3)：107-112.鐘明霞，范進學(xué).試論法律信仰的若干問題[J].中國法學(xué)，1998(2)：28-38.