從文化形態(tài)史觀看翻譯的文化價(jià)值與中國(guó)翻譯史的“譯入”動(dòng)向

袁帥亞

(鄭州航空工業(yè)管理學(xué)院 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，河南 鄭州 450046)

1.0 文化形態(tài)史觀

文化接觸帶來(lái)翻譯的需求，翻譯本質(zhì)上是一種跨文化交際活動(dòng)。20世紀(jì)90年代，Bassnett &Lefevere(1990:12)提出翻譯研究的“文化轉(zhuǎn)向”，也側(cè)面證明了文化從來(lái)就是翻譯活動(dòng)的題中應(yīng)有之義。文化形態(tài)史觀是20世紀(jì)一種重要的歷史學(xué)理論。許多現(xiàn)代中國(guó)史學(xué)家都對(duì)文化形態(tài)史觀表現(xiàn)出極大的興趣，他們對(duì)中西文化接觸及中國(guó)文化演進(jìn)的研究在很大程度上與翻譯密切相關(guān)(錢穆，1994；雷海宗、林同濟(jì)，2010)。盡管國(guó)內(nèi)有關(guān)翻譯與文化的研究成果層出不窮，但還鮮有學(xué)者從文化形態(tài)史觀的視角對(duì)翻譯的本質(zhì)和價(jià)值進(jìn)行探討。

歷史觀是對(duì)歷史事實(shí)的解釋。我國(guó)馬克思主義史學(xué)先驅(qū)李大釗(1920/1981：244)在《史觀》一文中說(shuō)道：“實(shí)在的事實(shí)是一成不變的，而歷史事實(shí)的知識(shí)則是隨時(shí)變動(dòng)的；記錄里的歷史是印板的，解喻中的歷史是生動(dòng)的。歷史觀是史實(shí)的知識(shí)，是史實(shí)的解喻?！币簿褪钦f(shuō)，歷史上發(fā)上過(guò)的事是不可更改的客觀事實(shí)，對(duì)過(guò)去的解釋則是生動(dòng)活潑的歷史知識(shí)，這種解釋因人而異、因時(shí)而異，這就是人類不斷變動(dòng)的歷史觀。秦暉(2001)提出，近世以來(lái)對(duì)世界性長(zhǎng)時(shí)段宏觀歷史的解釋主要從四種視角出發(fā)，即進(jìn)化論的全球史觀、文化類型史觀A、文化類型史觀B以及非進(jìn)化的“世界體系”觀①。文化類型史觀A與B都是基于文化類型學(xué)說(shuō)，二者的共同之處在于都以“文化”的共時(shí)態(tài)并列否定“社會(huì)發(fā)展階段”的歷時(shí)態(tài)演進(jìn)；不同之處在于，史觀A主張“文化”有優(yōu)劣之分，持有某一種文化本位的立場(chǎng)，史觀B則有文化相對(duì)主義傾向，即不強(qiáng)調(diào)也不明確否認(rèn)文化有優(yōu)劣之分，認(rèn)為文化都要經(jīng)過(guò)類似的起源、繁榮、衰落和滅亡的“生命歷程”。

文化形態(tài)史觀是20世紀(jì)初德國(guó)歷史學(xué)家斯賓格勒(Oswald A.G.Spengler，1880-1936)和英國(guó)歷史學(xué)家湯因比(Arnold J.Toynbee，1889-1975)等提出的一套關(guān)于世界歷史發(fā)展進(jìn)程的宏觀分析理論，屬于文化類型史觀B的范疇。斯賓格勒把文化視為一個(gè)具有生、長(zhǎng)、盛、衰等不同發(fā)展階段的有機(jī)體。他認(rèn)為揭示文化的興衰需要一種全新的“世界歷史中的比較形態(tài)學(xué)方法”，即“文化形態(tài)學(xué)方法”(轉(zhuǎn)引自李帆，1993：52)。

湯因比的文化形態(tài)史觀批判地繼承和發(fā)展了斯氏的理論，在歷史學(xué)界和整個(gè)思想文化界產(chǎn)生了更大的影響。在其鴻篇巨制《歷史研究》中，湯因比提出對(duì)人類事務(wù)進(jìn)行全面研究的課題。他認(rèn)為，在人類文明(文化)近6000年的歷程中曾出現(xiàn)的數(shù)十個(gè)文明是等價(jià)和平行的，在某種意義上也是同時(shí)代的。湯因比也把文明視為有機(jī)體，并認(rèn)為每個(gè)文明都要經(jīng)歷起源、生長(zhǎng)、衰落與解體四個(gè)連續(xù)的發(fā)展階段(轉(zhuǎn)引自張廣智，2004：31)。

20世紀(jì)誕生的文化形態(tài)史觀具有重要的史學(xué)理論革新意義。把文化看作有機(jī)體進(jìn)行研究是一種把生物界的發(fā)展規(guī)律搬進(jìn)歷史學(xué)領(lǐng)域的全新做法。此外，文化形態(tài)史觀強(qiáng)調(diào)文明具有共時(shí)性和哲學(xué)上的等值性。例如，湯因比認(rèn)為，如果把短暫的文明史與數(shù)十萬(wàn)年的人類史相比，所有文明其實(shí)都處于同一時(shí)代，是橫向并列的關(guān)系，任何文明都不比其他文明更為高明。這種史觀突破了“西方中心論”，具有“一種反種族主義、反特定文化本位主義的普世人文主義價(jià)值”(轉(zhuǎn)引自秦暉，2001)。

文化形態(tài)史觀也深深地影響了中國(guó)的史學(xué)界，尤其表現(xiàn)在20世紀(jì)30至40年代一批留學(xué)歐美的中國(guó)知識(shí)分子組成的“戰(zhàn)國(guó)策派”及其文化主張上。“戰(zhàn)國(guó)策派”得名于學(xué)派成員創(chuàng)辦的文化雜志《戰(zhàn)國(guó)策》半月刊和在重慶《大公報(bào)》設(shè)的《戰(zhàn)國(guó)》副刊。林同濟(jì)(1906-1980)和雷海宗(1902-1962)是“戰(zhàn)國(guó)策派”的代表人物。1940年，林同濟(jì)發(fā)表《戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的重演》一文，指出歷史上自成體系的文化，只須要有機(jī)會(huì)充分發(fā)展且不至中途為外方所摧殘而夭折，都要?dú)v經(jīng)封建、列國(guó)、大一統(tǒng)帝國(guó)三大階段。第二次世界大戰(zhàn)期間世界史邁入一個(gè)“大戰(zhàn)國(guó)時(shí)期”，強(qiáng)國(guó)間展開決斗并企圖吞并弱國(guó)，戰(zhàn)爭(zhēng)成為時(shí)代的主題(雷海宗、林同濟(jì)，2010：56-67)。林同濟(jì)稱他的歷史觀整體是從“歷史形態(tài)學(xué)”方法論中形成的，而戰(zhàn)國(guó)重演不過(guò)是其歷史觀的一部分(同上：5-6)。在抗日戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期，林同濟(jì)提出戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的重演學(xué)說(shuō)，呼喚民族競(jìng)存的意志，有很大的現(xiàn)實(shí)意義。

雷海宗把四千余年的中國(guó)歷史分為兩大周期。第一周由華夏文化肇基至公元383年淝水之戰(zhàn)，是純粹由華夏民族創(chuàng)造文明的時(shí)期，外來(lái)的血統(tǒng)與文化較為邊緣化。第二周由公元383年至其立論之時(shí)，是北方各胡族屢次入侵、佛教深刻影響中國(guó)文化的時(shí)期(同上：312)。雷海宗試圖回答的問(wèn)題是：任何文化均有起源、成長(zhǎng)、衰落和解體的階段，為什么中國(guó)文化獨(dú)能例外？他的答案是，接受外來(lái)因子促成了本族文化的再生，是胡漢混合與佛教文化的傳入成就了中國(guó)文化“第二周”的奇跡?！叭裘銖?qiáng)作一個(gè)比喻，我們可說(shuō)文化如花，其他的文化都是草本，花一度開放，即告凋死；中國(guó)似為木本花，今年開放，明年可重開，若善自培植，可以無(wú)限地延長(zhǎng)生命”(同上：30)。身處內(nèi)憂外患的年代，雷海宗持文化形態(tài)史觀的理論立場(chǎng)，以極大的熱情呼喚中國(guó)文化，使其再次煥發(fā)出新的生機(jī)。

2.0 文化形態(tài)史觀與翻譯

服膺文化形態(tài)史觀的中國(guó)現(xiàn)代史學(xué)家對(duì)翻譯活動(dòng)表現(xiàn)出極大興趣。林同濟(jì)認(rèn)為，正是由于中華文化博大精深，才有著容納和消化他者優(yōu)秀文化成果的無(wú)窮潛力；文化熔融非但不會(huì)導(dǎo)致民族文化被沖淡或受到損害，反而能夠大大促進(jìn)民族文化自身的發(fā)展。在研究與翻譯莎士比亞戲劇的過(guò)程中，他提出依仗漢語(yǔ)音韻鏗鏘豐滿、簡(jiǎn)潔舒展的優(yōu)點(diǎn)，以及歷史悠久技藝精妙的舞臺(tái)表演傳統(tǒng)，完全有條件發(fā)展出別具一格的莎劇藝術(shù)流派(轉(zhuǎn)引自趙守垠，1981：89-90)。林同濟(jì)晚年完成的《丹麥王子哈姆雷特的悲劇》是一個(gè)能再現(xiàn)原作精神風(fēng)貌和藝術(shù)特色的優(yōu)秀譯本，反映出譯者對(duì)莎劇以及孕育了莎劇藝術(shù)的西方文化扎實(shí)深入的研究。

雷海宗曾著專文闡述翻譯問(wèn)題，其翻譯思想涉及翻譯的目的和作用、譯品的分類、翻譯的方法等幾個(gè)方面。“由全部人類歷史看，翻譯，較大規(guī)模較有計(jì)劃的翻譯只有一個(gè)目的，就是介紹新的思想”(雷海宗，2009：637)。此外還能豐富譯入語(yǔ)的語(yǔ)言與文體，具體表現(xiàn)為：創(chuàng)造新詞，賦予舊詞新的意義；豐富文法、結(jié)構(gòu)與語(yǔ)法；以及促生新的文體(同上)。雷海宗(2009：637-644)把翻譯的文字分為三類，即需盡可能逐字逐句直譯的，如政策、法令，憲典一類的文字；需特別靈活譯出的，如文學(xué)作品，尤其是詩(shī)詞；還有中間類型的，如思想性的作品，這也是大部分譯品所屬的類型。他認(rèn)為處理第三類文字時(shí)，譯文應(yīng)當(dāng)通順明了，硬性的直譯應(yīng)當(dāng)避免，應(yīng)合理處理語(yǔ)義結(jié)構(gòu)不對(duì)應(yīng)問(wèn)題。雷海宗對(duì)翻譯目的及作用的認(rèn)識(shí)，著眼于新思想的輸入及其對(duì)漢語(yǔ)的豐富，尤其體現(xiàn)出他一貫所持的文化形態(tài)史觀立場(chǎng)；而其所論具體的翻譯方法則建立在這種對(duì)翻譯目的及作用的認(rèn)識(shí)上。

20世紀(jì)80年代，季羨林在《中國(guó)翻譯詞典》的序言中表示自己“想從一個(gè)嶄新的、從來(lái)沒(méi)有人提到過(guò)的角度上，來(lái)談一談翻譯對(duì)中國(guó)文化的重要意義”(季羨林，1995：2)。這個(gè)“從來(lái)沒(méi)人提到過(guò)的角度”，其實(shí)就是文化形態(tài)史觀。對(duì)于雷海宗的疑問(wèn)，季羨林(1995：3)這樣說(shuō)：

倘若拿河流來(lái)作比，中華文化這一條長(zhǎng)河，有水滿的時(shí)候，也有水少的時(shí)候，但卻從未枯竭。原因就是有新水注入。注入的次數(shù)大大小小是頗多的。最大的有兩次，一次是從印度來(lái)的水，一次是從西方來(lái)的水。而這兩次的大注入依靠的都是翻譯。中華文化之所以能長(zhǎng)葆青春，萬(wàn)應(yīng)靈藥就是翻譯。翻譯之為用大矣哉！

追蹤季羨林的個(gè)人學(xué)術(shù)史，他應(yīng)該很早就接觸過(guò)湯因比的歷史著作，并對(duì)其產(chǎn)生興趣?！稓v史研究》前3卷出版的1934年，季羨林剛從清華大學(xué)西洋文學(xué)系畢業(yè)，不久即赴德國(guó)留學(xué)。作家徐遲和金庸的求學(xué)時(shí)代與季羨林大致相同，他們回憶當(dāng)年的讀書經(jīng)歷時(shí)，都表示對(duì)《歷史研究》這本書印象極為深刻(李孝遷，2011：142)。上世紀(jì)50至60年代，由于政治原因，湯因比作為資產(chǎn)階級(jí)歷史學(xué)家受到批判(同上：144)。而到了80年代，國(guó)內(nèi)出現(xiàn)所謂的“文化熱”，湯因比重新進(jìn)入人們的視野(同上：150)。季羨林即使不是在20世紀(jì)前半葉接觸到湯因比，當(dāng)湯氏再次成為國(guó)內(nèi)學(xué)界關(guān)注的焦點(diǎn)時(shí)，其振聾發(fā)聵的歷史思想也不可能不引起這位中國(guó)文史大家的注意。

3.0 翻譯的文化價(jià)值

借助文化形態(tài)史觀這個(gè)歷史學(xué)方法論，我們能更加清楚地認(rèn)識(shí)到翻譯的文化價(jià)值。文化形態(tài)史觀把文化看作有生命的有機(jī)體，認(rèn)為文化生命過(guò)程的維持也與有機(jī)體生命過(guò)程的維持一樣，有賴于新陳代謝作用。通過(guò)新陳代謝，有機(jī)體從周圍環(huán)境中獲得營(yíng)養(yǎng)物質(zhì)，將其轉(zhuǎn)化為自身生命活動(dòng)所需的能量。同樣，文化需要與外部環(huán)境交流、與其他文化互通有無(wú)，在這個(gè)過(guò)程中吸收養(yǎng)分，獲得自身演進(jìn)和革新的動(dòng)力。翻譯的文化價(jià)值在于它能促成文化有機(jī)體的新陳代謝作用，是文化演進(jìn)和革新的重要途徑。

法國(guó)文學(xué)批評(píng)家斯坦納(Steiner,2001:312-319)認(rèn)為，語(yǔ)言產(chǎn)生和理解的過(guò)程實(shí)際上就是翻譯的過(guò)程。在人類最基本的思想交流中翻譯是內(nèi)隱的；在數(shù)千種不同語(yǔ)言的共存與互相接觸中，翻譯則是一項(xiàng)外顯的活動(dòng)。不論內(nèi)隱還是外顯，翻譯的過(guò)程都可以分為信賴(trust)、侵入(aggression)、吸收(incorporation)和補(bǔ)償(resititution)四個(gè)步驟。

從有機(jī)體新陳代謝的角度審視翻譯的過(guò)程，“信賴”就是相信外部環(huán)境中存在有機(jī)體自身所需要的營(yíng)養(yǎng)物質(zhì)；這種營(yíng)養(yǎng)物質(zhì)對(duì)翻譯來(lái)說(shuō)就是翻譯的原文本，譯者必須相信原文是有意思的，并加以理解?！扒秩搿笔且?yàn)橛袡C(jī)體的自身構(gòu)造與外部環(huán)境不盡兼容，要攝入外部營(yíng)養(yǎng)必然會(huì)與之發(fā)生沖突；翻譯中兩種語(yǔ)言之間、兩種思想模式之間的差異是造成沖突的原因?！拔铡本褪前逊@的營(yíng)養(yǎng)分解轉(zhuǎn)化為自身所需要的能量，翻譯的吸收表現(xiàn)將原文的含義和形式移植到目的語(yǔ)中。前三個(gè)步驟必然破壞有機(jī)體內(nèi)部結(jié)構(gòu)的平衡，導(dǎo)致部分功能紊亂，故需通過(guò)第四步“補(bǔ)償”恢復(fù)先前打破的平衡，讓有機(jī)體回到自然、健康的生長(zhǎng)狀態(tài)。在翻譯中，譯者首先因“信賴”傾向于原文而失去平衡；接著通過(guò)“侵入”在認(rèn)識(shí)上理解原文的意思；爾后對(duì)原文進(jìn)行索取，“吸收”其中可能在目的語(yǔ)中導(dǎo)致不同后果的新成分，于是再次失去平衡；最終的“補(bǔ)償”是為了恢復(fù)上述過(guò)程打破的平衡，以達(dá)成翻譯的目的、實(shí)現(xiàn)翻譯的理想。

一種語(yǔ)言、象征系統(tǒng)、文化體引入新成分時(shí)，總會(huì)冒著自身被改變的風(fēng)險(xiǎn)。這里有兩種譬喻，即要么是領(lǐng)受圣餐或道成肉身，要么是感染病菌?！?吸納遠(yuǎn)古或異域文化會(huì)引發(fā)機(jī)能感染。一段時(shí)間之后，本土有機(jī)體便會(huì)起反應(yīng)，竭力中和或排斥異物。(同上：315)②

斯坦納認(rèn)為，語(yǔ)言本是一種符號(hào)或象征系統(tǒng)，是文化體的構(gòu)成部分。他用“領(lǐng)受圣體”和“感染病菌”來(lái)比喻文化體輸入新血液時(shí)發(fā)生的兩種反應(yīng)：“領(lǐng)受圣體”或“道成肉身”是宗教概念，表示翻譯這個(gè)過(guò)程的積極意義；“感染病菌”則是過(guò)程中的消極反應(yīng)。由于構(gòu)造差異，新因子給有機(jī)體帶來(lái)不適，吸收和轉(zhuǎn)化自然伴隨著中和或排斥異物的過(guò)程。“目的語(yǔ)要接受‘異’，需以‘認(rèn)同性’為基本條件，通過(guò)加工、改造，融入新的環(huán)境。這種加工或改造，既有歷史、社會(huì)和文化語(yǔ)境對(duì)其的客觀限制(或者說(shuō)對(duì)其提供的客觀的可能性)，也有譯者的主體性、意識(shí)形態(tài)和文本的語(yǔ)言關(guān)系等因素所起的作用”(許鈞，2003：288-289)。有機(jī)體通過(guò)新陳代謝吸收和轉(zhuǎn)化外界營(yíng)養(yǎng)物質(zhì)，文化體通過(guò)翻譯吸收和轉(zhuǎn)化外來(lái)因素，二者之間存在天然的同構(gòu)關(guān)系。

對(duì)那些在霸權(quán)文化的壓迫和滲透下謀求自身生存空間的弱勢(shì)文化，文化的新陳代謝作用更具重要意義。面對(duì)咄咄逼人的外來(lái)文化，巴西學(xué)者主張將“食人主義”作為推進(jìn)本土文化發(fā)展的手段，認(rèn)為只有吞食歐洲文化，才能擺脫歐洲的殖民；這種吞食可以理解為對(duì)歐洲語(yǔ)碼的尊敬和違背(方夢(mèng)之，2011：30)。近代中國(guó)的文化學(xué)者也表現(xiàn)出同樣的關(guān)切。例如，賀麟(2009：522)認(rèn)為：“翻譯的意義與價(jià)值，在于華化西學(xué)，使西洋學(xué)問(wèn)中國(guó)化，灌輸文化上的新血液。使西學(xué)成為國(guó)家之一部分?！@乃正是擴(kuò)充自我、發(fā)展個(gè)性的努力，而決不是埋沒(méi)個(gè)性的奴役?！笨梢?jiàn)知識(shí)分子們采取了一種主動(dòng)吸收轉(zhuǎn)化、而非拒斥外來(lái)文化的立場(chǎng)。

近代以來(lái)，學(xué)界對(duì)翻譯文化價(jià)值的重視以梁?jiǎn)⒊汪斞缸罹叽硇?。梁?jiǎn)⒊?2014：191-192)論述佛經(jīng)翻譯的意義時(shí)談到：“蓋我國(guó)自漢以后，學(xué)者唯古是崇，不敢有所創(chuàng)作，雖值一新觀念發(fā)生，亦必印嵌以古字；而此新觀念遂淹沒(méi)于囫圇變質(zhì)之中，一切學(xué)術(shù)俱帶灰色?！甭L(zhǎng)的佛經(jīng)翻譯過(guò)程中，翻譯家們不滿足于囫圇吞棗地對(duì)待外來(lái)觀念，大膽創(chuàng)造了大量新詞匯，令本土學(xué)術(shù)和文化煥發(fā)出新的生機(jī)。魯迅(2009a：346)則非常提倡“直譯”、“硬譯”和“寧信而不順”的翻譯方法，以求借助翻譯為漢語(yǔ)“裝進(jìn)異樣的句法去，古的、外省外府的、外國(guó)的，后來(lái)便可以據(jù)為己有”。魯迅(2009b：330)進(jìn)一步解釋道，他與周作人合譯的《域外小說(shuō)集》“收錄至審慎，迻譯亦期弗失文情。異域文術(shù)新宗，自此始入華土。使有士卓特，不為常俗所囿，必將犁然有當(dāng)于心，按邦國(guó)時(shí)期，籀讀其心聲，以相度神思之所在”。這種文化上“別求新聲于異邦”的翻譯目的和理想，體現(xiàn)著魯迅一貫的“拿來(lái)主義”的文化立場(chǎng)。

當(dāng)代生態(tài)翻譯學(xué)立足于翻譯生態(tài)與自然生態(tài)的同構(gòu)隱喻，從生態(tài)視角對(duì)翻譯生態(tài)體系和翻譯理論本體進(jìn)行綜觀和描述，亦包含一種文化形態(tài)史觀的視角。將翻譯活動(dòng)生態(tài)翻譯學(xué)描述成譯者為適應(yīng)翻譯生態(tài)環(huán)境而對(duì)文本進(jìn)行移植的選擇，以“譯有所為”為題，探討翻譯多方面的價(jià)值，如促進(jìn)交流溝通、引發(fā)語(yǔ)言創(chuàng)新、激勵(lì)文化漸進(jìn)、促生社會(huì)變革、促進(jìn)生態(tài)文明、塑造國(guó)家形象、推動(dòng)譯學(xué)發(fā)展等。尤其在激勵(lì)文化漸進(jìn)方面，“是通過(guò)翻譯活動(dòng)，才引進(jìn)了新思想、新觀念、新技術(shù)、新的藝術(shù)流派和新的表現(xiàn)手法，豐富了譯語(yǔ)文化，活躍了學(xué)術(shù)空氣，促進(jìn)了文化交流和文化進(jìn)步”(胡庚申，2013：246-262)。

4.0 中國(guó)翻譯史的“譯入”動(dòng)向

翻譯史研究的豐碩成果顯示出譯界對(duì)于翻譯史研究的重視(祝一舒，2018：110)。文化作為“一個(gè)社會(huì)成員內(nèi)在和外在行為的規(guī)則”，是“在歷史中業(yè)已成形或重復(fù)出現(xiàn)的成分”，是“歷史可被認(rèn)知的一面”(湯因比，2005：19)。根據(jù)德國(guó)哲學(xué)家雅思貝爾斯的“軸心時(shí)代”理論，漫長(zhǎng)的人類歷史中曾有一個(gè)時(shí)期，世界文明忽然有了某種突破式進(jìn)展，出現(xiàn)了所謂的高級(jí)文明(王宏印，2017：19)。公元前800年到公元前200年之間，尤其是公元前500年前后，對(duì)近世文明影響最大的古印度、古希臘和中國(guó)等幾大人類文明幾乎在同時(shí)奠定了各自的基礎(chǔ)和發(fā)展方向。中國(guó)文明的突破發(fā)生在春秋戰(zhàn)國(guó)——?dú)v史上社會(huì)激劇變革，思想最為活躍、最富創(chuàng)造力的時(shí)期。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，百家爭(zhēng)鳴為漢民族特有的文化-心理結(jié)構(gòu)奠定了基礎(chǔ)。其核心表現(xiàn)為儒家學(xué)說(shuō)和道家學(xué)說(shuō)之間的相互對(duì)立和補(bǔ)充(李澤厚，2009：51)，即雷海宗所說(shuō)的第一周中中國(guó)文化的主要個(gè)性。第二周中，盡管外來(lái)文化成分占據(jù)重要地位，這種個(gè)性也一直沒(méi)有喪失。

誠(chéng)如季羨林所言，中國(guó)文化一直未曾中斷③。中國(guó)文化與外來(lái)文化的接觸、沖突和調(diào)和的歷史，從某種意義上而言也是一部翻譯史。馬祖毅(1998：1)認(rèn)為，歷史上的四次翻譯高潮④——東漢至唐宋的佛經(jīng)翻譯、明末清初的科技翻譯、鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)至“五四”時(shí)期的西學(xué)翻譯、“五四”以來(lái)正在蓬勃推進(jìn)的新一輪翻譯高潮——對(duì)中國(guó)文化的演進(jìn)產(chǎn)生了決定性影響。若從文化形態(tài)史觀的長(zhǎng)時(shí)段眼光來(lái)看，中國(guó)翻譯史的發(fā)展表現(xiàn)出兩次大的“譯入”動(dòng)向，即季羨林說(shuō)的“兩次活水”。“從印度來(lái)的水”指漢晉到唐宋的佛經(jīng)翻譯，“從西方來(lái)的水”指明末開始的西方思想及學(xué)術(shù)翻譯。季羨林之前，梁?jiǎn)⒊纫嘣磉_(dá)過(guò)這一觀點(diǎn)：“中國(guó)智識(shí)線和外國(guó)智識(shí)線相接觸，晉唐間的佛學(xué)為第一次，明末的歷算學(xué)便是第二次”(梁?jiǎn)⒊?011)。

中國(guó)翻譯史上第一次極具規(guī)模的“譯入”動(dòng)向表現(xiàn)為對(duì)印度佛教文化的譯介。這一進(jìn)程延續(xù)近千年之久⑤，改變了中國(guó)文化儒道互補(bǔ)的格局，促成儒道釋三教并立的局面。對(duì)古代中西交流史有精湛研究的歷史學(xué)家陳寅恪(2011：283)曾總結(jié)道：“自晉朝至今，言中國(guó)之思想，可以儒釋道三教代表之。此雖通俗之談，然稽之舊史之事實(shí)，驗(yàn)以今世之人情，則三教之說(shuō)，要為不易之論?！标愐∵M(jìn)一步指出，傳統(tǒng)社會(huì)中，儒教的影響主要表現(xiàn)在政治社會(huì)制度、法律典章和公私生活等方面，其學(xué)說(shuō)思想層面不如佛道兩教深；中國(guó)自秦以后，思想領(lǐng)域最重大的變革就是儒家學(xué)說(shuō)受佛教的影響衍生出“新儒學(xué)”。提出“大歷史觀”的黃仁宇(1997：90)認(rèn)為佛經(jīng)翻譯“是一種文化上的接觸，其用途及于哲學(xué)、文學(xué)、教育、科學(xué)、音樂(lè)、雕刻、油畫和建筑”，同時(shí)他重提雷海宗的歷史觀點(diǎn)，即“自公元383年亦即淝水之戰(zhàn)后，中國(guó)文化便進(jìn)入了‘韃靼佛教’的階段”(同上)。這說(shuō)明文化形態(tài)史觀對(duì)當(dāng)代史學(xué)家仍有吸引力。

第二次“譯入”動(dòng)向體現(xiàn)為對(duì)西方近世文化的譯介。這一進(jìn)程被稱為“西學(xué)東漸”，明末便已開啟，晚清民初變得更加迫切。中國(guó)傳統(tǒng)文化建立在以“安足”為目的的高度發(fā)展的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)上，近代的中國(guó)文化面臨以“富強(qiáng)”為目的的西方商業(yè)文化的侵襲，若欲生存下來(lái)，就必須從傳統(tǒng)文化中沖出去，從西方文化中拿進(jìn)來(lái)(陳旭麓，2008：210)。沖出去和拿進(jìn)來(lái)不僅依然是當(dāng)今中國(guó)文化發(fā)展的兩條重要途徑，也是當(dāng)代翻譯活動(dòng)應(yīng)努力實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。以翻譯為媒介，西方的自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)、人文藝術(shù)等傳入中國(guó)，對(duì)于中國(guó)的學(xué)術(shù)、思想、政治和社會(huì)經(jīng)濟(jì)都產(chǎn)生過(guò)、并將持續(xù)產(chǎn)生重大影響。

但從根本上講，翻譯緣起于人類相互交流的需求，交流的結(jié)果拓展了人類自我發(fā)展的空間?！叭魏我粋€(gè)民族想謀發(fā)展，都必須走出自我封閉的窠臼，無(wú)論自身的文化多么輝煌、多么偉大，都不可避免地要與其他文化進(jìn)行交流，在不斷碰撞甚至沖突中逐漸相互理解、相互交融。正是翻譯，促使了民族文化在空間上的拓展，在內(nèi)涵上的豐富”(劉云虹、許鈞，2017：58)。促進(jìn)文化交流，拓展自我發(fā)展空間，仍是當(dāng)今世界中翻譯活動(dòng)的意義和價(jià)值所在。

5.0 結(jié)語(yǔ)

根據(jù)譯者是把外語(yǔ)譯成母語(yǔ)還是把母語(yǔ)譯成外語(yǔ)，翻譯存在“譯入”和“譯出”兩種模式。“有關(guān)文學(xué)與文化的譯入和譯出是個(gè)非常復(fù)雜的問(wèn)題，它要求對(duì)翻譯和傳播在多個(gè)層面都做出具有廣度和深度的研究”(許鈞，2015：117)。近年來(lái)，隨著國(guó)家實(shí)施“走出去”的文化發(fā)展戰(zhàn)略，譯學(xué)界對(duì)中國(guó)文化外譯問(wèn)題給予了越來(lái)越多的關(guān)注。翻譯對(duì)一個(gè)國(guó)家形象的建構(gòu)、文化軟實(shí)力的增強(qiáng)以及國(guó)際影響力的提升具有不容忽視的作用。文化的“譯出”自然也有其發(fā)展的歷史動(dòng)向，即譯向何種語(yǔ)言，這是可以另文專論的話題。然而，立足文化形態(tài)史觀的視角，譯介外來(lái)文化始終應(yīng)該是翻譯活動(dòng)的重點(diǎn)。聞一多(1993：21)曾言：“中國(guó)是勇于‘予’而不太怯于‘受’的，所以還是自己的文化的主人，然而也只僅免于沒(méi)落的劫運(yùn)而已。為文化的主人自己打算，‘取’不比‘予’還重要嗎？所以僅僅不怯于‘受’是不夠的，要真正勇于‘受’?！币虼怂J(rèn)為“譯入”對(duì)自身文化的發(fā)展意義更大，“死心塌地走人家的路”才能“繼續(xù)自己文化的主人”(聞一多，1993：21)。聞一多這一飽含民族感情的思辨性論述，對(duì)我國(guó)當(dāng)下的文化建設(shè)與復(fù)興，仍具有很深刻的啟發(fā)意義。

注釋：

① 進(jìn)化論的全球史觀是一種源于啟蒙時(shí)代理性主義“進(jìn)步”觀念的史學(xué)模式，建立在對(duì)人類社會(huì)整體進(jìn)化的信念基礎(chǔ)上。非進(jìn)化的“世界體系”史觀認(rèn)為人類歷史是一個(gè)整體，提倡從全球角度看歷史，反對(duì)“進(jìn)步”觀念；世界體系中各部分的區(qū)別，只被看作某種原因不明的長(zhǎng)周期或超長(zhǎng)周期循環(huán)帶來(lái)的“三十年河?xùn)|、三十年河西”。(秦暉，2001)

② 本文對(duì)外文文獻(xiàn)的直接引用均為筆者自譯。

③中國(guó)文明是否是世界上唯一未曾中斷的文明，學(xué)界對(duì)這一命題多有討論。張緒山(2014)提出，中國(guó)文明“未曾中斷”的表現(xiàn)包括：其一，少數(shù)民族入侵雖然帶來(lái)中原文明的間歇，但并沒(méi)有導(dǎo)致中原民族主體語(yǔ)言——漢語(yǔ)言——的根本改變或消失；其二，以傳統(tǒng)漢語(yǔ)言寫成的古典文獻(xiàn)延綿不絕，保存至今；其三，由于傳統(tǒng)語(yǔ)言及古典文獻(xiàn)的保存，其所承載的傳統(tǒng)價(jià)值觀得以保存和延續(xù)。但同時(shí)，他認(rèn)為古印度文明和古希臘文明一定程度上也在延續(xù)，所謂“世界上唯有中國(guó)文明沒(méi)有中斷”的說(shuō)法不能成立。陳民鎮(zhèn)(2017)則指出，“未曾中斷的文明”是就“原生文明”而言，而在一定程度上仍在延續(xù)的古希臘文明和古印度文明都是次生文明。古印度文明中斷，指的是距今約4300至3750年哈拉巴文明的消亡。古希臘文明也是一種次生文明，此前的克里特文明和邁錫尼文明早已消亡。

④我國(guó)的翻譯史分期尚無(wú)定論，主要的觀點(diǎn)有馬祖毅“五四”之前“三次高潮”說(shuō)，周作人“三期說(shuō)”，陳福康“古代、近代、現(xiàn)代、當(dāng)代”說(shuō)。參看《中國(guó)譯學(xué)大辭典》“中國(guó)翻譯史分期”條(方夢(mèng)之，2011：334)。

⑤據(jù)《中國(guó)譯學(xué)大辭典》“佛經(jīng)翻譯史”條，從148年(東漢桓帝建和二年)安世高譯經(jīng)到1037年(北宋仁宗景祐四年)譯場(chǎng)停頓，凡889年，計(jì)有知名譯家192人，譯出佛典1333部5081卷，印度佛教大小乘之經(jīng)、律、論三藏幾乎全部被譯成漢文(方夢(mèng)之，2011：334)。