以企業(yè)儒學構建新時代中國企業(yè)精神
——從韋伯問題談起

張 踐

20世紀初，德國著名宗教社會學家馬克斯·韋伯發(fā)表了《新教倫理與資本主義精神》一書，引發(fā)了世界各地從事政治、經(jīng)濟、宗教、哲學等領域研究的學者的關注，他的研究被冠以“韋伯問題”成為一種學術現(xiàn)象。進入21世紀之后，隨著中國經(jīng)濟、政治、文化的全面騰飛，韋伯問題再次引發(fā)了學界的關注，而這次關注的重點已經(jīng)從問題的真?zhèn)无D向了其對當代中國文化的啟迪，即社會經(jīng)濟的發(fā)展與其文化傳統(tǒng)的關系；從新教倫理對西方資本主義經(jīng)濟的深刻影響，轉向了儒家文化對當代中國經(jīng)濟建設的價值和作用。

一、韋伯問題的當代價值

韋伯問題提出后，一度被視為東西方經(jīng)濟發(fā)展規(guī)律的“定理”，成為西方發(fā)達、東方落后的規(guī)律性總結。隨著20世紀50年代東亞經(jīng)濟的崛起，這一“規(guī)律”開始受到挑戰(zhàn)，韋伯問題成為東亞地區(qū)思想家關注的重點。人們對韋伯問題的關注主要集中在以下幾點上：第一，新教倫理對西方資本主義生產(chǎn)方式的產(chǎn)生到底有多大作用？強調新教倫理對資本主義的精神動力作用是否夸大了宗教的作用？第二，中國傳統(tǒng)的儒家倫理是不是資本主義生產(chǎn)方式的阻力？是否能夠適應資本主義生產(chǎn)方式？第三，如何解釋20世紀后半葉東亞經(jīng)濟的崛起？如何評價21世紀中國的騰飛？其發(fā)展的內在動力是什么？如何看待中國傳統(tǒng)儒學對于現(xiàn)代社會的適應性？是否可以通過創(chuàng)造性轉換發(fā)揮其積極作用？

其實以上很多“問題”本來不是問題，爭論的發(fā)生可能是因為我們的誤讀。關于第一類問題，韋伯早就指出：“我們根本不打算堅持這樣一種愚蠢的教條主義觀點，即資本主義精神（就上述解釋的定義而言）的產(chǎn)生僅僅是宗教改革的某些作用的結果，或甚至認為資本主義作為一種經(jīng)濟制度是宗教改革的產(chǎn)物。我們只是希望弄清楚宗教力量是否和在什么程度上影響了資本主義精神的質的形成以及在全世界量的傳播。更進一步地說，我們的資本主義文化究竟在哪些方面可以從宗教力量中找到解釋?！盵1]西方近代資本主義制度的產(chǎn)生，有著眾多的主客觀原因：生產(chǎn)力發(fā)展的積累，新大陸的發(fā)現(xiàn)，中世紀政教關系的相互制衡，古希臘、羅馬的科學、民主精神，等等。其中經(jīng)濟驅動力和精神驅動力是兩個不可缺少的變量,新教的產(chǎn)生是推動資本主義市場經(jīng)濟發(fā)展的重要精神驅動力。要指出的是，在韋伯的思想中充斥著反唯物史觀與反唯心史觀的矛盾，但是韋伯承認資本主義市場經(jīng)濟及其精神是物質和精神等多方面原因促成的。所以，韋伯在凸顯精神文化力量的同時，并沒有否定經(jīng)濟原因的作用。

關于第二類問題，中國從事傳統(tǒng)文化研究的學者很不服氣。特別是韋伯在《儒教與道教》一書中，對于中國傳統(tǒng)文化只有阻礙、沒有促進資本主義產(chǎn)生的因素的分析，更不能讓很多中國學者信服。華裔美籍新儒家學者余英時先生的《儒家倫理與商人精神》一書，是對其反駁的代表作。韋伯作為一名西方學者對于中國文化的涉獵，僅僅限于先秦諸子，無力顧及兩漢經(jīng)學、魏晉玄學、宋明理學等浩如煙海的著作，自然會多有偏頗。余英時先生通過明清時期士商互動、三教的入世轉向、商賈之道、勤儉之風甚至日本的士魂商才，說明儒家文化具有適應市場經(jīng)濟的能力。余先生以其廣博的歷史學識旁征博引，令人信服其結論。其實韋伯在論證儒教與道教的時候早就指出：“可以預料，中國人同樣能夠（也許比日本人更加能夠）在現(xiàn)代文化領域里學會在技術與經(jīng)濟上均已獲得充分發(fā)展的資本主義。這顯然不是中國是否‘沒有自然稟賦’意識和資本主義要求的問題。但是較之于西方，中國盡管具有各種有利于資本主義產(chǎn)生的外在條件，但就像在西方古代社會，或者印度和伊斯蘭教盛行的地方一樣，在中國發(fā)展不出資本主義……”[2]韋伯并沒有中國不能適應資本主義的看法，而是指近代中國并不具備近代資本主義產(chǎn)生的條件。

第三類問題是近年討論的熱點。東亞經(jīng)濟的騰飛已經(jīng)是現(xiàn)實，總結日本、韓國、中國臺灣、中國香港、新加坡經(jīng)濟發(fā)展的經(jīng)驗，儒家文化的影響是不爭的事實。但是用這個事實比對韋伯問題，則引出了很多的爭議。促進東亞經(jīng)濟發(fā)展的因素是儒家文化還是資本主義制度？如果韋伯問題存在，那么為什么東亞現(xiàn)代社會與歐美社會存在諸多不同之處？韋伯問題本身是否有問題？為什么儒家文化現(xiàn)在能夠促進經(jīng)濟的發(fā)展，但是近代資本主義最早不是出現(xiàn)在東方？……經(jīng)過幾十年的爭論，對這些問題的回答逐漸統(tǒng)一。另一位華裔美籍新儒家學者杜維明先生的《新加坡的挑戰(zhàn)》一書，給出的回答最有說服力。他認為東亞的資本主義不是原發(fā)的而是引入的，這種制度符合了市場經(jīng)濟發(fā)展的需要，并非西方的專屬。在引入的過程中東亞各國將市場經(jīng)濟制度與本土文化相結合，使之具有了東方的特色。這時候與市場經(jīng)濟相結合的儒家文化已經(jīng)不是古代的儒家文化，而是經(jīng)過現(xiàn)代化的洗禮，吸收了西方文化精華，經(jīng)過了創(chuàng)造性轉化的儒家文化。

經(jīng)過幾十年的學術研究，可以說在新教倫理、儒家倫理與資本主義起源問題上的爭議已經(jīng)基本解決。然而筆者認為，僅這樣理解韋伯的《新教倫理與資本主義精神》一書內在的學術價值還是不夠的。韋伯提到的資本主義精神不僅是西方市場經(jīng)濟起源的催化劑，更是西方市場經(jīng)濟順利發(fā)展的文化土壤和價值指南。這一點不僅能從韋伯的著作中看出，也能從中國當代市場經(jīng)濟發(fā)展遇到的問題中得到反證。

中國的市場經(jīng)濟起步于1978年的改革開放，40多年來經(jīng)過艱辛探索，形成了中國特色社會主義市場經(jīng)濟體系。中國取得的經(jīng)濟成就舉世公認，但是存在的一些問題也不能不引起注意。首先，眾所周知，中國民營經(jīng)濟的地位經(jīng)歷了從“必要補充”到“重要組成部分”，再到納入基本經(jīng)濟制度的逐漸變化。但是，有些人仍然持有傳統(tǒng)觀念，認為民營經(jīng)濟仍是“不得已而為之”，稍有風吹草動，“民營經(jīng)濟退場”論和“國進民退”論就會出現(xiàn)。其次，有些人將市場經(jīng)濟簡單地理解為弱肉強食、勝者為王、叢林法則，導致部分民營經(jīng)濟野蠻生長。再次，因為法治不完善和市場道德缺失，特別是近代以來對傳統(tǒng)文化的片面否定，導致在商品市場上，制假販假、虛假宣傳、以劣充好、破壞環(huán)境之類行為經(jīng)常發(fā)生，以至于食品安全、藥品安全、環(huán)境安全等成為黨委、政府關注的大問題。最后，隨著市場經(jīng)濟的發(fā)展，盡管相關的法律法規(guī)不斷完善，但是在法律存在漏洞之處，各種違法現(xiàn)象仍大量存在。人們常說市場經(jīng)濟是法治經(jīng)濟，但是僅有法律是不夠的，沒有市場倫理，法律再多也會百密一疏。當前，既要使法律完備并得到嚴格執(zhí)行，也需要充分發(fā)揮市場倫理的作用。因為，道德規(guī)范不僅能提升市場經(jīng)濟品質，還能降低市場交易成本，推動市場經(jīng)濟健康發(fā)展。

中國市場經(jīng)濟的現(xiàn)實問題讓我們不得不認真反思韋伯問題。我們在加強市場經(jīng)濟法治建設的同時，需要加強市場倫理建設，促進社會主義市場經(jīng)濟的健康發(fā)展。正如余英時先生所言：“16、17世紀的歐洲和英國商人又豈能人人都依新教倫理而行，全無欺詐之事？即以今天的形勢而言，我們也不能因為有經(jīng)濟犯罪的現(xiàn)象而否認經(jīng)濟世界中仍然受某種‘規(guī)范’的支配。事實上，‘欺詐’或‘犯罪’正是相對于某種公認的‘規(guī)范’才能成立的概念?！盵3]

二、新教倫理孕育的資本主義精神

談到新教倫理對資本主義精神的影響，首先要明確回答什么是資本主義精神。韋伯指出：“對財富的貪欲，根本就不等同于資本主義，更不是資本主義精神。倒不如說，資本主義更多地是對這種非理性欲望的一種抑制或至少是一種理性的緩解。不過資本主義確實等同于靠持續(xù)的、理性的、資本主義方式的企業(yè)活動來追求利潤并且是不斷再生的利潤?！盵4]顯然這里所說的資本主義精神，不是貪婪追逐利潤、為了利益不擇手段、殘酷競爭、瘋狂掠奪等。韋伯一再指出，這樣的現(xiàn)象在世界各國古往今來從來不缺，但是都沒有發(fā)展出近代資本主義。他認為在資本主義早期的確存在著這樣的現(xiàn)象，但是一個社會如果長期如此是無法穩(wěn)定發(fā)展的。

為了能更加生動地說明什么是資本主義精神，韋伯引用美國政治家、科學家本杰明·富蘭克林的話：“‘切記，時間就是金錢。……切記，信用就是金錢。……切記，金錢具有滋生繁衍性。……切記下面的格言，善付錢就是別人錢袋的主人?！绊懶庞玫氖?，哪怕十分瑣屑也得注意……’這些就是本杰明·富蘭克林教導我們的話?！翢o疑問，這些話所表現(xiàn)的正是典型的資本主義精神?！盵5]韋伯用這些生動簡潔的格言警句，向人們形象地說明什么是資本主義精神。今天看來，勤奮、信用、節(jié)儉（禁欲）等精神正是市場經(jīng)濟共同的精神，而非局限于資本主義市場經(jīng)濟的精神。讀者可能會感到有些話語十分熟悉，當1979年深圳特區(qū)豎起了“時間就是金錢，效率就是生命”的大標語牌的時候，充分說明市場經(jīng)濟制度及由此產(chǎn)生的市場經(jīng)濟精神所具有的普遍性。這些精神內在于市場經(jīng)濟，無他則市場經(jīng)濟無法健康發(fā)展，甚至成為惡的市場經(jīng)濟，走向自身的反面。從這個意義上說，勤奮、信用、誠實、節(jié)儉不是要不要的問題，而是不得不如此的問題。

畢竟具有資本主義性質的市場經(jīng)濟首先出現(xiàn)于西方，我們先看看基督新教是如何促進其產(chǎn)生的。

（一）新教的“天職”觀念為市場經(jīng)濟提供了合法性

與中國古代社會一樣，西方在近代之前，對于商人的牟利活動也是否定的。韋伯指出：“在對商人所下的一個古老的斷語中已有過總結：‘商人從來得不到上帝的歡心’。他可能沒有犯罪,卻不會合上帝的心意。”被譽為“日本資本主義之父”的澀澤榮一也曾說過：“記得我曾在報紙上看到過亞里士多德的一句話：‘所有的商業(yè)皆是罪惡’。雖然這種說法很極端，可是細細品味，一切的商業(yè)行為都是有得失的，人容易被利益所誘惑，迷失方向，背離社會道德。”[6]這種排斥商業(yè)的思想與古代農(nóng)業(yè)社會的性質相關，當時人們認為只有農(nóng)業(yè)才是生產(chǎn)，商人僅僅從事販賣而獲得遠遠高于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的利潤，這是不勞而獲，是對他人勞動的剝削。新教產(chǎn)生于16世紀初期反對羅馬天主教廷發(fā)售“贖罪券”的運動中，為了論證人只要相信上帝就可以得救，不必依賴教廷或教會，馬丁·路德提出了“天職”觀念。他認為：“上帝應許的唯一生存方式，不是要人們以苦修的禁欲主義超越世俗道德，而是要人完成個人在現(xiàn)世里所處的地位賦予他的責任和義務。這是他的天職?！盵7]既然現(xiàn)實生活中的任何職業(yè)都是得到了上帝的應許，那么不管是農(nóng)夫還是商人，職業(yè)沒有善惡之分?！霸诟餍懈鳂I(yè)里，人們都可以得救；既然短暫的人生只是朝圣的旅途，因此，沒有必要注重職業(yè)的形式?！盵8]馬丁·路德提出“天職”觀念的動機是反對教廷發(fā)售的“贖罪券”，但客觀上將商人從賤買貴賣的騙子形象中解放出來，使得資本主義企業(yè)有了合理的、神圣的護身符。

（二）新教的“預定論”為資本主義的發(fā)展提供了強大的精神動力

新教改革的另一著名領袖加爾文為了反對羅馬教廷的統(tǒng)治，提出人是否能夠得救不在于參加教會的活動，向教會奉獻了多少金錢，因為人是否能夠得救是在其出生之前就被“預定了”。“按照上帝的旨意，為了體現(xiàn)上帝的榮耀，一部分人與天使被預先賜予了永恒的生命，另一部分人則預先注定了永恒的死亡?！盵9]這種預定是不能通過后天的努力改變的，如果人能夠通過后天的行為改變先天的預定，那就是對上帝權威的否定，是大逆不道的?？墒腔钪娜藗冊趺床拍軌蛑雷约菏欠裨谏系垲A定拯救的名單中？唯一的辦法不是禁欲苦行，而是努力完成上帝賦予的現(xiàn)世的“職業(yè)”以便增加上帝的榮耀。因此篤信新教的人都會感到空前的孤獨，親人、朋友、教會、神父都不能幫助他，只能全心投入工作才能排遣。這種為了證明自己是少數(shù)可以得救的人的緊張心理，促成了進行投資的巨大動力?！斑@樣，虛擲時光變成了萬惡之首，而且在原則上乃是最不可饒恕的罪孽。人生短促，要確保自己的選擇，這短暫的人生無限寶貴。社交活動、無聊閑談，耽于享樂，甚至超過對健康不可少之時辰（至多為六至八小時）的睡眠，凡此種種皆位于應遭受譴責之列。清教徒當然不會如富蘭克林那樣申言時間就是金錢，但這條箴言在某種精神意義上確是真理。”[10]至于事業(yè)失敗、生活貧困再不是值得同情的理由?！妒ソ?jīng)》中曾經(jīng)有“富人進入天國，比駱駝穿過針眼還要困難”的說法；“什一稅”最合法的理由，就是救濟窮人。但是在新教倫理中，“期待自己一貧如洗不啻希望自己病入膏肓；它名為宏揚善行，實為貶損上帝的榮耀?！盵11]事業(yè)的失敗只能說明你是上帝的“棄民”，這使得任何人都不敢放棄努力工作。在預定論的視域中，成功的企業(yè)家追求更高的利潤是為了增加上帝的榮耀，而貧苦人在各自的崗位上恪盡職守，也增加了社會的工匠精神。即使艱苦的努力仍然無法改變命運，預定論也有好的理論設計：“最后，禁欲主義還給資產(chǎn)階級一種令人安慰的信念，現(xiàn)實財富分配不均是神意天命；天意在這些不均中，如同在每個具體的恩寵中一樣，自有它所要達到的不為人知的秘密目的。”[12]現(xiàn)實社會中的貧富不均也是來自神意，上帝的意志是人們不能猜測、改變的。

（三）加爾文的“清教徒禁欲主義”，為社會提供了理性精神，為資本主義企業(yè)經(jīng)營提供了合理的方法

基督新教中馬丁·路德和加爾文兩派中，實際上對資本主義精神產(chǎn)生重大影響的還是后者，特別是其中的禁欲主義。提到禁欲主義，全世界在中世紀都不缺乏，無論是天主教、印度教還是佛教、道教。但是這些宗教的禁欲主義，大多是指向彼岸世界的，教導人們通過禁錮欲望、折磨肉體來達到精神的超越，進入神指引的彼岸天國。與羅馬教廷強調出世禁欲主義不同，馬丁·路德認為：修道士的生活不僅毫無價值，不能成為在上帝面前為自己辯護的理由，而且修道士放棄現(xiàn)世的義務是自私的，是逃避世俗的責任?！耙欢麓蟮虛踝×私髁x擺脫日常生活的潮流。于是那些虔誠的人只好被迫在世俗生活中追尋自己的禁欲理想?！盵13]清教徒認為，放縱自己的欲望將會造成人的精神懈怠，使人背離了增加上帝榮耀的正確道路，因此要嚴格節(jié)制個人的物質欲望。而世俗世界的勞動，是禁欲的最好方法，勞動可以使人精神專注，有效抵御各種物質的誘惑。加爾文認為：“人只是受托管理著上帝恩賜給他的財產(chǎn)，他必須像預言中的仆人那樣，對托付給他的每一個便士有所交待。因此，僅僅為了個人的享受而不是為了上帝的榮耀而花費這筆財產(chǎn)的任何一部分至少也是非常危險的。”[14]禁欲的目的就是使人的生活理性化，符合上帝預定的拯救目標，而不是個人或家族的享樂、奢侈的消費。這樣禁欲主義在社會上形成了“一種冷酷無情的節(jié)儉”，掙錢不花的企業(yè)家們根本目的在于個人靈魂的得救，而其客觀上促成了資本的積累。

為了防止人們精神從理性化的目標倒退，清教徒特別在宗教實踐中提倡“祛魅化”，反對宗教事件中任何具有“巫術”性質的儀式?；浇虖墓糯q太教發(fā)展而來，其中很多儀式帶有迷信的痕跡。而加爾文主義者主張將一切具有巫術性質的內容從宗教教義中排除出去。“真正的清教徒甚至在墳墓前也拒絕舉行宗教儀式，埋葬至親好友時也免去了挽歌及其他儀式，以便杜絕迷信、杜絕靠魔法的力量或圣事的力量獲得拯救這種想法?！盵15]清教徒正是通過這樣“決絕”的做法，排除世俗生活中任何非理性的內容。加爾文清教禁欲主義排除了物質的享樂、金錢的占有、親情的連累、教會的幫助，世俗勞動的唯一目的僅是通過增加上帝榮耀以便證明自己是上帝的選民。這種純粹的理性主義經(jīng)營理念，導致企業(yè)理性化的生產(chǎn)方式。依靠自由的、合法的、信用的、可持續(xù)的、賬目公開的方式經(jīng)營企業(yè)，是真正的商業(yè)精神。正如韋伯在《新教倫理與資本主義精神》一書的導言中所說：“理性的工業(yè)組織只與固定的市場相協(xié)調，而不是和政治的、或非理性的投資營利相適應；這種理性的工業(yè)組織并非西方資本主義的唯一特點。資本主義企業(yè)的現(xiàn)代理性組織在其發(fā)展過程中如若沒有其它兩個因素是不可能的，這兩個因素就是：把事務與家庭分離開來，以及與之密切相關的合乎理性的簿記方式；前一個因素絕對地支配著現(xiàn)代經(jīng)濟生活?！@種獨立性的不可或缺的前提，即我們的理性的商業(yè)簿記方式以及我們的共有財產(chǎn)與私有財產(chǎn)在法律上的分離。”[16]公開化的商業(yè)簿記方式和公司事務與家庭事務的分離，就成為西方資本主義理性化企業(yè)精神的重要特點。

當然，韋伯寫作《新教倫理與資本主義精神》一書的時候，西方國家已經(jīng)基本完成了資本原始積累，享樂主義、功利主義大行其道，作者無奈地哀嘆：“資本主義制度已經(jīng)不再求助于任何宗教力量的支持了?！盵17]然而這種宗教理念的直接支撐作用已經(jīng)體現(xiàn)在制度和哲學、經(jīng)濟學思想層面。作者又指出：“在這些方面中具有毋庸置疑的重要性的是法律和行政機關的理性結構。因為，近代的理性資本主義不僅需要生產(chǎn)的技術手段，而且需要一個可靠的法律制度和按形式的規(guī)章辦事的行政機關。沒有它，可以有冒險性的和投機性的資本主義，以及各種受政治制約的資本主義?！盵18]“新教形成了一個先于純粹理性哲學發(fā)展的階段。”[19]16世紀近代資本主義市場經(jīng)濟的發(fā)展，特別是資產(chǎn)階級的崛起，引發(fā)了宗教改革，產(chǎn)生了基督新教，然后在松動的中世紀文化基礎上發(fā)生了啟蒙運動，資產(chǎn)階級理性化的哲學、經(jīng)濟學相繼發(fā)生，最終促成了資本主義政治革命。當代西方資產(chǎn)階級的三權分立、憲政民主、多黨制度、市場制度、法律體系等等，已經(jīng)將新教的理性精神變成了制度文化，在意識形態(tài)層面更有效地推動資本主義市場經(jīng)濟的發(fā)展。

三、企業(yè)儒學應成為當代中國企業(yè)精神的價值源頭

在論述了西方企業(yè)的理性精神與基督新教的關系之后，話題必然回到中國當前的企業(yè)精神建設問題。我們應當如何構建自己的企業(yè)精神？對自發(fā)的市場經(jīng)濟聽之任之將難以避免經(jīng)濟危機的產(chǎn)生，對種種違法經(jīng)營僅僅依靠“重典”，已被實踐證明是一條腿走路。我們需要立足自身文化傳統(tǒng)，借鑒東亞儒家文化圈國家和地區(qū)的成功經(jīng)驗，為市場經(jīng)濟建立精神之根。

東亞儒家文化圈國家和地區(qū)的成功經(jīng)驗很有借鑒價值。有中國學者概括東亞市場經(jīng)濟的特點說：“東亞的工業(yè)化,盡管選擇了不同的現(xiàn)代化道路,但在東亞儒教文化圈的歷史影響下,它們在變革進程中大都顯示出某些相似的文化特征：(l)政治發(fā)展的特征：現(xiàn)代威權主義政權(即發(fā)展型國家)，一黨執(zhí)政或一黨獨大，中央集權，家產(chǎn)制的現(xiàn)代官僚制與等級制等。(2)經(jīng)濟發(fā)展的特征：國家自上而下的發(fā)展導向，家族企業(yè)，官僚資本主義，政府與企業(yè)的合作或者勞資合作，高儲蓄與相對低的消費等。(3)社會發(fā)展的特征：世俗化的儒教秩序倫理，家族主義，人情化的社會關系紐帶，現(xiàn)世主義、實利主義、地方分散主義、小團體主義等。以上這些文化特征，顯然不同于西方現(xiàn)代化發(fā)展的模式?！盵20]東亞諸國和地區(qū)的現(xiàn)代化沒有完全照搬西方模式，而是有效利用了本土的文化資源。正如澀澤榮一所說：“《論語》與算盤，乍一看，兩者風馬牛不相及，八竿子都打不出什么關系來?？墒?，在我看來，算盤有了《論語》而打得更好；而《論語》加上算盤才能讓讀者悟出真正的致富之道。它們二者息息相通，缺一不可，關系可以說是，遠在天邊，近在咫尺。”[21]應從博大精深的儒家文化中汲取企業(yè)精神的養(yǎng)分，而不能照搬西方經(jīng)典。儒家文化以孝道為核心，完全排除家族企業(yè)在東方?jīng)]有任何可能；儒家提倡家國天下，對國家的信任和依賴成為東方威權主義的價值基礎；儒家講“禮之用，和為貴”，人際關系的和諧至關重要，西方式的個人本位精神在東方?jīng)]有市場。中國更不能忽視祖先留下的儒家文化等重要財富。

自1840年鴉片戰(zhàn)爭之后，我們對自己的傳統(tǒng)經(jīng)歷了一個肯定、否定、再肯定的認識和評價過程。中國改革開放取得的巨大成就，極大地增強了中華民族的文化自信，我們完全有可能在經(jīng)濟、政治、文化上自立于世界民族之林。我們也要意識到，當今需要弘揚的儒學，既不是先秦的原始儒學，也不是宋明的新儒家，而是充分吸收了中華各民族一切優(yōu)秀遺產(chǎn)，經(jīng)歷了與西學的充分比較研究，實現(xiàn)了創(chuàng)造性轉換和創(chuàng)新性發(fā)展的儒學。對于企業(yè)精神的構建而言，企業(yè)儒學是近代以來眾多學者、政治家、企業(yè)家在理論上和實踐上共同創(chuàng)造的結晶。筆者認為，這種經(jīng)過近現(xiàn)代革命風雨的洗禮，符合新時代企業(yè)發(fā)展需要的企業(yè)儒學，可以很好地回答構建當代中國企業(yè)精神的合法性、動力性和合理性問題，為中國企業(yè)精神提供重要的精神文化資源。

（一）儒家的“天命觀”和“義利觀”為中國企業(yè)特別是民營企業(yè)提供了充分的合法性

孔子開創(chuàng)的儒學以“祖述堯舜，憲章文武”為宗旨，也包括三代之上的“天命觀”?？鬃诱J為，“死生有命，富貴在天”（《論語·顏淵》），“獲罪於天，無所禱也”（《論語·八佾》）。他承認“天命”作為一種主宰力量的存在。盡管孔子及其后的儒家學者對于“天”的理解有“主宰之天”“自然之天”“義理之天”的分歧，但是對于“天命”的存在都是肯定的。澀澤榮一將儒家的天命觀用到了企業(yè)精神上，認為：“孔子的‘天’是指天命的意思。人生在世，無論是工作還是生活，都是與生俱來的天命所歸?！盵22]顯然澀澤榮一知道西方的“天職”觀念，他把儒家的“天命”等同于“天職”，為天命主宰下蕓蕓眾生的職業(yè)生涯提供了充分的合法性。無可諱言，儒家思想體系內宗教性的成分是淡化的，儒家論證問題都是用現(xiàn)實生活的邏輯。在說明營利的合法性時，儒家提出了一個重要觀念——“義利觀”。 孔子說過：“君子喻于義，小人喻于利?！保ā墩撜Z·里仁》）。他將看問題著眼點在“義”還是“利”上，作為君子小人的分水嶺。儒家的“義”是一個復雜的概念，泛指一切符合道義的行動。時代不同、環(huán)境不同、問題不同，人們對于“義”的理解也不同，因此儒家給出了一個比較容易把握的標準：“義者，宜也”（《禮記·中庸》）；“行而宜之謂之義”（韓愈《原道》）。對于利，只要適宜即可取?！熬訍圬敚≈械馈?，只要不取不義之財就是君子?？鬃诱f：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。”（《論語·里仁》）這是“利”不可取的一面，“不義而富且貴，于我如浮云”（《論語·述而》）。那么什么樣的“利”可取呢？孔子說：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。”（《論語·述而》）不論從事什么職業(yè)，只要符合道義都是可取的，沒有高低貴賤之分。“邦無道，富且貴，恥也；邦有道，貧且賤，恥也。”（《論語·泰伯》）孟子說：“民之為道也：有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心；茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。”（《孟子·滕文公上》）因此孟子認為，要實現(xiàn)治理天下的“王道”，首先需要保護民眾的“恒產(chǎn)”，即保衛(wèi)人民的合法所得。

（二）儒家的“家國情懷”應成為推動中國企業(yè)發(fā)展的精神動力

余英時先生指出：“明清商人當然沒有西方清教商人那種‘天職’觀念，更沒有什么‘選民前定論’，但其中也確有人表現(xiàn)出一種超越精神，他們似乎更深信自己的事業(yè)具有莊嚴的意義和可觀的價值。……我們已引用山西商人席銘的豪語：‘丈夫茍不能立功名于世，抑豈不能樹基業(yè)于家哉！’在這句豪語的后面，我們隱然看到他對即將投身的商業(yè)抱有一種自傲的心理。士的事業(yè)在國，是‘立功名于世’，然而商的‘基業(yè)’在家，也足以傳之久遠。”[23]儒家沒有獲得上帝救贖的外在超越意識，但是儒家提倡人在宗法家族中盡自己的義務，為自己的家、國“立德、立功、立言”，實現(xiàn)“不朽”，獲得內在的精神超越。儒家思想的“治世”理路是修身、齊家、治國、平天下，進行道德修養(yǎng)的直接目的就是把自己的家庭、家族建設好。進而儒家把國看成家的放大，君主應當像愛護子女一樣保護人民，人們則需要像尊敬父母一樣敬愛官長?！罢墙ɑ谶@種集體本位的社會結構，東亞社會的現(xiàn)代化進程往往是在經(jīng)濟上以集體財富的積累為目的，在政治上以集體權利的保障為目的，這里的‘集體’在微觀層面落實為家庭，而在宏觀層面體現(xiàn)為國家?！盵24]這種家國情懷使得東亞的企業(yè)精神不像西方那樣強調絕對的個人主義、自由主義、契約精神，而是主張對家族和國家抱有一種感恩情懷。澀澤榮一說：“即使個人的財富是經(jīng)過千辛萬苦積累而來，但僅把這些財富當做一個人所專有，那就大錯特錯了。因為，如果僅憑一個人的力量是積累不了這些財富的。要是沒有國家、社會的幫助，你如何能獲利，如何能生存，更別提發(fā)財致富了。因而，一個人的財富越多，也就意味著他所受國家的恩惠也就越多，為報答社會，扶貧救濟這樣的工作也就成為理所應當?shù)摹！盵25]所以從日本到東亞四小龍，企業(yè)起步多是以家庭或家族為單位，這些國家、地區(qū)至今存在許多百年老店。不僅如此，在企業(yè)內部管理上，東亞企業(yè)多推行一種“擬家族化管理”，在企業(yè)內部企業(yè)主就是大家長，把員工視為子女，實行終生雇傭制、年功序列制，讓員工把企業(yè)看成自己的家庭。在國家層面，家國情懷就很容易轉化成一種愛國主義情緒，與傳統(tǒng)的憂患意識相結合，成為國家、社會、企業(yè)發(fā)展的巨大精神動力。

（三）儒家的“德治主義”是中國企業(yè)經(jīng)營的合理化道路

孔子說：“為政以德，居其所而眾星共之?！保ā墩撜Z·為政》）治國是如此，管理企業(yè)也是如此，進行市場貿易更應當如此。東亞成功的企業(yè)，其經(jīng)營理念都包括“以德經(jīng)商”等內容。如何實現(xiàn)“為政以德”？孔子說：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》）“子帥以正”包含兩方面的內容：一是企業(yè)領導者要以“正道”經(jīng)營企業(yè)，保證符合國家的道德和法律；二是要以身作則，在執(zhí)行企業(yè)的規(guī)章制度方面率先垂范。有人說市場經(jīng)濟本質上就是一種誠信經(jīng)濟。澀澤榮一談到他對市場經(jīng)濟的認識：“所謂的商業(yè)道德，說到最根本就是一個字——信。如果沒有了誠信，實業(yè)界就沒有堅實的基礎。”[26]除了最原始的以貨易貨貿易，任何商品交易都需要一定的信譽作為基礎。信譽度越高，用最少的金錢就可以做最多的生意。所以本杰明·富蘭克林說：“切記，信用就是金錢……假如一個人信用好，借貸得多并善于利用這些金錢，那么他就會由此得來相當數(shù)目的錢。”[27]儒家文化大力提倡人與人要誠信相待?？鬃诱劦街螄?，認為可以“去兵”“去食”，但是信用不可丟，因為“民無信不立”（《論語·顏淵》）。 “人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉？”（《論語·為政》）《中庸》說：“誠者，天之道也，思誠者，人之道也?！薄罢\者，物之終始，不誠無物，是故君子誠之為貴?！闭驗檎\信乃宇宙間的最根本規(guī)律——天道，人如果做生意不講誠信就是“欺天”。誠信經(jīng)營就是中國商人的理性主義精神。余英時先生研究明清時代大量的歷史資料發(fā)現(xiàn)，當時大多數(shù)商人都是通過長途販運、薄利多銷等手段掙得合理的利潤。例如陸樹聲為張士毅寫的墓志銘中說道：“（士毅）舍儒就商，用儒意以通積著之理，不屑纖細，惟擇人委任貲計出入?！盵28]在余先生看來，這就是韋伯所說的理性精神。

（四）儒家的“入世禁欲主義”為財富的積累提供了巨大的精神動力

儒學中也有類似西方清教徒的入世禁欲主義?？鬃诱J為無欲則剛，孟子提出“養(yǎng)心莫善于寡欲”（《孟子·盡心下》）。宋明理學更將佛道教的禁欲主義納入儒學體系，“存天理，滅人欲”成為后世爭議極大的口號。實際上，這里所說的滅人欲反對的是奢侈、過度的欲望。儒家限制人的物質欲望，當然不是為了成佛成仙，而是“為子孫計”，使家族長久存續(xù)。如明代學者陳確寫的《學者以治生為本論》說：“凡父母兄弟妻子之事，皆身內事。仰事俯育，決不可責之他人，則勤儉治生是學人本事?！盵29]與西方一樣，東方的入世禁欲主義也導向了“勤”和“儉”。早在遠古的農(nóng)業(yè)社會，圣賢就提倡勤儉思想?！渡袝ご笥碇儭酚小翱饲谟诎?，克儉于家”的古訓?？鬃诱f：“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”（《論語·八佾》）明清時期的商人，將這種勤儉精神用于“治生”。顧炎武《肇域志》說：“新都勤儉甲天下，故富亦甲天下?！囫剖吭诩议e，走長途而赴京試，則短褐至骭，芒鞋跣足，以一傘自攜，而吝輿馬之費，聞之則皆千萬金家也?；罩萑怂拿裣虡忝?，其起家以資雄閭里，非數(shù)十百萬不敢稱富，有自來矣?！盵30]因此才有了名揚中外的浙商、晉商、徽商。這些文化資源對于當代的企業(yè)家彌足珍貴。直到現(xiàn)當代，中國以及東亞儒學文化圈國家的高儲蓄率，一直是國家經(jīng)濟發(fā)展的動力和抵御危機的盾牌。

綜上所述，企業(yè)儒學在東亞工商社會中是市場經(jīng)濟順利發(fā)展必不可少的文化土壤和價值指南。對于企業(yè)儒學的研究，不僅可以正確解釋東亞“經(jīng)濟奇跡”發(fā)生的內在原因，更可以為我國當代企業(yè)的文化建設提供重要的精神文化資源。