馬克思主義哲學(xué)話語(yǔ)體系中國(guó)化的生活世界維度

周贇

（上海應(yīng)用技術(shù)大學(xué)馬克思主義學(xué)院，上海 201418）

馬克思主義中國(guó)化與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代化是當(dāng)前理論界的顯學(xué)，是不可回避的重要問(wèn)題。在馬克思主義中國(guó)化的過(guò)程中，馬克思主義哲學(xué)的話語(yǔ)體系轉(zhuǎn)化又是一個(gè)重要的理論面向。而馬克思主義哲學(xué)的話語(yǔ)體系轉(zhuǎn)化，則必須有效借助中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)語(yǔ)言。所以，馬克思主義中國(guó)化與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代化看似是兩件事，但其實(shí)具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性。

目前來(lái)講，馬克思主義中國(guó)化有其必要性與必然性，而且我們也能從各個(gè)角度來(lái)闡釋馬克思主義中國(guó)化的必要性與必然性。然而，這里還有一個(gè)前提性的工作，就是我們必須弄清馬克思主義中國(guó)化的可能性。也就是說(shuō)，如果馬克思主義與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)是兩種完全異質(zhì)的存在，那么之后的必要性與必然性便無(wú)從說(shuō)起。但如果兩者能在“一定的基礎(chǔ)”上有著高度的一致性，那么此后的必要性與必然性的工作也就能水到渠成了。

需要指出的是，馬克思主義與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在“一定的基礎(chǔ)”上的高度一致性，既是兩種思想先天的內(nèi)在固有，又離不開(kāi)后天的必要的建構(gòu)。只有首先把這一基礎(chǔ)性工作爬梳清楚，那么前者的中國(guó)化與后者的現(xiàn)代化才能積極有效的展開(kāi)了。

一、哲學(xué)革命的歸宿與中國(guó)哲學(xué)的起點(diǎn)

“存在”，不能是“知識(shí)”的，而必須是生活的；不能是“范疇”的，而必須是境遇性的，馬克思的哲學(xué)革命就是要把人重新拉回“生活世界”。與此同時(shí)，傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)的視角卻從未離開(kāi)過(guò)“灑掃應(yīng)對(duì)”“擔(dān)水砍柴”的日常生活，這是與馬克思主義哲學(xué)共同的面向，而對(duì)于我們理解馬克思的哲學(xué)革命，更有著極為重要的助力意義。

（一）“生活世界”：哲學(xué)革命的歸宿

西方哲學(xué)始于對(duì)“存在”的追問(wèn)，關(guān)于存在的學(xué)問(wèn)就叫作“存在論”（ontology）。然而要弄清“存在”問(wèn)題相當(dāng)不易，比如我們之所以能認(rèn)識(shí)到一樣?xùn)|西的“好”，乃是基于認(rèn)識(shí)到另一樣?xùn)|西的“不好”；同理，我們要認(rèn)識(shí)“存在”，就應(yīng)當(dāng)以認(rèn)識(shí)“不存在”為前提。然而，既已是“不存在”，那么我們便無(wú)從認(rèn)識(shí)它，于是“存在”也就變得撲朔迷離了。

當(dāng)然，人們還是會(huì)試著去探索它，盡管不是出于自覺(jué)的。在不自覺(jué)的情況下去探索“存在”，人們只能從“感覺(jué)”出發(fā)，用最直觀的方法去確認(rèn)“存在”。赫拉克列特說(shuō)：“人不能兩次踏進(jìn)同一條河”，又說(shuō)，“人一次也不能踏進(jìn)同一條河”。今天我們會(huì)說(shuō)這是一種詭辯，但究其實(shí)質(zhì)，乃是一種基于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的對(duì)“存在”的體認(rèn)。

感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)畢竟是不可靠的，巴門尼德在斥責(zé)感官為“單純的幻覺(jué)”外，認(rèn)為存在必須首先經(jīng)由意識(shí)（理性思維）的規(guī)定方能得以確認(rèn)。他說(shuō)：“能夠被思維的與能夠存在的乃是同一回事?！薄澳憬^不能發(fā)現(xiàn)一個(gè)思想是沒(méi)有它所要表達(dá)的存在物的?！币簿褪钦f(shuō)，存在被看作是由意識(shí)規(guī)定的，或存在不能依靠感覺(jué)而必須依賴意識(shí)。有趣的是，德語(yǔ)的“意識(shí)”一詞竟有相應(yīng)的反映，德語(yǔ)中“意識(shí)”的名詞寫作“das Bewuβtsein”，這個(gè)詞由“bewuβt”（“意識(shí)到”）與“Sein”（“存在”）兩個(gè)詞組合而成。也就是說(shuō)，德語(yǔ)的“意識(shí)”一詞，暗含了對(duì)“存在”的規(guī)定。然而羅素認(rèn)為，這種思與有的同一性主張，會(huì)導(dǎo)致“凡是可以被思維的或者可以被說(shuō)到的，就必然在所有的時(shí)間之內(nèi)都存在。因此就不可能有變化，因?yàn)樽兓桶挛锏漠a(chǎn)生與消滅。”[1]意思是，若從思有同一性的角度出發(fā)，那么凡我們所思考到的，比如某個(gè)歷史人物，則當(dāng)下就必定要存在著。因此說(shuō)，這完全抹殺了事物的生滅變化，顯然不切實(shí)際。

巴門尼德的理論有問(wèn)題，但仍不失為是存在論的雛形。為了對(duì)“存在”做進(jìn)一步確認(rèn)，就有了柏拉圖的理念論。柏拉圖把可感世界看作是理念世界的副本，認(rèn)為理念才是真實(shí)的、完美的，而可感世界則是虛幻的、殘缺不全的。然而理念世界的存在與否是無(wú)法經(jīng)驗(yàn)到的，只是一種抽象思維使然。究其實(shí)質(zhì)，柏拉圖原是要將“存在”拖出意識(shí)來(lái)認(rèn)識(shí)，跳出思有同一的局限性。然而他終究拖得太遠(yuǎn)，把“存在”直接拖出了現(xiàn)實(shí)世界，不覺(jué)地又回到了意識(shí)的窠臼里，顯然他沒(méi)有覺(jué)察這一點(diǎn)。事實(shí)上，西方古典哲學(xué)自柏拉圖之后的兩千年里，始終未能跳出意識(shí)的窠臼。

直到早期唯物主義的出現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)物質(zhì)本身并不以人的意識(shí)為轉(zhuǎn)移。然而這是需要證明的，否則將會(huì)陷入獨(dú)斷論的泥淖。馬克思對(duì)此進(jìn)行了重要的補(bǔ)充，他認(rèn)為，“存在”問(wèn)題必須通過(guò)“對(duì)對(duì)象的需要”來(lái)證明。他舉例說(shuō)，饑餓是一種自然的需要，“是我的身體對(duì)某一對(duì)象的公認(rèn)的需要，這個(gè)對(duì)象存在于我的身體之外，是使我的身體得到充實(shí)并使本質(zhì)得以表現(xiàn)所不可缺少的?！盵2]同樣的，太陽(yáng)是植物需要的對(duì)象，植物也是太陽(yáng)這種“喚醒生命的力量”所需要的對(duì)象。這里所謂的“需要”，不是單純的意識(shí)（理性思維），而是一種活生生的感受。因?yàn)椤靶枰笔钦鎸?shí)的，所以“存在”是可以確證的。

質(zhì)言之，“存在”本不是一個(gè)可被作為知識(shí)來(lái)“認(rèn)識(shí)”的對(duì)象，而西方哲學(xué)史卻始終未跳出把“存在”當(dāng)作“知識(shí)”的泥淖，直到馬克思才真正做到把存在拖出意識(shí)，并將它恰當(dāng)?shù)胤湃肓爽F(xiàn)實(shí)生活，從而開(kāi)啟了向生活世界尋求確證的道路。于是，“存在”問(wèn)題由此發(fā)生了根本性的改變。

（二）“日用人倫”：中國(guó)哲學(xué)的起點(diǎn)

馬克思的哲學(xué)革命，試圖擺脫西方傳統(tǒng)對(duì)“存在”作知識(shí)化與范疇化的處理。他的做法是，極力清洗所謂的范疇體系，比如他把“經(jīng)濟(jì)關(guān)系”還原為“生產(chǎn)關(guān)系”，把“存在”還原為“生活過(guò)程”。要知道，“范疇”只是存在被意識(shí)到以后的結(jié)論，而“生產(chǎn)”“生活”才是人們最直接的經(jīng)驗(yàn)。人們不可能通過(guò)“范疇”去參與世界，而必須經(jīng)歷“日用人倫”。

與西方相反，中國(guó)哲學(xué)從來(lái)不熱衷于探究世界的“真相”，而主要探究如何與這個(gè)世界“相處”。所以中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)里沒(méi)有“存在”的問(wèn)題，只有“如何存在”的問(wèn)題，這便是生活的問(wèn)題。正如黃玉順教授對(duì)“生活儒學(xué)”的闡釋，“生活即是存在，生活之外別無(wú)存在；任何存在者，不論是形而下者還是形而上者，都是由生活生成的，即都源于生活而歸于生活。”[3]可以說(shuō)，“日用人倫”正是中國(guó)哲學(xué)的起點(diǎn)。

“日用人倫”較之于“知識(shí)”“范疇”，最大的特點(diǎn)在于真實(shí)性、多樣性、靈活性。《易經(jīng)·系辭上》說(shuō)：“仁者見(jiàn)之謂之仁，智者見(jiàn)之謂之智，百姓日用而不知?！鄙钪?，人人都在其中，但因其千人千面，所以仁者見(jiàn)仁智者見(jiàn)智，故不能以統(tǒng)一的“范疇”來(lái)作限定?？鬃优c弟子關(guān)于“孝”的問(wèn)答，便是典型反映。

孔子回答孟懿子何為“孝”時(shí)，說(shuō)：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”回答孟武伯時(shí)則說(shuō)：“父母唯其疾之憂?！倍卮鹱佑螘r(shí)，說(shuō)：“今之孝者，是謂能養(yǎng)，至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？”回答子夏時(shí)，又說(shuō)：“色難。有事弟子服其勞，有酒食先生饌，曾是以為孝乎？”（《論語(yǔ)·為政》）這幾處“孝”的內(nèi)涵都是不同的，其實(shí)縱觀《論語(yǔ)》，孔子從未對(duì)“孝”進(jìn)行過(guò)統(tǒng)一的定義，他有的只是針對(duì)不同的情況，作不同的描述。事實(shí)上，這正是現(xiàn)象學(xué)的致思方法。梅洛-龐蒂說(shuō)：“現(xiàn)象學(xué)的世界不屬于純粹的存在，而是通過(guò)我的體驗(yàn)……顯現(xiàn)的意義?！盵4]也就是要拋開(kāi)對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象本質(zhì)的追問(wèn)，努力尋求對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)性的解釋，這是回歸生活，迥異于通過(guò)“知識(shí)”或“范疇”來(lái)認(rèn)識(shí)存在。

日用人倫就是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)自己的論域，意即一切都在現(xiàn)象中，不在現(xiàn)象外?？鬃诱f(shuō)：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉。”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）程頤說(shuō)：“明于庶物，察于人倫。知盡性至命，必本于孝悌；窮神知化，由通于禮樂(lè)?！保ā抖碳っ鞯老壬袪睢罚┲祆湔f(shuō)：“人生八歲……教之以灑掃、應(yīng)對(duì)、進(jìn)退之節(jié)，禮樂(lè)、射御、書數(shù)之文。”（《四書章句序》）禪宗所謂“挑水砍柴無(wú)非妙道”。

張岱年先生說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)有四個(gè)基本特征，前兩個(gè)分別是“本體與現(xiàn)象統(tǒng)一的特點(diǎn)”“生活與思想一致的傳統(tǒng)”[5]；在另一篇文章中，他又針對(duì)宋明理學(xué)，說(shuō)：“理學(xué)認(rèn)為，在現(xiàn)實(shí)生活中提高覺(jué)悟，即可達(dá)到崇高的精神境界，而不需要承認(rèn)靈魂不死，不需要承認(rèn)有意志的上帝?！盵6]這句話的后一部分是值得商榷的，但前一部分正強(qiáng)調(diào)了傳統(tǒng)儒學(xué)的“生活性”，至少在“理”的覺(jué)悟上，必須突出“日用人倫”這個(gè)特點(diǎn)。

質(zhì)言之，馬克思在“存在論”的語(yǔ)境下發(fā)動(dòng)了哲學(xué)革命，把對(duì)存在的知識(shí)化，糾正為“面向生活世界”。然而在傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)的語(yǔ)境里，“面向生活世界”卻是不證自明的。這一條共通性極為重要，可謂是馬克思主義得以通過(guò)中國(guó)哲學(xué)語(yǔ)言來(lái)獲得理解的基礎(chǔ)管道。

二、哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)變與中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)核

哲學(xué)革命，本質(zhì)上表現(xiàn)為生活世界的轉(zhuǎn)向，而生活世界是屬人的世界，因此馬克思對(duì)人的感性意識(shí)予以高度肯定，并以此為（包括自然科學(xué)在內(nèi)的）一切存在的基礎(chǔ)。中國(guó)哲學(xué)從未發(fā)生過(guò)“生活世界轉(zhuǎn)向”的革命，是因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)的焦點(diǎn)從未放在對(duì)外部世界的確證問(wèn)題上，而主要放在人與外部世界關(guān)系（人倫關(guān)系）的處理上，因此中國(guó)哲學(xué)天然需要以“感性意識(shí)”為基礎(chǔ)，這點(diǎn)可說(shuō)是馬克思主義哲學(xué)得以中國(guó)化的深層基質(zhì)。

（一）“感性意識(shí)”：哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)變

馬克思說(shuō)：“意識(shí)在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程?！盵7]這意味著，馬克思的哲學(xué)革命，是把哲學(xué)的注意力從天上拉回了人間，主張是作為感性之生活的“物質(zhì)”決定了意識(shí)。然而不僅生活離不開(kāi)“感性意識(shí)”，馬克思認(rèn)為，甚至感性“必須是一切科學(xué)的基礎(chǔ)”，“科學(xué)只有從感性意識(shí)和感性需要這兩種形式的感性出發(fā)，因而科學(xué)只有從自然界出發(fā)，才是現(xiàn)實(shí)的科學(xué)?！盵8]自然科學(xué)本質(zhì)是為人服務(wù)的，因此“人是自然科學(xué)的直接對(duì)象”，所以馬克思進(jìn)而又提出“感性自然界”的說(shuō)法。

對(duì)“感性意識(shí)”的肯定，是馬克思對(duì)統(tǒng)治西方哲學(xué)史兩千年的理性主義的反叛，這源于他對(duì)“資本”的認(rèn)識(shí)而得到的啟發(fā)。馬克思在揭露資本之本質(zhì)的過(guò)程中發(fā)現(xiàn)，經(jīng)濟(jì)學(xué)里打上西方哲學(xué)理性崇拜烙印的“理性人”假設(shè)與事實(shí)嚴(yán)重不符。

經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為，投入與產(chǎn)出、成本與利潤(rùn)，都可以通過(guò)理性來(lái)精確計(jì)算，所以“資本”也被認(rèn)為是天然的理性存在。然而馬克思發(fā)現(xiàn)，資本根本不是理性的，它的“每個(gè)毛孔里都滴著骯臟的血污”，它是一種起支配力量的非理性的“權(quán)力”（power），所有人都為他瘋狂。因此，黑格爾主張的理性的權(quán)利（right）哲學(xué)，與現(xiàn)實(shí)正發(fā)生著的資本主導(dǎo)下的非理性行為，形成了尖銳的矛盾。再?gòu)牧硪唤嵌戎v，在非理性的主導(dǎo)下，資本還能激發(fā)出人的創(chuàng)造力，“把那些愿望從它們的想象的、表象的、期望的存在改變成和轉(zhuǎn)化成它們的感性的、現(xiàn)實(shí)的存在，從觀念轉(zhuǎn)化成生活，從想象的存在轉(zhuǎn)化成現(xiàn)實(shí)的存在。作為這樣的中介，貨幣是真正的創(chuàng)造力?！盵8]“真正的創(chuàng)造力”或許是反諷的說(shuō)法，然而卻突顯了貨幣背后的感性意識(shí)，乃是作為一種原動(dòng)力式的真正存在。

當(dāng)然，非理性是多樣的，其中樸素的感性意識(shí)是馬克思所推崇的，因?yàn)樗巧钍澜绲幕＿@表現(xiàn)在馬克思關(guān)于社會(huì)主義緣起的認(rèn)識(shí)上，他說(shuō)：“它（社會(huì)主義）是從把人和自然界看作本質(zhì)這種理論上和實(shí)踐上的感性意識(shí)開(kāi)始的?！盵8]社會(huì)主義不僅僅是一種物質(zhì)分配的革命，同時(shí)也是一種普通人的感性生活的回歸。彼時(shí)，人們不必再用合同來(lái)證明親子關(guān)系，不必再用法令來(lái)規(guī)范師生交往，亦不必再用契約維系婚姻生活，以自然情感為基石的生活世界，在馬克思看來(lái)是最為真實(shí)與可愛(ài)的。

對(duì)“感性意識(shí)”的肯定，就是辯證唯物主義得以可能的基本內(nèi)核，這在馬克思關(guān)于費(fèi)爾巴哈論綱的第一條就指了出來(lái)，他說(shuō)：“從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。”[9]辯證唯物主義的基點(diǎn)是真實(shí)的人，而不是僵死的物?？梢哉f(shuō)，把哲學(xué)從天上拉回人間，從僵死的物拉回真切的人，是馬克思哲學(xué)范式轉(zhuǎn)變的根本標(biāo)志。

（二）“自然人性”：傳統(tǒng)思想的內(nèi)核

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的是與世界“相處”，與世界相處的本質(zhì)是與人相處，而與人相處的本質(zhì)是“關(guān)系”，主導(dǎo)“關(guān)系”的則是“情感”。情感可以是宏大的，也可以是細(xì)碎的，但都是“神圣的”。馬克思曾痛批資產(chǎn)階級(jí)對(duì)構(gòu)筑生活世界的樸素感性意識(shí)的嚴(yán)重戕害，他說(shuō)：“資產(chǎn)階級(jí)在它已經(jīng)取得了統(tǒng)治的地方，把一切封建的、宗法的和田園詩(shī)般的關(guān)系都破壞了……它把宗教虔誠(chéng)、騎士熱忱、小市民傷感這些情感的神圣發(fā)作，淹沒(méi)在利己主義打算的冰水之中?！薄百Y產(chǎn)階級(jí)撕下了罩在家庭關(guān)系上的溫情脈脈的面紗，把這種關(guān)系變成了純粹的金錢關(guān)系?！盵10]

幸好，中國(guó)傳統(tǒng)思想偏偏最為珍視人的基本情感，儒家甚至把人的基本情感作為全部哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)?？鬃訉⑷说幕厩楦?，作為禮的起點(diǎn)。宰我問(wèn)孔子，三年之喪是否太久，會(huì)不會(huì)耽誤生產(chǎn)、學(xué)習(xí)？孔子回答：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居處不安，故不為也?！笨鬃佑诌M(jìn)一步說(shuō)，之所以君子要過(guò)極簡(jiǎn)的守喪生活，是因?yàn)槿恕吧?，然后免于父母之懷?！保ā墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》）父母與子女之間的愛(ài)，這是不證自明的。所以，禮何以定三年之喪，不是從邏輯出發(fā)的，而是從自然人性出發(fā)的。

孟子將人的基本情感，確定為人性，并繼續(xù)勾連天性，從而把自然人性加持得無(wú)限神圣。孟子主張人有惻隱之心，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)中，無(wú)論誰(shuí)遇到孺子入于井時(shí)，都會(huì)援之以手，他們不是要內(nèi)交于孺子之父母，也不是邀譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友，更不是討厭孩子哭聲，而是“人皆有不忍人之心”“皆有怵惕惻隱之心”（《孟子·公孫丑上》）。所以惻隱之心不是邏輯論證的結(jié)果，而是自然情感。孟子又說(shuō)：“舜視棄天下，猶棄敝屣也。竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂(lè)而忘天下?！保ā睹献印けM心上》）愛(ài)自己的父親也一樣，舜為了救父親而舍棄天下，這只有自然人性發(fā)揮到極致才能做到。孟子認(rèn)為，基本人性并不到人為止，必須“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”（《孟子·盡心上》）人性之所以要順，是因?yàn)楸澈筮€有天，盡性然后可以事天，把自然人性推至崇高地位。雖然，孟子走入了神秘主義，但他對(duì)自然人性的充分肯定，成為后世儒家哲學(xué)的重要基礎(chǔ)。

至宋明心學(xué)，儒者充分挖掘自然人性中的善端，將生命與天命緊密聯(lián)系，構(gòu)建起生命情感的本體論。王陽(yáng)明主張“天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發(fā)見(jiàn)，是乃明德之本體，而即所謂良知也?！保ā锻蹶?yáng)明全集·大學(xué)問(wèn)》）良知良能是“不慮而知”的，是天性的，此外再無(wú)極致了。所以王陽(yáng)明反對(duì)生命以外還有孤立的“天理”，主張“心即理”，意即把生命情感與天理之極致進(jìn)行了統(tǒng)一。其實(shí)也是智慧地洞見(jiàn)到，孤立的天理必會(huì)成為僵死的教條，成為束縛人的枷鎖，成為把人抽離生活世界的噩夢(mèng)。這就是明清時(shí)代的悲哀，在專制政治的影響下，禮教脫離了自然人性，終于變成了吃人的工具。

三、在對(duì)對(duì)象性關(guān)系感性自覺(jué)的高度上統(tǒng)一

物如何決定意識(shí)？這是思維與存在關(guān)系問(wèn)題中不可回避的。這里的“決定”，不是使之從無(wú)到有，而是在人領(lǐng)會(huì)到與物（對(duì)象）的關(guān)系后，使物（對(duì)象）的存在得到澄明。這一過(guò)程，可謂之“意識(shí)”。而這里的重點(diǎn)，就在于“人對(duì)對(duì)象性關(guān)系的自覺(jué)”，馬克思說(shuō)：“人的感覺(jué)、感覺(jué)的人性，都是由于它的對(duì)象的存在，由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來(lái)的?！盵8]這就是說(shuō)，脫離了人與物（對(duì)象）的關(guān)系的感性自覺(jué)，則一切都不“存在”。

（一）對(duì)對(duì)象性關(guān)系的感性自覺(jué)

“物”的意義，在于它能與人產(chǎn)生某種“關(guān)系”，一種以人的“需要”為扭結(jié)的“對(duì)象性關(guān)系”。若不是從這一“關(guān)系”出發(fā)，那么“物”總歸于“死物”。所以，馬克思哲學(xué)的世界觀，在本質(zhì)上是一種基于人之感性“需要”的“關(guān)系哲學(xué)”。這恰恰是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)最為發(fā)達(dá)的地方。

西方哲學(xué)起源于對(duì)世界的統(tǒng)一性認(rèn)識(shí)，比如泰利斯的水、阿那克西曼德的無(wú)定說(shuō)，阿那克西美尼的氣本原說(shuō)、德莫克列特的原子說(shuō)等等，這些理論無(wú)一例外，都以單一的孤立的元素（或是獨(dú)立的范疇）作為多樣性世界的統(tǒng)一者?；蛟S有一人除外，恩培多克勒主張萬(wàn)物由土、氣、火與水四種元素按照不同的比例混合建構(gòu)起來(lái)。雖說(shuō)四元素之間是能建立“關(guān)系”的，恩氏認(rèn)為，這四種元素的關(guān)系是愛(ài)與斗爭(zhēng)，前者用以結(jié)合，后者用以分離。然而，愛(ài)與斗爭(zhēng)不是元素自己所擁有的性質(zhì)，是受神明支配的結(jié)果。就是說(shuō)，恩氏的四元素本質(zhì)上是被擺弄的，這種關(guān)系的領(lǐng)會(huì)主體是神，不是人。

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的世界觀，既不主張神創(chuàng)宇宙，也不主張孤立的元素，而是建立在物與物自身主動(dòng)建構(gòu)的對(duì)象性關(guān)系上。先秦時(shí)，史伯說(shuō)：“夫和實(shí)生物，同則不繼……故先王以土與金木水火雜，以成百物。”（《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》）這是中國(guó)樸素唯物論的本源說(shuō)，五行不是以五種孤立元素的形式出現(xiàn)，而是伴隨著“關(guān)系”整體推出的，并且這“關(guān)系”是物自身的性質(zhì)，即“以五行之義，木克土，土克水，水克火，火克金，金克木故也?！保ā侗阕印?nèi)篇·仙藥》）“終始相因，五行相生相克，共成至藥?！保ā对企牌吆灐そ鸬げ俊肪硎┪逍兄g的生克關(guān)系須臾不能離，脫離了“關(guān)系”，五行便成了死物，所以五行之間正體現(xiàn)出了彼此的“需要”?？梢哉f(shuō)，在本體論哲學(xué)上，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)主張的是“關(guān)系本體”。

儒家高度發(fā)達(dá)的倫理學(xué)更達(dá)到了關(guān)系哲學(xué)的巔峰。儒家認(rèn)為，人都是關(guān)系中的人，是對(duì)象性關(guān)聯(lián)的產(chǎn)物，沒(méi)有人能超脫父子、君臣等關(guān)系。儒家倫理學(xué)的最高范疇為“仁”，何為“仁”？二人也。兩個(gè)人在一道會(huì)怎樣呢？會(huì)發(fā)生“倫理關(guān)系”，包括君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友五類基礎(chǔ)關(guān)系，此外還有師生、長(zhǎng)幼、上下、主客、買賣等關(guān)系，二人關(guān)系則是所有關(guān)系中最原子最直接的。所以，儒家就用二人關(guān)系的最和諧狀態(tài)，來(lái)標(biāo)志各種關(guān)系都能處理到的最和諧狀態(tài)。可以說(shuō)，儒家在倫理上的層層推進(jìn)，必首先以對(duì)對(duì)象性關(guān)系的感性自覺(jué)為前提。

（二）主體性：生命宇宙的建構(gòu)

再回到《關(guān)于費(fèi)爾巴哈提綱》的第一條，馬克思認(rèn)為，從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，不是從“主體”方面去理解。也就是說(shuō)，早期的唯物主義脫離了人這個(gè)認(rèn)識(shí)主體，亦即割裂了認(rèn)識(shí)主體與世界彼此“需要”的關(guān)系。如此，則孤立存在的世界，便成了自在的、毫無(wú)意義的“客體”。這樣的世界，肯定不是我們所需要的。

世界是客觀實(shí)在的，但“客觀實(shí)在性”卻不是世界之為世界的根本原因，世界之為世界的根本原因，在于它與人之間建構(gòu)起了對(duì)象性關(guān)系。換句話說(shuō)，只有當(dāng)人對(duì)存在得以領(lǐng)會(huì)時(shí)，亦即人對(duì)自身存在（此在）得以領(lǐng)會(huì)時(shí)，別物（世界）才能“存在”。這就是人的主體性，亦可稱為“對(duì)象性本質(zhì)力量的主體性”。

孟子說(shuō)：“萬(wàn)物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉?！保ā睹献印けM心上》）一般認(rèn)為，孟子這句話是狂妄自大的主觀唯心主義的論調(diào)。其實(shí)，這句話正發(fā)現(xiàn)了人作為主體性的存在。萬(wàn)物肯定不是因我而產(chǎn)生，但一定在與“我”（此在）建構(gòu)起對(duì)象性關(guān)系后得以澄明，意即萬(wàn)物存在的意義，必以“我”之主體被確證后得以展開(kāi)。

儒家的主體性思想發(fā)展到最高峰時(shí)，便建構(gòu)起了生命的宇宙，即把宇宙看作生命的存在，而非認(rèn)識(shí)的對(duì)象。王陽(yáng)明說(shuō)：“見(jiàn)孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見(jiàn)鳥(niǎo)獸之哀鳴榖觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥(niǎo)獸而為一體也；鳥(niǎo)獸猶有知覺(jué)者也，見(jiàn)草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見(jiàn)瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也；是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之?！保ā锻蹶?yáng)明全集·大學(xué)問(wèn)》卷二十六）在王陽(yáng)明的視野里，不論是普通人、孺子、鳥(niǎo)獸、草木、瓦石，都處在“一體之仁”的關(guān)系里。可見(jiàn)，物與物之間不但彼此聯(lián)系，而且是有生命的“自覺(jué)的聯(lián)系”。所謂惻隱、不忍、憫恤、顧惜之情，就是感性的人的主體性擴(kuò)充到宇宙萬(wàn)物的結(jié)果。

質(zhì)言之，儒家強(qiáng)調(diào)從主體的角度面向宇宙，積極建構(gòu)人與宇宙的對(duì)象性關(guān)系，而不是僅僅將宇宙當(dāng)作認(rèn)識(shí)的客觀對(duì)象。因此儒家的宇宙，不僅僅是一個(gè)物與物緊密關(guān)聯(lián)的整體，而且是一個(gè)鮮活的生命宇宙。

（三）實(shí)踐：感性主體的對(duì)象性活動(dòng)

對(duì)對(duì)象性關(guān)系的自覺(jué)以及主體性的挺立是人所特有的，這一說(shuō)法是有指向的，必須引申到感性主體的對(duì)象性活動(dòng)上，即實(shí)踐。實(shí)踐是人類社會(huì)特有的存在方式，是把對(duì)象性關(guān)系做成對(duì)象的活動(dòng)，是人對(duì)自身的發(fā)現(xiàn)與改造。

馬克思對(duì)這一問(wèn)題的揭示，體現(xiàn)在他的科學(xué)觀上。馬克思認(rèn)為，一切世界都是人化的世界，甚至人就是自然科學(xué)的直接對(duì)象?？档碌南闰?yàn)哲學(xué)告訴我們，知識(shí)的獲得源于人的先驗(yàn)范疇。然而先驗(yàn)范疇的形成是可疑的，因?yàn)檫@意味著人與對(duì)象世界彼此建構(gòu)的過(guò)程被阻隔了。

因此，面對(duì)對(duì)象世界，馬克思不能接受范疇的從中阻隔。他說(shuō)：“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)生成的對(duì)象性的存在，是一本打開(kāi)了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書，是感性地?cái)[在我們面前的人的心理學(xué)。”“在人類歷史中，即在人類社會(huì)的形成過(guò)程中生成的自然界，是人的現(xiàn)實(shí)的自然界；因此，通過(guò)工業(yè)——盡管以異化的形式——形成的自然界，是真正的、人本學(xué)的自然界?！盵8]馬克思看到，科學(xué)家似乎是用科學(xué)來(lái)揭示自然或社會(huì)的客觀規(guī)律，但其實(shí)他們只是把早已塞進(jìn)自然界的人類本質(zhì)力量重新發(fā)現(xiàn)而已。歸根結(jié)底，科學(xué)只是在發(fā)現(xiàn)人自己而已?！胺懂牎眲t是在人對(duì)自身的發(fā)現(xiàn)過(guò)程中形成的?？档掠脤?shí)際是后天的固定范疇去觀察、認(rèn)識(shí)世界，其實(shí)是一種喪失了主體性的認(rèn)識(shí)，故不能稱為“實(shí)踐”，也就消解了真正的科學(xué)。所以說(shuō)，馬克思對(duì)科學(xué)之內(nèi)涵的重新發(fā)現(xiàn)，主要強(qiáng)調(diào)的就是，人之為人不是先驗(yàn)的，必須基于感性的實(shí)踐活動(dòng)。

孟子講“萬(wàn)物皆備于我”，其深意在主體性的發(fā)現(xiàn)，即人對(duì)與萬(wàn)物對(duì)象性關(guān)系的領(lǐng)會(huì)。所以，孟子必須接著說(shuō)：“強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！保ā睹献印けM心上》）意即，推己及人，踐行仁義。這兩句話的內(nèi)在邏輯就是，只有在對(duì)對(duì)象性關(guān)系領(lǐng)會(huì)的前提下所踐行的善舉，才能稱為“仁義”，這樣的“仁義”才能“踐其形”，即使人成為人。這區(qū)別于某些情況下的動(dòng)物本能的“義舉”。

事實(shí)上，儒家整套的制禮作樂(lè)，就是教人成其為人的實(shí)踐。儒家的吉禮，是儒家充分領(lǐng)會(huì)了人與神的尊卑關(guān)系，然后外化這份關(guān)系的結(jié)果；兇禮，反映的是儒家對(duì)人與逝者之間慎終追遠(yuǎn)的關(guān)系的領(lǐng)會(huì)；嘉禮，反映的是儒家對(duì)人與自身各個(gè)階段之間關(guān)系的領(lǐng)會(huì)；賓禮，反映的是儒家對(duì)人際關(guān)系的充分領(lǐng)會(huì)；軍禮，則反映的是儒家對(duì)人與戰(zhàn)爭(zhēng)關(guān)系的充分領(lǐng)會(huì)。所以，“禮”就是被做成對(duì)象的對(duì)象性關(guān)系。人必須自覺(jué)生活在這一層層的關(guān)系下，方能逐漸的挺立起來(lái)。

《中庸》說(shuō)：“能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”所謂“盡人性”，就是鮮活的“感性活動(dòng)”；當(dāng)人自覺(jué)到是這一種對(duì)象性活動(dòng)時(shí)，便能主動(dòng)擴(kuò)充到宇宙，此之謂“參贊天地之化育”。整個(gè)過(guò)程無(wú)須通過(guò)既定的范疇，而是人與天地之間的感性互動(dòng)，這就是真正的構(gòu)建生命宇宙的“實(shí)踐”。

總的來(lái)說(shuō)，馬克思的哲學(xué)革命在根本上顛覆了西方的理性傳統(tǒng)，但結(jié)果恰與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)遙相呼應(yīng)。馬克思主張，全部問(wèn)題都是人的問(wèn)題，而不是別的什么問(wèn)題。所以科學(xué)的、自然的世界，都是感性的人在對(duì)對(duì)象性關(guān)系的領(lǐng)會(huì)下建構(gòu)起來(lái)的。這與傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)教人在挑水砍柴中感悟妙道、在草木瓦石中感悟一體之仁，有著高度的默契。所以說(shuō)，馬克思主義中國(guó)化必須依賴傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)的資源，而傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化也必須依靠馬克思主義的哲學(xué)。