施蒂納無政府主義辨析

林釗

摘 要：麥克斯·施蒂納以無政府主義鼻祖而著稱，但其無政府主義的思想內(nèi)涵尚未得到充分闡釋。他與無政府主義主流傳統(tǒng)有較大差別，而以其先驗性獨樹一幟。從否定性、肯定性、策略來對施蒂納無政府主義進行考察，可以發(fā)現(xiàn)：他批判自由主義以絕對、抽象的普遍觀念侵犯個性，是君主制和政治神學(xué)的延續(xù);他主張以“利己主義者聯(lián)盟”取代國家，強調(diào)利用關(guān)系是維系聯(lián)盟的唯一準(zhǔn)則;他要求以反抗取代革命，因為革命旨在謀求秩序而反抗暗示了主體的不斷生成?？v觀施蒂納的無政府主義，他率先開啟了對資本主義拜物教和自由主義意識形態(tài)的批判，為當(dāng)代社會批判理論提供了重要理論資源。但他并沒有發(fā)現(xiàn)真正現(xiàn)實的個人，也誤將觀念而非現(xiàn)實的社會關(guān)系當(dāng)作限制個人的障礙，他主張的利己主義者同盟實則是市民社會的翻版。馬克思的批評讓我們清楚洞察到施蒂納的限度和危險。

關(guān)鍵詞：施蒂納;無政府主義;利己主義;自由主義批評;主體

中圖分類號：B516.59 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：0257-5833（2020）01-0141-11

作者簡介：林 釗，中山大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授 （廣東 廣州 510275）

麥克斯·施蒂納（Max Stirner，1806-1856）以四個身份聞名：青年黑格爾派、馬克思的對手，尼采的先驅(qū)，以及現(xiàn)代無政府主義的鼻祖。在前三個被較多闡述的身份中，施蒂納都是作為附屬性的人物出現(xiàn)：作為最后的青年黑格爾派，他繼承黑格爾的邏輯并運用到極致，以致完成了黑格爾主義的“終結(jié)”;①作為馬克思在《德意志意識形態(tài)》中哲學(xué)清算的主要對象，他是青年馬克思邁向歷史唯物主義最重要的障礙和刺激;作為尼采可能故意隱藏了的啟蒙者，他成為尼采的“思想武庫”，②比尼采更早用錘子來敲碎舊的哲學(xué)世界。然而，作為一位具有獨立價值的思想家，施蒂納最具開創(chuàng)性的身份：現(xiàn)代無政府主義的鼻祖，卻往往被正統(tǒng)哲學(xué)界所遺忘。這種遺忘遮蔽了一個完整的施蒂納，也使我們可能誤判他的貢獻和危險。鑒于此，本文試探討，施蒂納在何種意義上是無政府主義者，施蒂納式的無政府主義者又遭遇到什么樣的命運。

一、無政府主義譜系中的施蒂納

盡管施蒂納自我標(biāo)榜為“利己主義者”（egoist）而從未使用“無政府主義者”一詞，但《唯一者及其所有物》（以下簡稱為《唯一者》）甫一發(fā)表，人們馬上就捕捉到了他與無政府主義的密切關(guān)聯(lián)。在《唯一者》第一篇重要的書評《最后的哲學(xué)家》中，赫斯就提到：“稱贊‘無政府這件事，也傳到了柏林的哲學(xué)家的耳朵。他也希望‘無政府?！盵德]赫斯：《赫斯精粹》，鄧習(xí)議編譯，南京大學(xué)出版社2010年版，第197頁。在差不多同時期恩格斯給馬克思的信中，恩格斯對施蒂納的第一反應(yīng)是把他與邊沁并列：“這位高貴的施蒂納的原則，就是邊沁的利己主義”，《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年版，第24頁。而邊沁對于青年恩格斯而言，是與另一位無政府主義巨匠葛德文同為“無產(chǎn)階級的財富”?！恶R克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第474-475頁。當(dāng)晚年回顧德國古典哲學(xué)終結(jié)時，恩格斯明確定位施蒂納為“現(xiàn)代無政府主義的先知”，并不忘強調(diào)“巴枯寧從他那里抄襲了許多東西”。《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第274頁。后來普列漢諾夫重申了恩格斯的看法：“施蒂納有十分充分的權(quán)利取得無政府主義理論始祖的尊號……他第一個‘?dāng)⑹隽藷o政府主義理論這一點是毫無疑問的。”[俄]普列漢諾夫：《無政府主義與社會主義》，王蔭庭譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1980年版，第28頁。

《唯一者》在1844年橫空出世激起了德國思想界的熱烈討論，毀譽參半，但它引發(fā)的巨大波瀾隨著青年黑格爾派的衰落和1848年革命的到來而很快趨于平靜。按照文德爾班的說法，“它（指《唯一者》——引者注）很快就喪失了它曾一度引起的情趣，而且湮沒無聞，只是到了最近才把它發(fā)掘出來”[德]文德爾班：《哲學(xué)史教程》下卷，羅達仁譯，商務(wù)印書館1997年版，第920頁。。把施蒂納重新發(fā)掘出來的正是19世紀(jì)末的無政府主義運動，代表事件就是施蒂納傳記和《唯一者》英譯本的面世。蘇格蘭作家亨利·馬凱（Henry Mackay）于1897年完成的《施蒂納：生平與著述》是目前為止唯一的施蒂納的詳細(xì)傳記，馬凱本人就是一位無政府主義者，一位要求廢除婚姻年限的性別運動激進分子，他深受施蒂納感染并稱頌到：“他的名字照亮了人類自由的黎明”。Henry Mackay， Max Stirner： His Life and His Work， trans by Hubert Kennedy， Peremptory Publications， 2005， p.13.《唯一者》英譯本則于1907年面世，翻譯者拜因頓（Steven T. Byington）、為該譯本撰寫導(dǎo)言的沃克（James L. Walker）、出版該英譯本的商人兼作家塔克（Benjamin Tucker）、為該書廣為宣傳的女性主義先驅(qū)艾瑪·戈德曼（Emma Goldman）都是這一時期美國著名的無政府主義者。施蒂納的出現(xiàn)，讓美國的個人主義的無政府主義一時蔚為大觀。施蒂納同時也在先鋒的藝術(shù)家和作家那里覓得知音。根據(jù)研究者的介紹，熱愛無政府主義并親身參加1937年西班牙革命的畢加索、以《泉》聞名的達達主義代表畫家杜尚、諾貝爾文學(xué)獎獲得者尤金·奧尼爾都深受施蒂納影響，杜尚甚至說是古希臘的皮浪和施蒂納指引了他哲學(xué)的方向。參見Kathy Ferguson， Why Anarchists Need Stirner， in Max Stirner， ed by Saul Newman， Palgrave Macmillan， 2011， pp.178-179.

幾乎所有重要的無政府主義研究都把施蒂納列為最核心的人物?？ㄌ兀ˋpril Carter）稱施蒂納是“主要的無政府主義理論家”April Carter， The political Theory of Anarchism， Routedge & Kegan Paul， 1971， p.1.，丹尼爾·蓋蘭（Daniel Guérin）認(rèn)為個人與群眾是無政府主義革命力量的兩大來源，巴枯寧代表后者，而施蒂納代表前者。Daniel Guérin， Anarchism： From Theory to Practice， Monthly Review Press， 1970， pp.27-33.加拿大著名的無政府主義研究者、同時也是社會活動家的伍德庫克（George Woodcock）把施蒂納的利己主義列為無政府主義六種最主要思想之一，強調(diào)“作為每個人獨特性的孤獨的吟誦者，施蒂納宣告了他在無政府主義歷史中的地位”。George Woodcock， Anarchism：A History of Libertarian Ideas and Movements， Penguin Books， 1963， p.105.馬紹爾（Peter Marshall）在《追尋不可能：無政府主義史》中則把施蒂納列為12個無政府主義經(jīng)典流派之一，并認(rèn)為他“屬于無政府主義流派中最具源初性和獨創(chuàng)性的思想家”。Peter Marshall， Demanding the Impossible： A History of Anarchism， Harper Perennial，2008， p.220.

施蒂納最早為中國人所識也是由于其無政府主義。他鮮明的個人主義是沖決羅網(wǎng)、破除傳統(tǒng)的利器，因而很快吸引了魯迅、郁達夫等自由傾向的知識分子。魯迅在《文化偏至論》中介紹到：“蓋謂凡一個人，其思想行為，必以己為中樞，亦以己為終極：即立我性為絕對之自由者也?！薄遏斞溉返?卷，人民文學(xué)出版社1998年版，第51頁。主張“藝術(shù)無政府主義”的郁達夫曾向魯迅借閱施蒂納的著作，并最早將《唯一者》序言譯成中文，在《自我狂者須兒的納》中他說：“Max Stirner 不承認(rèn)人道，不承認(rèn)神性，不承認(rèn)國家社會，不承認(rèn)道德法律……除了自我的要求以外，一切的權(quán)威都沒有的。”《郁達夫文集》第5卷，花城出版社1982年版，第144頁。

不過，也有少數(shù)研究者反對施蒂納“無政府主義者”的標(biāo)簽，寫作了《施蒂納：虛無主義的利己主義者》的帕特森（R W K Paterson）是其中之一。帕特森認(rèn)為，施蒂納“與無政府主義者沒有共同的哲學(xué)準(zhǔn)則”，而且“唯一者隨意組成的‘利己主義者聯(lián)盟也與無政府主義者幻想的那種美好的人際關(guān)系相去甚遠(yuǎn)”R W K Paterson， The Nihilistic Egoist： Max Stirner， Oxford University Press， 1971， p.102， p.138.。帕特森的判斷準(zhǔn)確與否暫且不論，但他至少提醒我們，施蒂納與公認(rèn)的無政府主義之間存在重大的分歧，比如葛德溫承認(rèn)某種絕對的道德標(biāo)準(zhǔn)，并要求人們必須讓欲望服從道德標(biāo)準(zhǔn)的節(jié)制，這是反道德的施蒂納斷然不會接受的;蒲魯東和克魯泡特金構(gòu)想互助論的未來社會圖景，并認(rèn)為這是符合人性的自然法的結(jié)果，而施蒂納恰恰把對抗和占有視為根本人性;巴枯寧有著強烈的革命熱情并要求嚴(yán)密的革命組織，而組織則被施蒂納認(rèn)為是侵犯個人獨立性的首要敵人;托爾斯泰試圖以憐憫和非暴力重建基督教無政府主義，而施蒂納是徹底的無神論者;塔克要求維護平等的社會權(quán)利和公正的法律，這肯定會被施蒂納嘲笑為自由主義的謊言。然而，羅列這些分歧卻無法取消施蒂納無政府主義者的頭銜，因為無政府主義本來就是一個充滿矛盾的含混概念。

二、何為無政府主義

宣稱施蒂納是或不是無政府主義者十分容易，但要厘清他的無政府主義要素，闡明他與無政府主義的內(nèi)在關(guān)系則并不容易。首要的困難在于無政府主義本身。Anarchism源于希臘詞αναρχiα，意指統(tǒng)治的缺乏，最早見于《七雄攻忒拜》中安提戈涅執(zhí)意埋葬哥哥而反抗城邦統(tǒng)治。準(zhǔn)確地說，無政府主義并非一個精確的能指，它更像是維特根斯坦所言的“家族類似”。喬姆斯基曾說，試圖將無政府主義思想和行動中諸多“相互沖突的旨趣包含在某種一般的理論或意識形態(tài)之中是絕無可能的”。Noam Chomsky， “Introduction，” Daniel Guérin： Anarchism， Monthly Review Press， 1970， p. ⅶ.正是由于概念的混亂，無政府主義經(jīng)常被簡單化、片面化理解，以至它素來名聲不佳，因其強調(diào)反抗而被斥為暴戾，因其蔑視統(tǒng)治而被斥為野蠻，因其主張自由而被斥為幼稚?？墒牵绻麩o政府僅僅是反抗壓迫的話，那么它與社會主義就沒有區(qū)別，而馬克思與蒲魯東、巴枯寧等人是出了名的死對頭;如果它只是意味著沒有權(quán)威和秩序的話，那么它就是一個沒有外延因而毫無所指的概念;如果它著重強調(diào)著個人自由、自愿聯(lián)合的話，它就不會被自由主義嗤之以鼻;如果把無政府主義視作缺乏行動能力的瘋狂或幼稚的話，那又無法解釋它在歷史上巨大的現(xiàn)實影響，要知道，從19世紀(jì)到21世紀(jì)，無政府主義在法國、俄國、美國、西班牙都掀起了重大的社會運動，甚至為紀(jì)念無政府主義革命者而創(chuàng)立了“五一”國際勞動節(jié)。為了為無政府主義正名，馬紹爾在梳理無政府主義史時往上追溯到中國的老莊之學(xué)、印度的佛教、古希臘的斯多葛派以及耶穌布道的教義，往下把當(dāng)代的女權(quán)、生態(tài)、反全球化運動都囊括在內(nèi)，以此表明無政府是西方乃至人類文化傳統(tǒng)中由來已久，而且方興未艾的主流政治思想之一。不過，如此廣泛的外延必然會使無政府主義概念流于寬疏而喪失有效性。畢竟，這些古典的出世主張與當(dāng)代自由主義官僚制國家狀態(tài)下的反抗理論及行動相去太遠(yuǎn)。

盡管很難在內(nèi)部達成廣泛有效的共識，不過我們還是可以從外部勾勒出無政府主義的基本輪廓。伍德庫克以“家譜”（family tree）一詞來描述無政府主義從古到今、從“左”到“右”的演變，他認(rèn)為能把各種形式的無政府主義統(tǒng)一起來的核心要素是：一個取代專制國家、在自由的個人間建立某種非統(tǒng)治式的合作的目標(biāo)。他也指示了一條認(rèn)識無政府主義的線索：“歷史地來看，無政府主義是一種主張批判現(xiàn)存社會的原則，一種對合意的未來社會的概觀，以及由前者通達后者的一種方法?！盙eorge Woodcock， Anarchism：A History of Libertarian Ideas and Movements， Penguin Books， 1963， p.7.流派眾多、分歧巨大的無政府主義者們雖然無法對這三個問題形成一致的答案，但他們無疑總是各有偏重地在這三個問題域內(nèi)思索。根據(jù)這種破-立-由破到立的三重要素論，另一位無政府主義研究者、《施蒂納的利己主義》一書的作者克拉克（John Clark）試圖從四個方面理解無政府主義：“一種政治理論如果可以在完全意義上稱為‘無政府主義，它必須包括：（1）對一個理想的、非強迫（noncoercive）、非威權(quán)（nonauthoritarian）的社會的概觀;（2）基于反威權(quán)的理想，有一種對現(xiàn)存社會及其機構(gòu)的批判;（3）一種對人性的概觀，這一人性證明了朝向理想的進步希望是正當(dāng)?shù)?（4）一種變革的策略，包括取而代之的非強迫的、非威權(quán)的、分權(quán)的直接機構(gòu)?！盝ohn P. Clark， What is Anarchism？ in Anarchism， ed by J. Roland Pennock， New York University Press， 1978， p.13.依據(jù)這四個問題，我們看到，無政府主義在否定性上是反對政府、國家、權(quán)力、支配等的理論，在肯定性上則強調(diào)自愿、自治和分權(quán)，對人性的理解構(gòu)成其哲學(xué)基礎(chǔ)，策略則表明其實踐的可行性。

以此方法考查施蒂納當(dāng)然是有效的，但稍有麻煩的是，除了“利己主義”，他幾乎不接受任何標(biāo)簽，因為任何主義都是一種意識形態(tài)，都是一種“怪想”（wheels in the head），一種“固定觀念”。不過施蒂納在《唯一者》一書中還是幾次使用了“無政府”一詞，并直接表明了贊賞的態(tài)度，其中一處他說到：“隨著‘善良市民的消亡，善良國家也就消亡并瓦解為無政府、無法律的狀態(tài)”，[德]施蒂納：《唯一者及其所有物》，金海民譯，商務(wù)印書館2007年版，第264頁。而施蒂納全書的目的就是要用利己主義者取代“善良市民”。盡管施蒂納強調(diào)“沒有概念表達出我自己”[德]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第415頁。，不過，正如沉默并非沒有態(tài)度，宣稱自己無門無派并不能逃避學(xué)術(shù)歸類。

三、否定性無政府主義：自由主義批判

正如所有無政府主義總是破壞強于建構(gòu)一樣，施蒂納對國家及其觀念的批判是《唯一者》中最精彩、最有價值的部分。施蒂納闡述了對三種自由主義的批判：政治自由主義、社會自由主義、人道自由主義。第一種對應(yīng)于我們熟悉的經(jīng)典自由主義，第二種指當(dāng)時蒲魯東等人所代表的前科學(xué)的社會主義或共產(chǎn)主義，第三種則是鮑威爾兄弟、赫斯、費爾巴哈等青年黑格爾派所主張的人道主義。在施蒂納看來，三者之間沒有本質(zhì)的差別，都是對個人自由、個性、獨自性的侵犯，后二者只是自由主義國家的延伸和變形。

在對政治自由主義的批判中，施蒂納指明，國家與專制根本上是同義的：“凡是國家既是專制政體，不管獨裁者是一個或許多個，或者所有人均是主子?！盵德]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第216頁。自由主義的民主共和國實則比過往的統(tǒng)治形式更加專制，因為封建時代的君主雖然號稱“絕對統(tǒng)治者”，但個人與國家之間還是分離的，中間保留著貴族、教會、行會等中介，這些中介部分消弭了君主統(tǒng)治的力量。以法國大革命為標(biāo)志的現(xiàn)代政治摧毀了這些中介，使個人在國家面前無所遁形，也使國家的統(tǒng)治無孔不入、無所不包。如果說舊的王權(quán)是一種特權(quán)，會受到別的特權(quán)（如教誨、貴族等）的制約，那么廢除了一切等級特權(quán)的民主政體則使國家成為唯一的“特權(quán)者”，成為新的“王”。與通過掌握普遍理性法律來實施統(tǒng)治的這個“新王”相比，舊的封建時代的君主竟顯得“多么受局限”，施蒂納就此嘲諷到：“革命引起了從受限制的君主政體到專制君主政體的轉(zhuǎn)變。”[德]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第111頁。

在施蒂納那里，專制與否的評價標(biāo)準(zhǔn)就是看個人是否受限，而誘導(dǎo)和控制個人是所有形式的國家必然的行為。政治自由主義要求個人成為“公民”，社會自由主義（也即共產(chǎn)主義）要求個人成為“勞動者”，人道自由主義要求個人成為“人”。在施蒂納看來，三種自由主義不是解放，而是支配權(quán)力的遞進。政治自由主義以理性法律要求人們在政治和法權(quán)上的平等，社會自由主義把平等原則擴展到經(jīng)濟和社會領(lǐng)域，人道自由主義則將平等涵蓋了整個人性——人的諸方面屬性。在施蒂納的語境里，平等意味著雷同，意味者同一性對差異性、普遍性對個性的否定。無論這些自由主義是否保持國家的稱謂，它的任何一種形式都要求個人屈服于一個外在的意志，它都試圖以一種統(tǒng)一且強制性的標(biāo)準(zhǔn)來裁剪個人，而只要不符合這一標(biāo)準(zhǔn)都將被判決為“非法的”甚或“非人的”。施蒂納沒有像觀念論前輩康德那樣去考量何種標(biāo)準(zhǔn)才是理性的、正當(dāng)?shù)?，而是堅持只要?biāo)準(zhǔn)是強制性的、他律的，就必然是不正當(dāng)?shù)?。在他看來，既然每個個體都是獨特的，如他所言是“一個深淵，一個沒有規(guī)則、沒有法則的沖動、欲求、愿望、情欲的深淵，沒有光明和北極星的一片混沌狀態(tài)”，[德]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第177頁。那么所有基于普遍標(biāo)準(zhǔn)的制約都是不正當(dāng)?shù)膲浩群鸵?guī)訓(xùn)。無論這個標(biāo)準(zhǔn)采取的是法律抑或道德的形式，無論它是由暴君、神父抑或民主共和國所頒布的，只要還保留一絲強制性，它就是某種統(tǒng)治，因而是不可容忍的。施蒂納說：“沒有任何人能制約我的行為，沒有人能給我規(guī)定我的活動，并在此給我立法。”[德]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第215頁。然而，國家或任何形式的政治共同體都不會放棄立法，都要求個人或多或少地讓渡其個人自由并服從于共同體整體。在盧梭看來，個人放棄其部分天賦自由而進入社會并從社會中獲得別的自由的補償，是人類所能設(shè)想的最好的“社會契約”了，但連這個“最佳”方案也因個人獨自性受損而不被施蒂納接受。施蒂納把最純粹的自我決定設(shè)定為其利己主義的核心，甚至遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了最激進的自由至上傳統(tǒng)中的無政府主義的限度，比如諾齊克至少承認(rèn)需要一個最小限度的國家或類國家的強力機構(gòu)，它擁有高于獨立個人的權(quán)威以保證個人權(quán)利的安全。但施蒂納絕不允許個人的自我決定、自我所有受到任何一點損害，哪怕這些損害只是為了自身的福利而必須做出的犧牲。犧牲就意味著在自我之上有了某個更高的、需要為之獻身的目的，如果那個目的如功利主義者所主張的那樣是安全或財產(chǎn)權(quán)，對施蒂納而言，那種狀況只是表明物欲化身為福利早已把自我控制了。唯一者既要反抗他人對自己的把持，也要避免自己被自身的欲望所掌控，前者表現(xiàn)為專制主義，后者表現(xiàn)為功利主義。與功利主義這個根本性的區(qū)別表明，施蒂納的利己主義絕非日常道德批判中的那種小資產(chǎn)階級式的唯利是圖，也提醒我們必須注意其無政府主義的形而上學(xué)根源。當(dāng)施蒂納堅持“服從=統(tǒng)治=國家”的公式，自我與國家就只能是勢不兩立的，在兩者之間不可能達成“永恒的和平”，由此，施蒂納說出那些被無政府主義者廣為推崇的名言：“在任何國家中我都并不自由”，“我是國家的死敵”[德]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第250、285頁。。

與上述兩句激進的口號相比，更駭人聽聞的是，施蒂納竟然鼓吹“犯罪”。他首先強調(diào)“每一自我從誕生之時起，對于人民和國家來說，就已經(jīng)是一個罪犯”[德]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第220頁。。這是因為國家或人民代表著普遍性的整合，它必然將個性、差異性視為對立面，視為實在或潛在的威脅。啟蒙主義、理性主義的運作機制就隱藏著普遍性的暴政，只要不符合啟蒙理想和人道主義，個人就被宣判為非法的“罪犯”，要么被改造，要么被邊緣化甚至被清除。施蒂納在回?fù)糍M爾巴哈時就痛斥到：“（人道主義的）論證讓監(jiān)獄住滿了‘非人的怪物，也就是那些并不符合‘人的本質(zhì)的人?！盡ax Stirner， Stirners Critics， trans by Wolfi Landstreicher， LBC Books， 2012， p.91.既然國家的普遍主義是對我的獨自性的戕害，那么犯罪從根本上說就是正當(dāng)?shù)?、合法的。施蒂納繼而主張：“犯罪即是一個人的價值！啊，但愿你們是有罪的！”[德]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第223頁。必須聲明的是，我們不能認(rèn)定施蒂納會同意殺戮、暗殺、搶劫、偷竊、亂倫這些罪行，因為這些世俗法律中的罪行恰恰都是為了滿足自己的欲望，而前述已經(jīng)闡明欲望乃是獨自性的一個低級的敵人。就此而論，加繆對施蒂納的指控，說其為罪惡辯解，說在施蒂納這里，“無政府主義的恐怖活動可發(fā)現(xiàn)其直接的血統(tǒng)”，[法]加繆：《加繆全集》第3卷，呂永真譯，河北教育出版社2005年版，第192頁。無疑是一種誤讀。施蒂納所說的犯罪更像是一種修辭性的夸張表達，他試圖表明，對法、對普遍標(biāo)準(zhǔn)、對固定觀念的拒斥，便是個體獨自性的彰顯。加繆的另一句名言“我反抗，故我們存在”倒是最符合施蒂納的本意，說“不”便是說“是”，反抗（犯罪）表明了自己的判斷與渴求。[法]加繆：《加繆全集》第3卷，第157-158頁。施蒂納對蘇格拉底和阿爾希拜阿底斯（Alcibiades）的對比也說明了“犯罪”與自由的關(guān)系，前者尊重法律不愿叛逃，是將自己的審判權(quán)讓渡給敵視自己的雅典人，后者背信棄義，不受任何法律道德的束縛，勇敢地做自己的主人。

四、肯定性無政府主義：利己主義者聯(lián)盟

若說施蒂納提出了某種實施無政府主義的建構(gòu)性的方案，施蒂納本人和他的嚴(yán)肅的讀者都不會同意，一個原因是他從來沒有像克魯泡特金或諾齊克那樣構(gòu)思一種后國家或小國家的藍圖，大多數(shù)無政府主義者都會以社會取代國家，而施蒂納連社會也一并拒絕。另一個更為根本的原因是，他不是一個政治學(xué)家或倫理學(xué)家，他所謂的利己主義者或唯一者，絕不能等同于經(jīng)驗世界中的個人。關(guān)于“唯一者”，施蒂納自己就以第三人稱口吻說過：“施蒂納說出的是一個語詞、一種思想、一個概念;但他意指的既不是一個語詞，也不是一種思想或一個概念?！ㄒ徽邿o法進行概念上的演繹?！盡ax Stirner， Stirners Critics， p.55.有研究者提醒我們：“對施蒂納思想的大規(guī)模政治性接受恰恰是一種根本性誤讀”;Friedrich Geyer， Max Stirner： 1806 - 1856 – 2006， Neue Zeitschrift fur Systematische Theologie und Religionsphilosophie， 2006， vol. 48， issue 3.“施蒂納從事的是一次形而上學(xué)的無政府主義”。Saul Newman， “Introduction： Re-encountering Stiners Ghost”， in Max Stirner， ed by Saul Newman， Palgrave Macmillan， 2011， p.10.這些論述都一再強調(diào)了，施蒂納的無政府主義確實更多地停留在先驗的觀念論層面。

然而，對施蒂納的完全去政治化閱讀同樣會是一種誤讀。要知道，施蒂納寫作時本就處在1848年革命前思想最為活躍的時期，而他又是政治立場激進的柏林“自由人”的中堅分子，也是被查封的《萊茵報》的長期撰稿人，他最好的朋友鮑威爾兄弟則是被普魯士當(dāng)局緊密監(jiān)視的危險人物。而且，從思想上看，他可不像同期在柏林大學(xué)學(xué)習(xí)的克爾凱郭爾那樣沉迷于“孤獨”，把自由理解為對他人和外界的擺脫。施蒂納關(guān)心“政治”，一個有趣的證據(jù)就是，只作為一個小節(jié)的“我的交往”占了共5章的《唯一者》一書1/3的篇幅。

如果說以“人”為主體的交往是異化性的國家或社會，那么以“我”為主體的交往就是自由的“利己主義者聯(lián)盟”。關(guān)于這個聯(lián)盟，施蒂納說：“我、利己主義者根本不把‘人的社會的福利放在心上，我根本不為其犧牲什么，而只是利用它;而為了能夠充分利用這一社會，我就將其變?yōu)槲业乃形锖臀业膭?chuàng)造物，這就是說我消滅國家并代之以利己主義者的聯(lián)合?！盵德]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第196-197頁。聯(lián)盟的關(guān)鍵在于聯(lián)合，而非歸屬;聯(lián)合的關(guān)鍵在于利用，而非服從。“利用”說明聯(lián)盟完全是工具性的，聯(lián)盟本身沒有獨立的價值，它除了服務(wù)于我的自我實現(xiàn)沒有其它任何意義，一旦無法再從聯(lián)盟中獲利，我可以馬上拋棄聯(lián)盟。就猶如國家使用我一樣，我使用聯(lián)盟，我與世界交往的意義就在于我在享受世界。利用關(guān)系保證了在聯(lián)盟這個共同體中我始終是自己的所有者、主權(quán)者，而無論霍布斯還是盧梭，都強調(diào)了社會成員必須服從于達成契約后悄然而生的主權(quán)者。施蒂納不會接受以改革現(xiàn)存的社會機構(gòu)來改進人的交往，如家庭、政黨、國家等，因為這些機構(gòu)都擁有獨立的、高于個體的價值，也都勢必要求個人的“效忠”和“獻身”。對施蒂納來說，試圖在一切自由主義的和前自由主義的共同體中尋找自由，不是南轅北轍，就是與虎謀皮。

就如同黑格爾的國家哲學(xué)并非構(gòu)建國家規(guī)范，而只是對權(quán)利的形而上學(xué)解釋一樣，施蒂納也沒有去描繪理想藍圖，他說那樣做“猶如要求我為兒童算命”[德]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第289頁。一般毫無意義。他重復(fù)了他老師的工作，也重申了他老師的論斷。黑格爾把國家看作是公共生活的最高階段，他說：“國家是具體自由的現(xiàn)實;但具體自由在于，個人的單一性及其特殊利益獲得它們的完全發(fā)展，以及它們的權(quán)利獲得明白承認(rèn)?！盵德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚、張企泰譯，商務(wù)印書館2009年版，第260頁。不難看出，施蒂納所謂的利己主義者聯(lián)盟其實是挑釁式地用公眾反感的語言重述了黑格爾的國家狀態(tài)。他確實是一個黑格爾派，又是一個叛逆心理極強的“青年”。利己主義聯(lián)盟的概念揭示了青年黑格爾派所認(rèn)同的那個革命的黑格爾，即只有摧毀（現(xiàn)存的）國家，才能實現(xiàn)（理念的）國家。

不過，黑格爾可未必承認(rèn)這個學(xué)生，他對國家作為具體自由的現(xiàn)實還有一個強調(diào)，那就是特殊利益要“通過自身過渡到普遍物的利益……甚至承認(rèn)普遍物作為它們自己的實體性精神，并把普遍物作為它們的最終目的而進行活動”[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第260頁。。而普遍利益卻是施蒂納一再批駁拒斥的。德國觀念論從康德起就沒有放棄過對啟蒙理想的拯救，并一直以普遍性為基礎(chǔ)建立對人類“永久和平”的追求。對康德而言，和平的共同體必須要以道德律令為基礎(chǔ)，絕對律令要求道德的普遍性：“要只按照你同時認(rèn)為也能成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則去行動”;也要求人是目的：“你的行動，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時候都同樣看作是目的，永遠(yuǎn)不能只看作是手段。”[德]康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海人民出版社2005年版，第39、48頁。在利己主義聯(lián)盟里，觀念論哲學(xué)對普遍性的訴求全然被拋棄了。唯一者處理與他者的關(guān)系，沒有任何道德限制，沒有任何“應(yīng)當(dāng)”可言，只有相互利用的關(guān)系，他人只是自我的手段：“你對于我來說只不過是我的食物，一如我被你吞噬和吃掉那樣。我們相互之間只有一種關(guān)系：利用的關(guān)系，使用性和利用性的關(guān)系。”[德]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第333頁。“吞噬”這樣的用語是否表明施蒂納毫不顧忌讓聯(lián)盟回歸叢林法則？赫斯就曾這樣質(zhì)疑施蒂納。施蒂納試圖避免這個傾向，他舉例說，孩子在一起玩耍、赫斯與朋友一起喝酒，Max Stirner， Stirners Critics， p.100.這樣的人際聯(lián)合既是相互利用，滿足了“交往即是世界享樂”的宗旨，又完全無害于對方。但這個例子與其說是對聯(lián)盟方案的修正，不如說反倒暴露了聯(lián)盟的脆弱，也就是說，無傷害的利用關(guān)系只能在人類生活極為有限的游戲狀態(tài)中成立，在更多需要合作、妥協(xié)、同甘共苦的時候，相互利用卻無損于彼此的自主性的狀況是難以為繼的，無道德的聯(lián)盟要么瓦解，要么倒退回叢林法則，讓自主性、獨自性表現(xiàn)為征服他人。

另一個讓施蒂納棘手的問題是愛。盧梭等情感主義者早已表明，同情、憐憫是構(gòu)成人類團結(jié)的自然基礎(chǔ)，愛讓利己的動機達成利他的功效。但本能和情感在利己主義者聯(lián)盟中沒有地位，施蒂納要求，情感必須服從于理性的抉擇。無論愛的情感是表現(xiàn)為憐憫還是欲求，這都表明個體無法從自身中獲得整全，而需要對外在的他者開放，并由之而產(chǎn)生責(zé)任之類的束縛。施蒂納贊賞一個極端的案例：一個受傷的俄國軍官的寡婦勒死自己的孩子，然后平靜死去。[德]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第357頁。她勒死自己的孩子只是為了自己平靜死去，在這里，對自我的掌控超過了母親對孩子的愛和責(zé)任。愛一直是施蒂納著力批判的對象，費爾巴哈以及所有人道主義者所構(gòu)建的乃是充滿了理性、友愛、謙卑的“神-人”（God-Man），對施蒂納來說，這是上帝形象的變形，是在平等、同情、道德的名義下個體的自我閹割，讓充滿差異的經(jīng)驗的個體變成“非人”（Un-Man）。但麻煩的是，無愛的利己主義者同盟也不能擺脫對個體的閹割。當(dāng)本能也被當(dāng)作壓抑自我的敵人，這何嘗不是在制造新的“非人”？

五、無政府主義策略：從革命到“暴動”

嚴(yán)格來說，作為先驗論無政府主義者的施蒂納并沒有什么行動“策略”，他甚至連行動的熱情都沒有：當(dāng)巴枯寧這些無政府主義者和馬克思、鮑威爾這些青年黑格爾派熱烈投身于1848年革命時，施蒂納正在勉力經(jīng)營他慘淡的牛奶生意。然而，從其自身邏輯來看，對革命風(fēng)云無動于衷，正是施蒂納無政府主義“策略”的表現(xiàn)。

施蒂納反“革命”而取“暴動”（Emprung），革命與暴動的區(qū)別在于：

革命是諸狀況、現(xiàn)存條件或狀況的變革，是國家或社會的變革，因此它是政治的或社會的行為。作為不可避免的結(jié)果，暴動雖然是諸狀況的改變，但它不是從這種改變，而是從人們對自身的不滿出發(fā)的。暴動不是武裝的反抗，而是個人的反抗，是毫不顧及由此產(chǎn)生怎樣的安排的一種奮起。革命的目的是建立新的安排，暴動的目的則是使我們不再受別人的安排，而由我們自己安排自己，并且對“制度”不抱任何奢望?！锩罱⒅贫龋﹦觿t要求奮起或起事。革命的首腦們考慮選擇怎樣的憲法的問題?！﹦诱邉t致力于不受憲法的束縛。[德]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第355-356頁。

這一大段論述的要義是，革命是建制的，暴動是反建制的。革命是對外部環(huán)境的不滿，是基于革命者認(rèn)為自己處在不公正的、被扭曲的環(huán)境中，從而要求扭轉(zhuǎn)這種秩序。革命是有計劃有綱領(lǐng)的，革命反對某種特定的現(xiàn)存制度，而非反對一切現(xiàn)存制度，革命廢除某個特權(quán)者，而不是廢除一切權(quán)力。正如阿倫特指明的，革命是一種“復(fù)辟”，是恢復(fù)“預(yù)先規(guī)定的秩序”。[德]阿倫特：《論革命》，陳周旺譯，譯林出版社2007年版，第32頁。但利己主義者從根本上拒斥秩序，只要存在安排、制度、體系，就勢必迫使個人服從，也就必然是不正當(dāng)?shù)?。施蒂納要求“暴動”，但從不關(guān)心罷工或起義，因為只要是集體行動，就會有目標(biāo)、有組織、有紀(jì)律、有狂熱，這每一樣都意味著自我的貶黜和獻祭。當(dāng)其時，魏特林的基督教武裝斗爭學(xué)說和蒲魯東無政府主義改良方案在工人運動中都很有市場，但施蒂納將兩者看作一丘之貉，盡管那兩種理論看起來都是對現(xiàn)狀的破壞，可同時又陷入了新的“中迷”，都試圖將某種先驗的信念作為引導(dǎo)人們的“應(yīng)當(dāng)”，一言以蔽之，它們?nèi)允恰笆ノ铩钡幕怼?/p>

與革命不同，暴動從對自身的不滿出發(fā)。暴動是個人性的，它不聽從任何他人的號召，也不依賴任何理念對我的鼓動。暴動的關(guān)鍵在于自我奮起，在于反抗，卻并不追問反抗為了什么。在唯一者這里，反抗即是自由，反抗即是存在，它暗示了，作為主體的自我是赤裸的，是一個空場，是一種有待創(chuàng)造、有待自己而非他者去定義的根本的虛無。暴動是對意識形態(tài)加諸自我之上的塑造的清空，也是為我的自我生成奠基。暴動論與施蒂納所謂的“創(chuàng)造性的無”遙相呼應(yīng)，他強調(diào)真正自由的唯一者必須回到創(chuàng)造性的無之中，又從這創(chuàng)造性的無中誕生，如其所說：“我每一時刻均在首先確立和創(chuàng)造著自己……我集創(chuàng)作者和被造者于一身”[德]施蒂納：《唯一者及其所有物》，第166頁。。在這里，唯一者的主體性變成了生成性，唯一者不是一個確定身份，而是一個綿延的、持續(xù)的、不斷被定義又不斷生成的過程。

在施蒂納充斥修辭的語境里，暴動的哲學(xué)意味遠(yuǎn)甚于政治意味。如果有某些以破壞為己任的恐怖分子試圖在施蒂納這里尋找理論支撐的話，施蒂納是無法為其背書的，因為施蒂納要破壞的是意識中的幽靈，而非地鐵站或行政大樓?？植乐髁x者試圖在別人的畏懼中獲得承認(rèn)，可對施蒂納來說，被承認(rèn)壓根不重要，為承認(rèn)而斗爭本身就是自我主權(quán)的喪失。就政治哲學(xué)而言，暴動論確實映照出自由主義以及流俗的反資本主義革命者們的致命缺陷，他們以形式化的權(quán)利和制度規(guī)定了自由，并衍生出一系列本身就并不公正的普遍規(guī)范和期望。當(dāng)自由主義之自由以中立性的外衣遮掩其規(guī)訓(xùn)和統(tǒng)治本質(zhì)時，唯一者用暴動恢復(fù)主體自我構(gòu)建的權(quán)力。會有正統(tǒng)派指責(zé)，憤世嫉俗的暴動者在以勇敢的名義逃避責(zé)任。從施蒂納的邏輯看，他反倒是想重建責(zé)任，一種更高的責(zé)任，去除了他者強加的、實現(xiàn)了主體對自身的責(zé)任。但這項工作是否如其所愿，則值得懷疑。

六、簡評：施蒂納的啟示與限度

縱觀施蒂納無政府主義思想的諸方面，作為無政府主義導(dǎo)師的他其實在無政府主義譜系中十分尷尬，他和左中右各派都存在重大的隔閡。左翼無政府主義支持集體主義、積極參與社會運動，樂于自我犧牲，甚至信奉密謀和暴力，而施蒂納對任何集體主義都很警惕，更不可能犧牲自我;中間派無政府主義者以平等為主要訴求：經(jīng)濟平等、社會平等、種族平等、性別平等、代際平等等，而施蒂納反對平等，認(rèn)為權(quán)力才是權(quán)利的基礎(chǔ);右翼無政府主義要求始終堅守契約論傳統(tǒng)，要求國家最小化，要求以社會組織取代國家大部分職能，而施蒂納會說社會是國家的變形和延續(xù)。這些差異表明，我們難以把他那些石破天驚或駭人聽聞的言論直接落實到經(jīng)驗層面，像以賽亞·柏林那樣宣判其為“病理學(xué)現(xiàn)象”[英]以賽亞·柏林：《卡爾·馬克思：生平與環(huán)境》，李寅譯，譯林出版社2018年版，第162頁。無疑是草率的。不能因為無政府主義的壞名聲，就把施蒂納簡化成可笑的姿態(tài)，然后宣稱它荒謬、邪惡甚至恐怖，相反，我們需要透過他那些乖張、粗鄙而又貫徹著觀念論邏輯的表達，仔細(xì)審查他的啟示與限度。

從啟示性上看：其一，施蒂納突破了自由主義對財產(chǎn)和自由的理解，客觀上開啟了拜物教批判。施蒂納大談“財產(chǎn)”，卻從沒有在政治經(jīng)濟學(xué)的意義上使用它。財產(chǎn)概念是自由主義的基點，霍布斯、洛克、斯密等巨匠都是從私有財產(chǎn)之保護出發(fā)建立國家，他們并不考慮，在國家之外，在前國家的“自然狀態(tài)”中財產(chǎn)以及財產(chǎn)權(quán)如何可能。但施蒂納所謂“財產(chǎn)”，重點不是占有物質(zhì)，而是占有自我，爭奪財產(chǎn)權(quán)的要害不是某物歸我所有，而是自我歸我所有。一旦兩者發(fā)生沖突，那么物權(quán)必須讓位于“我權(quán)”。這是施蒂納和那些拜物、拜金的資產(chǎn)階級的根本區(qū)別，后者因為占有了物而喪失了自我。這也是施蒂納的無政府主義與蒲魯東互助論及自由放任主義的分野，他們雖然都有無政府的傾向，都拒斥政府的安排，卻迷信市場，迷信自由的物質(zhì)交換能給予人類最好的秩序，從根本上說，是在享樂主義、消費主義的邏輯中堅持一個被物化的人。

其二，施蒂納敏銳洞察到了啟蒙的自悖反，將自由主義批判深入到意識形態(tài)維度。施蒂納表明，啟蒙正在從解放走向壓迫，其根本在于人道主義和理性主義的本身就隱含著極權(quán)機制，它沒有殺死上帝，而只是將上帝變成了由啟蒙理性規(guī)定的抽象“人”，那些不符合啟蒙理想的個體則不得不接受被邊緣化、被排除以及被改造。施蒂納很早就發(fā)現(xiàn)了那些后來由?？虏粩嗤诰虻闹黝}：真理其實是權(quán)力問題，療治是懲罰的另一種表達?，F(xiàn)代政治最大的功績是將“神權(quán)”還于“人權(quán)”，但施蒂納成功證明，上帝依然活在世俗之中。自由主義或民主雖以多元和寬容為旗幟，但它其實敵視差異，如同上帝宣稱不服從者為撒旦一樣，自由主義將差異者宣判為“非人”。神學(xué)的邏輯還在秘密操縱著世俗的民主政治，卡爾·施密特說出了施蒂納的發(fā)現(xiàn)：“現(xiàn)代國家理論的所有重要概念都是世俗化了的神學(xué)概念?！盵德]卡爾·施密特：《政治的概念》，劉宗坤等譯，上海人民出版社2005年版，第24頁。要想驅(qū)除神學(xué)的幽靈并不容易，施蒂納批判了費爾巴哈、鮑威爾、蒲魯東等人，指出這些當(dāng)時最進步的革命者依然是“虔誠的信神者”。施蒂納要用他最極端的無政府主義挑戰(zhàn)最強悍的統(tǒng)治者，那個盤桓在我們的意識中的“圣物”，而這場驅(qū)魔（也可說是“驅(qū)神”）的戰(zhàn)斗其實是一場自我搏斗。?？碌脑捘芎芎玫亟忉屃耸┑偌{，他說反法西斯主義最緊要的敵人是“存在于我們頭腦中，存在于我們?nèi)粘Ｉ畹男袨橹械姆ㄎ魉怪髁x。這種法西斯主義導(dǎo)致我們?nèi)釔蹤?quán)力，渴望獲得正宰制和剝削我們的東西”[法]?？拢骸陡？挛倪xI：聲明狼藉的生活》，汪民安編，北京大學(xué)出版社2016年版，第219頁。。

如果說上述施蒂納的貢獻還是有待挖掘和值得商榷的，那么施蒂納的限度和危害則是顯而易見，且必須予以嚴(yán)厲回?fù)舻?。我們可以看到，在三個基礎(chǔ)問題上，施蒂納的回答都是失敗的。

其一，“我”是誰？施蒂納無政府主義最大的特點就是個人主義和先驗主義，他的出發(fā)點和落腳點都是唯一者，也即自我。馬克思和其他的研究者都已發(fā)現(xiàn)，施蒂納從“人”到“我”的敘事邏輯正是精神現(xiàn)象學(xué)里思想發(fā)展演進邏輯的文學(xué)表達，唯一者所展現(xiàn)的就是思想達至絕對知識階段后的形象。觀念論的內(nèi)涵決定了施蒂納清除“幽靈”“怪影”的工作無法徹底，如果說人道主義的“人”是觀念的，那他利己主義的“我”同樣是觀念的。用馬克思的話來講，施蒂納找不到真正“現(xiàn)實的個人”：“它把宗教的人假設(shè)為全部歷史起點的原人，它在自己的想象中用宗教的幻想生產(chǎn)代替生活資料和生活本身的現(xiàn)實生產(chǎn)?！薄恶R克思恩格斯文集》第1卷，第546頁。施蒂納要從集體中拯救個人，從觀念普遍性中拯救個性，馬克思則指出，決定個人之個性的是分工和階級地位。分工和階級都是社會生活的結(jié)果，個性的內(nèi)涵只能在社會中、在集體性的人類勞動中來理解，權(quán)力或施蒂納所謂的“所有物”其實是一種被界定的社會能力，它只有在社會所確定的條件內(nèi)并通過社會所提供的手段才能獲得。當(dāng)權(quán)力和權(quán)利變成無歷史的，它也就無法被社會歷史的發(fā)展所擴展。在社會或集體之外來談?wù)搨€人主義是空洞的，個人與社會其實是同一個東西。個性只能在社會生產(chǎn)中得到培養(yǎng)，這是人類歷史的客觀結(jié)果，也是資本主義大生產(chǎn)的社會機制所決定的，政治經(jīng)濟學(xué)的訓(xùn)練幫助馬克思更早意識到了這一點，而這是施蒂納所欠缺的眼界。當(dāng)施蒂納相信原子式個人可以也應(yīng)當(dāng)是自足的時候，這位市民社會的極端反對派確實如馬克思所批評的那樣，成了一位小資產(chǎn)階級理論家。

其二，“我的”敵人是誰？當(dāng)施蒂納的同代人在激烈批判普魯士專制國家的時候，他在批判一切國家，當(dāng)其他人在分析權(quán)力的外在表現(xiàn)時，他在剖析權(quán)力的意識結(jié)構(gòu)。他理論的最大貢獻也是最大的短板。施蒂納認(rèn)為，妨礙自我的兩個主要敵人是國家和觀念?？蛇@二者都是社會關(guān)系的投影和折射。施蒂納錯判了真正的對手，勇敢的騎士傾盡全力卻在和影子作戰(zhàn)。就國家而論，施蒂納和小資產(chǎn)階級一樣，把饑餓、貧困、壓抑的責(zé)任歸于國家，他承認(rèn)了霍布斯給出的前設(shè)：國家擁有對個人的絕對統(tǒng)治權(quán)。但是，國家的統(tǒng)治不是天然的，而是社會異化所催生的。馬克思表明，國家的膨脹起源于對特殊利益而非公共利益的保護，只要特殊利益和普遍利益的矛盾存在，國家就必然存在，只要不公正的社會關(guān)系存在，國家就無法消除。國家由社會狀況所決定，要化解國家對自我的宰制，不是讓個人高于國家，究其根本，是調(diào)整個人身上扭曲的社會關(guān)系。就觀念而論，施蒂納把自我與社會之間客觀的撕裂關(guān)系變成了自我與其觀念之間的內(nèi)部緊張，以至于得出了結(jié)論：如果觀念中的服從停止了，那么統(tǒng)治就沒有了。施蒂納激進的無政府主義竟然變成了消極的逃避主義：享受于頭腦風(fēng)暴中的驚濤駭浪，卻對現(xiàn)實的革命運動漠不關(guān)心。在《神圣家族》中馬克思批評鮑威爾：“現(xiàn)實的、客觀的、在我身外存在著的鏈條變成純觀念的、純主觀的、只在我身內(nèi)存在著的鏈條，因而也就把一切外部的感性的斗爭都變成了純思想的斗爭。”《馬克思恩格斯文集》第1卷，第288頁。這個批判完全適用于施蒂納。思想的解放解不開現(xiàn)實的鎖鏈，而現(xiàn)實的解放在于不斷改變和拓展的思想由之產(chǎn)生的客觀環(huán)境?？上┑偌{讀不到《德意志意識形態(tài)》，不然他一定會對馬克思那個著名的笑話所觸動：一個好漢以為拋棄了重力思想就可以避免溺死。參見《馬克思恩格斯文集》第1卷，第510頁。

其三，“我們”如何可能？與其他無政府主義方案由于流于烏托邦而難逃失敗命運相比，施蒂納連一個供操作的方案都沒有。他的利己主義者聯(lián)盟說到底只是一個抽象的交往原則，至于這個原則如何實施，實施起來會面臨什么樣的弊端，他根本沒有考慮。利己主義者同盟沒有法律，沒有道德，施蒂納始終將個人自由和義務(wù)約束對立起來，當(dāng)所有的契約和認(rèn)同都被認(rèn)為是非法的，所有協(xié)作、團結(jié)、組織化的行動就算不是完全不可能，也是極為低效和有限的——畢竟利己主義者可以允許利用組織，但這種組織肯定是脆弱和松散的。當(dāng)施蒂納把“我的”自由推到極致的時候，也將“我們”壓縮到了最低限度，使得我的自由在客觀性上變得極為有限。馬克思和韋伯這些深刻的資本主義社會的觀察家都已看到，現(xiàn)代社會的發(fā)展是依靠廣泛、精密的組織化、官僚化來推進的。最擅長合作的人往往擁有最強的生存能力，可以想見，厭惡組織化的利己主義者無法建立起現(xiàn)代工業(yè)和商業(yè)，以權(quán)力為訴求的利己主義者的權(quán)力大概只能停留在魯濱遜般的低層次上。打碎舊的國家機器是施蒂納和馬克思主義者的共同目標(biāo)，但以無組織還是新組織取而代之則是二者的根本區(qū)別。激進拒斥的立場表明施蒂納沒有能力進入具體的科學(xué)來分析和調(diào)整社會關(guān)系，他揭開自由主義背后的統(tǒng)治真相，但利己主義者同盟的無組織化沒有改變這種統(tǒng)治狀況，反而以“權(quán)力”“利用”之辭把被遮蔽的強權(quán)原則變成人唯一遵循的交往可能?？死苏f：“社會無政府主義者會發(fā)現(xiàn)，利己主義者每天都在重復(fù)著那些無政府分子向社會機構(gòu)所譴責(zé)的罪惡?！盝ohn Clark， Max Stirners Egoism， Freedom Press， 1976， p.94.看來，施蒂納和他的敵人并不敵對。列寧對無政府主義的批判完全適用于施蒂納：“對于是否需要打碎舊的國家機器以及用什么東西來代替這兩個具體政治問題，無政府主義者連一個比較接近真理的答案都沒有提出過?！薄读袑庍x集》第3卷，人民出版社2012年版，第205頁。

（責(zé)任編輯：輕 舟）

Abstract： Max Stirner is famous as an originator of modern anarchism， but the connotation of his anarchism has not been analyzed in detail. As a transcendental anarchist， he is distinctive from the class anarchism. It is possible to explain his anarchism in its negativity， positivity and tactics. He criticizes liberalism for infringing individual personality with absolute and abstract universal concept. He denounces that liberalism is a transformation of monarchy and political theology. He demands to replace state with the union of egoists， which is based on utilization relationship. He calls for rebel， not revolution， because the latter ends in order and the former suggests that the subject is a continuous procession never ending up. Throughout Stirners anarchism， he initiates the criticism of capitalist fetishism and liberal ideology， and provides important resources for the contemporary social criticism. Nevertheless， he does not find the realistic individual， and mistakes the concept rather than the realistic social relations as the restriction of the individual. His union of egoists is just a duplication of civil society. The limitation and harmfulness of Max Stiners anarchism is adequately revealed in Karl Marxs criticism on him.

Keywords： Max Stirner ;Anarchism;Egoism;Criticism of Liberalism;Subject