立足文明自覺的世界大戰(zhàn)觀察
——對杜亞泉?dú)W戰(zhàn)時(shí)論的再思考

楊位儉，王思凌

(上海大學(xué) 文學(xué)院，上海 200444)

1914年7月底，歐戰(zhàn)(一戰(zhàn))爆發(fā)，8月1日發(fā)行的《東方雜志》第11卷第2號就刊載了高勞(杜亞泉)撰寫的時(shí)論《歐洲大戰(zhàn)爭開始》，對戰(zhàn)爭的發(fā)生原因、發(fā)展態(tài)勢和可能后果都做了比較深入的分析評論。在整個(gè)戰(zhàn)爭期間，以及戰(zhàn)后和平會(huì)議時(shí)期，《東方雜志》密集推出有關(guān)歐戰(zhàn)的文獻(xiàn)翻譯、深度報(bào)道和時(shí)政評論，產(chǎn)生了廣泛的社會(huì)影響，而其中的關(guān)鍵人物就是主編杜亞泉。這一時(shí)期正是由杜亞泉主編改良后的《東方雜志》(1911-1920年)，他既是主編，又是主筆，以傖父、高勞等筆名發(fā)表歐戰(zhàn)有關(guān)文章60余篇，而且以時(shí)論見長。他的歐戰(zhàn)時(shí)論一方面依托商務(wù)印書館強(qiáng)大的編譯力量掌握即時(shí)的戰(zhàn)爭資訊，同時(shí)又有深度的思想性分析和預(yù)判，體現(xiàn)了《東方雜志》對世界局勢以及中國問題的清醒洞察。伴隨著歐戰(zhàn)的發(fā)展，杜亞泉的比較文明思想得到不斷深化，他也是較早指出西方文明“病理”并倡導(dǎo)中西文化調(diào)和、再造新文明的現(xiàn)代知識(shí)分子之一，在世界眼光之下顯現(xiàn)出更為深沉的本土自覺。關(guān)于文明反思與重建的思想差異進(jìn)而引發(fā)東西文化論爭，但是東西文化論爭并未隨著杜亞泉的去職而終結(jié)，隨即又?jǐn)U展為科玄論戰(zhàn)，其中諸多問題仍有待今人再做深入思考和詳微辨析。

一、作為文明反思前提的“大戰(zhàn)爭”與中國

“大戰(zhàn)爭”是由英語Great War翻譯而來，在英語含義里，這個(gè)詞還有“偉大”的意思，這個(gè)命名包含了一種“為文明而戰(zhàn)”的驕傲。然而，今天的人類應(yīng)該已經(jīng)明白，任何美化戰(zhàn)爭的行為都不可以再被稱為“偉大”，正如弗爾克·貝克漢恩所評價(jià)的那樣，“這場戰(zhàn)爭對所有的參戰(zhàn)國都是一場巨大的災(zāi)難，這場戰(zhàn)爭沒有勝利者。如果我們對那以后直到1945年歐洲乃至世界所發(fā)生的一切進(jìn)行一番思考，就會(huì)認(rèn)識(shí)到，第一次世界大戰(zhàn)就是20世紀(jì)一切災(zāi)難的‘元兇’”(1)[德]弗爾克·貝克漢恩：《第一次世界大戰(zhàn)》，華少庠譯，上海：上海三聯(lián)書店，2018年版，第128頁。。時(shí)至今日，人們關(guān)于一戰(zhàn)的歷史敘述仍然存在著巨大的分歧，對于導(dǎo)致一戰(zhàn)發(fā)生和終結(jié)的原因以及潛在的后果也有很多謎一樣的晦暗之處。除了大家所熟知的政治家(決策者)及其外交方面的因素，我們必須強(qiáng)調(diào)歐洲列強(qiáng)的殖民擴(kuò)張與一戰(zhàn)之間所存在的必然聯(lián)系。一戰(zhàn)爆發(fā)之前的半個(gè)世紀(jì)內(nèi)，列強(qiáng)之間在殖民地爭奪過程中的矛盾愈發(fā)尖銳，與此同時(shí)，無論是在帝國內(nèi)部還是他們的海外殖民地，民族自決和分離的傾向也越來越強(qiáng)烈。應(yīng)該說，首先點(diǎn)燃于歐洲內(nèi)部的戰(zhàn)火能夠迅速席卷全球，將各個(gè)殖民地裹挾進(jìn)來，顯然離不開這些錯(cuò)綜復(fù)雜的世界性矛盾的激化。理解一戰(zhàn)與中國之間的關(guān)系，需要重視國際化(Internationalization)和內(nèi)在化(Internalization)的雙向互動(dòng)過程(2)徐國琦：《中國與大戰(zhàn)——尋求新的國家認(rèn)同與國際化》，四川：四川人民出版社，2019年版，第20頁。。

1914年9月1日發(fā)行的《東方雜志》第11卷第3號頭篇文章即是傖父(杜亞泉)的《大戰(zhàn)爭與中國》，他將此次戰(zhàn)爭稱為“百年來未有之大戰(zhàn)爭”。正如杜亞泉在文中所指出的：歐洲戰(zhàn)爭，在東歐是斯拉夫民族與日耳曼民族之戰(zhàn)爭，在西歐是日耳曼民族與拉丁民族之戰(zhàn)爭，他認(rèn)為正是歐洲各民族之間不斷累積的相互競爭和猜忌，才造成了一發(fā)不可收拾的歐戰(zhàn)，“世界主義、博愛主義，雖為基督教之標(biāo)幟，而其國民之里面，則偏狹隘民族主義、桀驁之帝國主義，固結(jié)而不可解，以民族之夸負(fù)心，釀成民族戰(zhàn)爭”(3)杜亞泉：《大戰(zhàn)爭與中國》，《東方雜志》第11卷第3號，1914年9月1日。。塞爾維亞年輕而狂熱的民族主義者通過刺殺行為來反對哈布斯堡王朝的統(tǒng)治，由此引發(fā)了一系列的連鎖反應(yīng)，盡管戰(zhàn)爭的發(fā)生看起來具有諸多偶然性，但是在所謂的“大日耳曼主義”與“大斯拉夫主義”之間的沖突則似乎是不可避免的，根據(jù)克里斯多夫·克拉克在《夢游者》中的觀點(diǎn)，沙俄早在大戰(zhàn)爆發(fā)之前就深深卷入了這種民族主義對立的巨大漩渦之中(4)Christopher Clark，The Sleepwalkers：How Europe Went to War in 1914，Harper Perennial 2014.。

杜亞泉同時(shí)注意到了資本主義經(jīng)濟(jì)擴(kuò)張對戰(zhàn)爭的推動(dòng)作用。他提出，“今日之大戰(zhàn)，為國家民族間經(jīng)濟(jì)沖突而引起”(5)杜亞泉：《戰(zhàn)后東西文明之調(diào)和》，《東方雜志》第14卷第4號，1917年4月15日。。19世紀(jì)中后期，歐洲經(jīng)過工業(yè)革命的迅速發(fā)展，進(jìn)入壟斷資本主義時(shí)期，而新興的資本主義國家如德國，在較短時(shí)間內(nèi)追上甚至超越老牌資本主義國家，高度集中的大生產(chǎn)模式和迅速發(fā)展的科學(xué)技術(shù)使得資本劇烈膨脹，它必然要求有新的殖民地，必須尋找市場以適應(yīng)資本的擴(kuò)張，“無論何國，人口增殖在所難免，迨至增殖之后，不能不求土地之?dāng)U張者，必然之結(jié)果也”，“曩者歐洲之列強(qiáng)，以人口增殖，本國國內(nèi)已無隙地，乃以種種名義為口實(shí)，用強(qiáng)力占領(lǐng)人口少、土地廣之美亞非三洲各地”(6)杜亞泉：《從生物現(xiàn)象上觀察之戰(zhàn)爭》，《東方雜志》第13卷第3號，1916年3月10日。，也使資本主義內(nèi)在發(fā)展不均衡的矛盾更加尖銳，歐戰(zhàn)的爆發(fā)主要就是因?yàn)橛⒌轮g存在著競爭性沖突，這就是所謂的“修昔底德陷阱”。除此之外，杜亞泉也認(rèn)識(shí)到影響戰(zhàn)爭的其他復(fù)雜性因素，比如階級與國家利益的不一致等等，卷入戰(zhàn)爭的國家內(nèi)部“勞動(dòng)階級之觀念，全與權(quán)力階級異趣，彼等深知戰(zhàn)勝之利益，多為權(quán)力階級所獲得，分配于勞動(dòng)階級者極少，故常以限制軍備反對戰(zhàn)爭為主義，常與他國同階級者親昵，而與同國之權(quán)力階級相抗?fàn)?。彼等之觀念，以階級為境域，不以國家為境域，其國家觀念決不及階級觀念之強(qiáng)?！?7)杜亞泉：《大戰(zhàn)爭與中國》，《東方雜志》第11卷第3號，1914年9月1日。他因此判斷代表勞動(dòng)階級的政黨可能會(huì)對戰(zhàn)爭終結(jié)發(fā)生一定影響，這也是比較有預(yù)見性的。

關(guān)于戰(zhàn)爭對中國的影響，杜亞泉最初提出，“故此次大戰(zhàn)爭之關(guān)系于吾中國者，一為戟刺吾國民之愛國心，二為喚起吾民族之自覺心。此雖為間接之影響，而關(guān)系于吾中國十年內(nèi)之變局者，當(dāng)以此為最巨；而直接影響，除財(cái)政貿(mào)易商業(yè)之外，劃龍口萊州及接連膠州灣附近之領(lǐng)土為戰(zhàn)地，而外交愈陷于困難也”(8)杜亞泉：《大戰(zhàn)爭與中國》，《東方雜志》第11卷第3號，1914年9月1日。。杜亞泉在戰(zhàn)爭初發(fā)就意識(shí)到“日本在東方為英之同盟國，茍英德開戰(zhàn)，則戰(zhàn)事將蔓延于東亞之屬地，而日本之助英以攻德，亦不難推測而知”，“我國于列強(qiáng)之間，雖無特別之關(guān)系，完全居中立之地位。然狡焉思啟之心，何國蔑有，其乘機(jī)而起，以攫取利益取霸權(quán)犯中立者，亦安可不為事先之防乎”(9)杜亞泉：《歐洲大戰(zhàn)爭開始》，《東方雜志》第11卷第2號，1914年8月1日。。杜亞泉提出的暫時(shí)中立并警惕日本乘機(jī)攫取利益這一策論，與此后北洋政府所確定基本外交方針是一致的。在歐戰(zhàn)之初，戰(zhàn)爭的殘酷性與日本永占青島的野心還沒有充分暴露，參戰(zhàn)各國所展現(xiàn)出的軍備實(shí)力和強(qiáng)大動(dòng)員能力、國民投入戰(zhàn)爭的狂熱，深深刺激著杜亞泉。杜亞泉仍然對于歐戰(zhàn)能在中國“戟刺愛國心”、“喚起民族自覺心”抱有強(qiáng)烈的期待。他認(rèn)為在激發(fā)個(gè)人愛國心的背后要建立一個(gè)強(qiáng)大的“公有國家”的概念，要變“一姓一人私有國家”為“全體國民公有之國家”，才能整合國民的力量，捍衛(wèi)國家的發(fā)達(dá)。

這場由歐洲席卷全球的工業(yè)化戰(zhàn)爭在西方不僅導(dǎo)致普遍的社會(huì)危機(jī)，同時(shí)也引發(fā)了“精神世界的一場大戰(zhàn)”，它深刻動(dòng)搖了現(xiàn)代人理性自信的根基。但是對歐戰(zhàn)的思想反思并不僅僅限于歐洲，而是隨著戰(zhàn)爭在全球的蔓延而遍布整個(gè)世界，這也不難理解為什么斯賓格勒的《西方的沒落》與梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》可以在戰(zhàn)后并起而風(fēng)靡于中國學(xué)界。歐戰(zhàn)在西方思想界引起的反動(dòng)是以生命哲學(xué)為代表的人本主義回歸和非理性主義的興起，而在中國思想界則表現(xiàn)為對科學(xué)萬能論和社會(huì)達(dá)爾文主義的系統(tǒng)反思。這種思想上的沖擊在中國也具有重大歷史轉(zhuǎn)型意義，它整體上動(dòng)搖了晚清以來不斷強(qiáng)化的中/西、古/今觀念，使思想界對西方現(xiàn)代性的普遍尺度發(fā)生了嚴(yán)重懷疑。至遲在1916年，杜亞泉已開始流露出這樣的看法，“自歐戰(zhàn)發(fā)生以來，西洋諸國日以科學(xué)發(fā)明之利器戕殺其同類，悲慘劇烈之狀態(tài)，不但為吾國歷史之所無，亦且為世界從來所未有。吾人對于向所羨慕之西洋文明，已不勝其懷疑之意見，而吾國人之效法西洋文明者，亦不能于道德上或者功業(yè)上表示其信用于吾人。則吾人今后不可不變其盲從之態(tài)度，而一審文明真價(jià)之所在。”(10)杜亞泉：《靜的文明與動(dòng)的文明》，《東方雜志》第13卷第10號，1916年10月10日。這個(gè)說法，早于梁啟超《歐游心影錄》中相似觀點(diǎn)提出的時(shí)間。正是在對“以西為師”反思的基礎(chǔ)上，以梁啟超、杜亞泉、梁漱溟、張君勱等為代表的一批所謂保守主義者主張不能盲目崇拜西洋學(xué)說、不加辨別地反傳統(tǒng)，而強(qiáng)調(diào)東方(中國)文明仍然具有自身的價(jià)值。

毫無疑問，歐戰(zhàn)是中國知識(shí)分子反思西洋學(xué)說和文明危機(jī)，進(jìn)而主張調(diào)和、再造文明的現(xiàn)實(shí)前提。調(diào)和論相對于西化論貌似中庸、回避矛盾，但是如果回到歷史現(xiàn)場，在當(dāng)時(shí)黨爭激烈的夾縫中，主張調(diào)和論者未必不會(huì)冒政治風(fēng)險(xiǎn)。杜亞泉因?yàn)橹鲝埿屡f接續(xù)、東西調(diào)和，引發(fā)軒然大波，而于1920年從《東方雜志》主編任上黯然辭職，這說明調(diào)和殊為不易。調(diào)和論并不像舊的體用之說那樣，僅將西洋文化視為工具之用；也不是文化相對主義者那樣進(jìn)行文化的庸俗拼合，而是承認(rèn)新舊之間可以接續(xù)，不同的文明形態(tài)之間存在著對話、通約與互補(bǔ)的可能，它與反調(diào)和論最大的不同就是不用征服或替代的方式來看待文明之間的關(guān)系。當(dāng)然，即使承認(rèn)調(diào)和論的合理性也并不意味著杜亞泉的立論就是無懈可擊的，杜亞泉在《迷亂之現(xiàn)代人心》中將周孔之說視為“國基”，以“周公之兼三王，孔子之集大成，孟子之拒邪說”為基礎(chǔ)進(jìn)行文明的統(tǒng)整，就不免授人以柄，成為陳獨(dú)秀攻擊《東方雜志》諸多標(biāo)靶中至關(guān)要害的一個(gè)。陳獨(dú)秀質(zhì)問杜亞泉“近代中國思想學(xué)術(shù)，即無歐化之輸入，精神界已否破產(chǎn)？假定即未破產(chǎn)，其所謂我國固有之文明與國基，能否使吾族適應(yīng)于二十世紀(jì)之生存而不削滅？”(11)陳獨(dú)秀：《質(zhì)問〈東方雜志〉記者——〈東方雜志〉與復(fù)辟問題》,《新青年》第5卷第3號，1918年9月15日。這個(gè)質(zhì)疑非常尖銳，因?yàn)閮H僅依靠固有的文明傳統(tǒng)，確實(shí)已無法解決中國自身的危機(jī)，也無法適應(yīng)在世界上的生存挑戰(zhàn)，“今后果不采用西洋文明，而以固有之文明與國基治理中國，他事之進(jìn)化論與否且不論，即此現(xiàn)行無君之共和國體，如何處置？由斯以談，孰為魔鬼？孰為陷吾人于迷亂者？孰為謀叛國憲之罪犯？”(12)陳獨(dú)秀：《質(zhì)問〈東方雜志〉記者——〈東方雜志〉與復(fù)辟問題》,《新青年》第5卷第3號，1918年9月15日。如果單從統(tǒng)整的表象來看，杜亞泉似乎有退回到君道臣節(jié)、名教綱常的動(dòng)向，與當(dāng)時(shí)官方推行的尊孔讀經(jīng)沒有明顯區(qū)分，頗顯不智，陳獨(dú)秀因此認(rèn)定他不單保守，更有守舊復(fù)辟、“謀叛共和民國”之嫌。相對于調(diào)和論，陳獨(dú)秀斷言新舊西中為水火冰炭，截然分離、不可調(diào)和，而以西學(xué)為人類公有之文明，主張激進(jìn)西化。其實(shí)問題的靶點(diǎn)應(yīng)該在更早之前包括《敬告青年》這樣倡導(dǎo)倫理革命的宣言書中就已經(jīng)埋伏下來，陳獨(dú)秀對《東方雜志》的質(zhì)問并不是偶然，從上海到北京，《新青年》與《東方雜志》之間實(shí)際上一直存在著辯駁的張力。

二、心物難題：“迷亂之現(xiàn)代人心”

杜亞泉的思想在戰(zhàn)爭期間發(fā)生了重要裂變，從早先醉心于西方科學(xué)、推崇西方物質(zhì)文明一步步轉(zhuǎn)變成反對全盤西化、主張中西調(diào)和、提倡道德人心建設(shè)等，其基本理路在于由戰(zhàn)爭的反思推及導(dǎo)致“文明病”的現(xiàn)代思想根源批判：“現(xiàn)代之道德觀念，為權(quán)力本位、意志本位，道德不道德之判決，在力不在理，弱者劣者，為人類罪惡之魁。戰(zhàn)爭之責(zé)任，不歸咎于強(qiáng)國之憑陵，而諉罪于弱國之存在，如此觀念，幾為吾人所不能理解。”(13)杜亞泉：《戰(zhàn)后東西文明之調(diào)和》，《東方雜志》第14卷第4號，1917年4月15日。在經(jīng)濟(jì)、道德的雙重維度下，他以經(jīng)濟(jì)與道德俱發(fā)達(dá)為文明，經(jīng)濟(jì)與道德有衰敗則為文明病變，“今日大戰(zhàn)即為國家民族間經(jīng)濟(jì)的沖突而起也，吾東洋社會(huì)，僅抱一不饑不寒、養(yǎng)生喪死無憾之目的，惜無手段以達(dá)之；西洋社會(huì)之經(jīng)濟(jì)茍不耗之于奢侈、置之于軍備、破壞之于戰(zhàn)爭，則雖粟菽水火亦可無幾，而又為欲望之所誤。故就經(jīng)濟(jì)狀態(tài)而言，東洋社會(huì)為全體的貧血癥，西洋社會(huì)則局處的充血癥也”，道德上則是“東洋社會(huì)為意志薄弱，為麻痹狀態(tài)；西洋社會(huì)為精神錯(cuò)亂，為狂躁?duì)顟B(tài)?！本科涓矗爸潦攀兰o(jì)科學(xué)勃興，物質(zhì)主義大熾，更由達(dá)爾文之生存競爭說與叔本華之意志論推而演之，為強(qiáng)權(quán)主義、奮斗主義、活動(dòng)主義、精力主義張而大之，為帝國主義、軍國主義；其尤甚者，則有托拉邱克及般哈提之戰(zhàn)爭萬能主義，不但宗教本位之希伯來思想被其破壞，即理性本位之希臘思想亦蔑棄無遺矣?！?14)杜亞泉：《戰(zhàn)后東西文明之調(diào)和》，《東方雜志》第14卷第4號，1917年4月15日?！稏|方雜志》也曾借《大西洋月刊》中黑德爾斯頓(Sisley Huddleston)的觀察對“世界病”進(jìn)行“診斷”，“戰(zhàn)后歐洲神經(jīng)病患者，非常增多，體力之衰弱、精神之萎靡、心理之消極悲觀，尤為普遍之現(xiàn)象?？傊蛻?zhàn)后之所見，人類事事皆趨于退化”，“這樣的社會(huì)風(fēng)氣，使一切道德傳統(tǒng)、宗教戒律，均不足以維護(hù)人心?！?15)《戰(zhàn)后之世界病》，《東方雜志》第17卷第14號，1920年7月25日。此論與杜亞泉頗為接近。

歐戰(zhàn)對于當(dāng)時(shí)具有世界眼光的中國知識(shí)分子幾乎都是一場大刺激，導(dǎo)致他們在思想姿態(tài)上發(fā)生明顯的調(diào)整，即面對戰(zhàn)爭引發(fā)的從政治到人心等一系列難題，從而衍生出“未來人類的路該怎么走”這樣的問題來。盡管在戰(zhàn)爭后期陳獨(dú)秀也調(diào)整了對戰(zhàn)爭的態(tài)度，更表示認(rèn)同互助、和平等觀念，但是在歐戰(zhàn)爆發(fā)后較長的一段時(shí)間內(nèi)，他一直不太承認(rèn)歐洲出現(xiàn)了危機(jī)，對于篤信西洋“莊嚴(yán)燦爛”之文明的觀念遲遲未做調(diào)整，比如在《再質(zhì)問〈東方雜志〉記者》中，陳獨(dú)秀仍堅(jiān)持認(rèn)為“蓋自歐戰(zhàn)以來，科學(xué)社會(huì)政治，無一不有突飛之進(jìn)步；乃謂為歐洲文明之權(quán)威，大生疑念，此非夢囈而何？”(16)陳獨(dú)秀：《再質(zhì)問<東方雜志>記者》，《新青年》第6卷第2號，1919年2月15日。無論如何，應(yīng)用于歐戰(zhàn)的突飛猛進(jìn)的工業(yè)技術(shù)，如毒氣和“四十二生大炮”等，并不可看作成正常意義上的進(jìn)步；西方政治雖有民族自決、公理戰(zhàn)勝等曙光乍現(xiàn)，但也隨著密約外交的曝光和戰(zhàn)后巴黎和會(huì)的不公正解決方案而迅速幻滅。它不但為20年后的又一次世界大戰(zhàn)埋下禍根，也引起了中國“五四”運(yùn)動(dòng)這樣強(qiáng)烈的政治反彈，如果以此為據(jù)，究竟是誰在說夢話，殊難分辨。再聯(lián)想到陳獨(dú)秀之前一系列將戰(zhàn)爭浪漫化的觀點(diǎn)，如極力倡導(dǎo)青年學(xué)習(xí)獸性精神、意志頑狠、善斗不屈(17)陳獨(dú)秀：《今日教育方針》，《新青年》第1卷第2號，1915年10月15日。，推崇戰(zhàn)爭為人類社會(huì)進(jìn)步的力量，視和平主張為自取滅亡，“茍安忍辱，惡聞戰(zhàn)爭，為吾華人最大病根”(18)陳獨(dú)秀：《答李嘉亨》，《新青年》第3卷第3號，“通信欄”，1917年5月1日。等等，盡管可以理解為他對民族危亡的激憤之語，但把這些話當(dāng)成是崇奉強(qiáng)力的注腳也順理成章；而《新青年》作者中有更甚者如劉文典，大力鼓吹“舉凡國家之興廢，個(gè)體之存亡，人之為圣賢為禽獸為文明為野蠻，莫不由于戰(zhàn)爭之勝負(fù)”，“戰(zhàn)爭者，進(jìn)化之本源也；和平者，退化之總因也。好戰(zhàn)者，美德也；愛和平者，罪惡也”，鼓勵(lì)青年“人人以并吞四海為志，席卷八荒為新，改造諸華為最好戰(zhàn)之民族，國家光榮?！?19)劉叔雅(文典)：《歐洲戰(zhàn)爭與青年之覺悟》，《新青年》第2卷第2號，1916年10月1日。這些觀點(diǎn)比較典型地反映了當(dāng)時(shí)國內(nèi)思想界將戰(zhàn)爭浪漫化的傾向。雖然中國知識(shí)分子的“嫉國主義(不愛國主義)”與激進(jìn)民族主義兩種觀念貌似對立，卻都是或多或少源自救亡圖存的憤激，因而也都崇尚通過熱血戰(zhàn)爭來解決問題，這些觀念在《東方雜志》討論過的德國般哈提等人的戰(zhàn)爭哲學(xué)中能找到類似的根源。所以，認(rèn)定杜亞泉的“非戰(zhàn)”論是針對陳獨(dú)秀、劉文典等《新青年》作者群觀點(diǎn)的批評，也未嘗不可。

盡管不必對西方世界的舶來品“東方文化救世論”太過當(dāng)真，但承認(rèn)文化的連續(xù)性，以及不同文化形態(tài)之間融通互補(bǔ)的必要與可能，立足文化自覺、解決自身的問題，進(jìn)而建設(shè)世界新文明、助益人類——這是杜亞泉等一批所謂保守主義者所認(rèn)同的文化使命。對戰(zhàn)爭的反思給以德性倫理為核心的中國思想傳統(tǒng)以進(jìn)入世界文化重建的機(jī)會(huì)，所以杜亞泉期望以“人心”“救世”，恰恰體現(xiàn)了倫理本位、德性政治傳統(tǒng)作為一種思想方式對于現(xiàn)代世界變遷進(jìn)行解釋并參與重建的一種企圖。盡管當(dāng)時(shí)孔教綱常已盡顯陳舊，但這并不意味著德性維度就必須全然棄之不用。杜亞泉認(rèn)為，古希臘、羅馬和中國的道德觀念有相近之處，本不應(yīng)舍棄。陳獨(dú)秀其實(shí)也講倫理的覺悟，他主張廢名教綱常貴賤制度，改以自由平等獨(dú)立，“以(此)倫理覺悟?yàn)樽詈笥X悟之最后覺悟。”(20)陳獨(dú)秀：《吾人最后之覺悟》，《新青年》第1卷第6號，1916年2月15日。但兩者的分別在于以何種倫理為根本尺度，杜亞泉不滿意的是個(gè)人主義的極度擴(kuò)張，而認(rèn)可個(gè)人之上有更具超越性的倫理法則，強(qiáng)調(diào)個(gè)體和社會(huì)應(yīng)當(dāng)受內(nèi)在道德價(jià)值的約束。

眾所周知，歐戰(zhàn)的階級性后果是刺激了全球勞工運(yùn)動(dòng)的開展，客觀上使勞工地位獲得極大提高。杜亞泉注意到了戰(zhàn)中及戰(zhàn)后的階級因素，“此國際戰(zhàn)爭之講和會(huì)議，實(shí)已變?yōu)殡A級戰(zhàn)爭之講和會(huì)議”，“講和之主動(dòng)者，實(shí)為各國之下層人民?！?21)杜亞泉：《大戰(zhàn)終結(jié)后國人之覺悟如何》，《東方雜志》第16卷第1號，1919年1月。他看到社會(huì)主義流遍各國的趨勢，但在對下層民眾的態(tài)度上，卻又逐漸顯露出猶疑的態(tài)度；對于大戰(zhàn)以后西方式社會(huì)民主主義在中國的推行既有欣喜，又有所憂慮，在《中國政治革命不成就及社會(huì)革命不發(fā)生的原因》中，就提出社會(huì)動(dòng)蕩容易刺激游民文化，而游民是過剩的勞動(dòng)階級，實(shí)為烏合之眾，“我國下層人民，勞動(dòng)于農(nóng)業(yè)工業(yè)者不過小半數(shù)，大半數(shù)為現(xiàn)無職業(yè)，欲勞動(dòng)而不可得，或不肯勞動(dòng)者。農(nóng)工業(yè)所組合之團(tuán)體，雖可為我國社會(huì)之中堅(jiān)，而范圍甚隘，并不抱有若何改革之思想。無職業(yè)者所結(jié)團(tuán)體，未離秘密性質(zhì)，實(shí)為我國社會(huì)中不安定之分子。其耳目所濡染、意念所積蓄者，不過小說中劫富濟(jì)貧、輕財(cái)仗義之類，雖其根柢上與歐美之社會(huì)主義非無近似之處，而學(xué)問道德思想行動(dòng)與歐美社會(huì)黨之程度相差尚遠(yuǎn)，平時(shí)憤懣不平，對于現(xiàn)社會(huì)抱一種惡感，一有所發(fā)泄，則殺戮焚燒，奸淫擄掠，無非野蠻性之發(fā)作，物質(zhì)欲之沖動(dòng)而已。”所以，“一方面當(dāng)實(shí)行政治上精神上之社會(huì)主義以紓未來之禍，一方面當(dāng)留意世界改革之大勢，明其真相、悉其主旨、詳其利害，以為適應(yīng)之預(yù)備，切勿盲從輕信，摘未熟之果，揠未長之苗，以貽害于無窮焉”(22)杜亞泉：《大戰(zhàn)終結(jié)后國人之覺悟如何》，《東方雜志》第16卷第1號，1919年1月。。杜亞泉的觀點(diǎn)得到了李大釗的部分響應(yīng)，“庶民的勝利，是資本主義失敗，勞工主義戰(zhàn)勝，今后世界的人人都成了庶民，也都成了工人，凡是不做工吃干飯的人，都是強(qiáng)盜”，“我們中國人貪惰成性，不是強(qiáng)盜，便是乞丐，總是希圖自己不做工，搶人家的飯吃，討人家的飯吃?！?23)李大釗：《庶民的勝利》，《向著新的理想社會(huì)——李大釗文選》，上海：上海遠(yuǎn)東出版社，1995年版，第169、170頁。魯迅筆下的阿Q那種城鎮(zhèn)游民形象可以說明這種“國民性”特征，表明中國的無產(chǎn)者尚未成長為革命性的勞動(dòng)階級，中國的社會(huì)革命也不能簡單照搬西方的經(jīng)驗(yàn)。這里可以看出，杜亞泉對自下而上的“激進(jìn)”社會(huì)革命是比較拒斥的，他主張采納勞動(dòng)主義和有限的庶民政治，不盲目倡導(dǎo)下層革命，這與他批判個(gè)人主義，注重克己愛人、社會(huì)有所倫理調(diào)節(jié)的觀念是一致的。作為一位對歐戰(zhàn)有詳細(xì)和全面觀察的學(xué)者，杜亞泉就歐戰(zhàn)中數(shù)十萬中國勞工僅有寥寥數(shù)語提及，且未有此后如蔡元培、晏陽初等給予勞工的較高贊譽(yù)，正可以佐證他對下層民眾的一定成見。

杜亞泉、陳獨(dú)秀的對立既埋伏在各自的辦刊方針上，也貫穿于不同文化品格之中，但并非可以簡單通過激進(jìn)與保守進(jìn)行區(qū)分，相較之下，陳獨(dú)秀對歐戰(zhàn)觀察中的觀念獨(dú)斷、反復(fù)矛盾之處似乎更多一些。隨著歐戰(zhàn)的結(jié)束，陳獨(dú)秀開始逐漸轉(zhuǎn)向唯物主義社會(huì)史觀，杜亞泉?jiǎng)t更傾向于道德理想主義，尤其對西方文化中物質(zhì)主義的觀念迷失提出警醒，而物質(zhì)主義與唯物主義之間并不明晰的界限將這種論爭進(jìn)一步復(fù)雜化，在這一點(diǎn)上，杜亞泉的知識(shí)和理論儲(chǔ)備似乎并不足以應(yīng)對。盡管杜亞泉在1920年基本退出與陳獨(dú)秀的論辯，但關(guān)于道德與人心的問題，仍然延續(xù)到了科玄論戰(zhàn)之中，從而由倫理范圍擴(kuò)展到了世界觀和社會(huì)史觀層面。不過，陳獨(dú)秀的唯物主義看起來未免也粗糙了一些——他將唯物史觀等同于經(jīng)濟(jì)或物質(zhì)決定一切，經(jīng)濟(jì)(物質(zhì))以外的思想道德解釋則看作是唯心的——這一點(diǎn)在科玄論戰(zhàn)中顯露無疑。陳獨(dú)秀斷定，“歐洲大戰(zhàn)分明是英德兩大工業(yè)資本發(fā)展到不得不互爭世界商場之戰(zhàn)爭，但看他們戰(zhàn)爭結(jié)果所定的和約便知道，如此大的變動(dòng)，哪里是玄學(xué)家、教育家能夠制造得來的。如果離了物質(zhì)的即經(jīng)濟(jì)的原因，排科學(xué)的玄學(xué)家、教育家、政治家能夠造成這樣空前的大戰(zhàn)爭，那么我們不得不承認(rèn)張君勱所謂自由意志的人生觀真有力量了”，“我們相信只有客觀的物質(zhì)原因可以變動(dòng)社會(huì)，可以解釋歷史，可以支配人生觀，這便是‘唯物的歷史觀’”(24)陳獨(dú)秀：《科學(xué)與人生觀序》，《科學(xué)與人生觀》，上海：亞東圖書館，1923年版，陳序第11頁。。前文已經(jīng)論及杜亞泉觀察歐戰(zhàn)并沒有局限于道德或思想觀念，但陳獨(dú)秀此處全然排除思想觀念在歐戰(zhàn)中的作用，更像是機(jī)械唯物論的一種表現(xiàn)，相比之下胡適對于這個(gè)問題的看法要更中肯一些，“我們雖然極端歡迎‘經(jīng)濟(jì)史觀’來做一種重要的史學(xué)工具，同時(shí)我們也不能不承認(rèn)思想知識(shí)等事也都是‘客觀的原因’，也可以‘變動(dòng)社會(huì)、揭示歷史、支配人生觀’?！?25)胡適：《科學(xué)與人生觀序·附注：答陳獨(dú)秀先生》，《科學(xué)與人生觀》，胡序第32頁。這也等于是承認(rèn)主觀因素在戰(zhàn)爭中仍然會(huì)起作用，然而胡適延續(xù)“唯物(經(jīng)濟(jì))史觀至多只能解釋大部分的問題”這個(gè)說法，也是沒有超越心物二元的分離，反倒不如他提出的“科學(xué)的人生觀”更有理論突破的意義。將道德從物質(zhì)世界中分離出來，或者完全取消道德的主觀能動(dòng)性，都容易歪曲物質(zhì)與意識(shí)的辯證關(guān)系；而對主體欲望的批判，也不能僅僅局限于道德層面的理想主義，還需要納入生產(chǎn)方式、社會(huì)關(guān)系變革的理論維度，具有唯物主義性質(zhì)的未來統(tǒng)整必須在克服心物二元的方法論基礎(chǔ)上進(jìn)行。

三、“大戰(zhàn)終結(jié)后國人覺悟如何？”

杜亞泉在大戰(zhàn)結(jié)束不久即提出，“吾人對此時(shí)局，自不能不有一種覺悟，即世界人類經(jīng)此大決斗與大犧牲以后，于物質(zhì)精神兩方面，必有一種之大改革”，“即如吾國之南北戰(zhàn)爭，本以參戰(zhàn)為誘因，近以受此影響，退兵罷戰(zhàn)，可知吾國人于時(shí)局上已有若干覺悟。但覺悟程度如何，與吾國將來對于世界之大改革能否適應(yīng)，至有關(guān)系。故吾人亟欲以大戰(zhàn)爭影響之所及告我國人，以促國人之覺悟焉”(26)杜亞泉：《大戰(zhàn)終結(jié)后國人之覺悟如何》，《東方雜志》第16卷第11號，1919年1月。。覺悟與否，取決于戰(zhàn)爭反思和危機(jī)性認(rèn)識(shí)的程度，此番大戰(zhàn)是人類戰(zhàn)爭及民族戰(zhàn)爭，同時(shí)期的內(nèi)戰(zhàn)則為政體之戰(zhàn)、新舊之戰(zhàn)，兩者均為思想戰(zhàn)。早在1915年時(shí)，杜亞泉就反對戰(zhàn)爭僅由事實(shí)或利益決定、“非思想所能制止”的觀點(diǎn)，他提出，戰(zhàn)爭之起因依人類進(jìn)化程序分三級，“其始爭得失，進(jìn)則爭利害，更進(jìn)則爭是非。爭得失者為事實(shí)戰(zhàn)，爭利害者為事實(shí)戰(zhàn)亦為思想戰(zhàn)，爭是非者則思想戰(zhàn)也?！彼袛鄽W戰(zhàn)就處在思想戰(zhàn)的時(shí)代，“非以思想遏止戰(zhàn)爭”，而是“以思想挑撥戰(zhàn)爭”，但將來人類社會(huì)，因思想之效“使戰(zhàn)爭絕跡，殆非無望”(27)杜亞泉：《論思想戰(zhàn)》，《東方雜志》第12卷第3號，1915年3月1日。。因此，對于杜亞泉來說，強(qiáng)調(diào)道德人心建設(shè)仍是重在主體的積極覺悟，對于戰(zhàn)爭的反思并不限于對歐洲文明“病理”的診斷，同時(shí)還包括對世界危機(jī)和國家自身危機(jī)的統(tǒng)整性認(rèn)知。聯(lián)系到對歐洲民族主義鑄成戰(zhàn)爭危機(jī)的判斷，杜亞泉將本土思考的重點(diǎn)由政體問題轉(zhuǎn)向國家問題有著深刻的思想基礎(chǔ)，汪暉認(rèn)為，“《接續(xù)主義》發(fā)表之時(shí)，蒙古問題已經(jīng)發(fā)生，西藏問題也在萌芽和發(fā)展之中，而外交承認(rèn)直接地關(guān)涉中國主權(quán)的完整性。杜亞泉論證國家對于延續(xù)性的依賴，顯然是對這一歷史局勢的回應(yīng)。杜亞泉在文中強(qiáng)調(diào)國家的延續(xù)依存于國民個(gè)人對于國家目的的自覺服從，將政治的傳承問題與公民的道德狀態(tài)關(guān)聯(lián)起來，從而為《東方雜志》將對政治的關(guān)注轉(zhuǎn)向文明或文化問題埋下了伏筆?！?28)汪暉：《文化與政治的變奏——戰(zhàn)爭、革命與1910年代的“思想戰(zhàn)”》，《中國社會(huì)科學(xué)》，2009年第4期。杜亞泉的接續(xù)主義主張?jiān)跉W戰(zhàn)之前就已提出，主要針對的是新舊的問題；調(diào)和論則更側(cè)重于東西之間，但二者相通的地方是都具有更深層次的危機(jī)判斷和文明性思考，這顯然不是陳獨(dú)秀所批評的復(fù)古、復(fù)辟層面上的局限含義，這種統(tǒng)整性的危機(jī)-文明認(rèn)知實(shí)際上超越了新舊中西的對立，將政治思考推進(jìn)到了文明何以自存及其總體性建構(gòu)的理論極限。

需要強(qiáng)調(diào)的是，杜亞泉對戰(zhàn)爭和文明的反思并非借重西方流行的非理性主義思潮，而是具有傳統(tǒng)特征的性理之學(xué)；相關(guān)論爭也不是歐洲思想變動(dòng)在中國的簡單投射，而是中國知識(shí)分子立足本土自覺對全盤西化以及現(xiàn)代化道路的批判性思考。新文化運(yùn)動(dòng)期間，非理性主義在中國大行其道，尼采、柏格森、倭鏗等人的生命哲學(xué)支撐了中國啟蒙運(yùn)動(dòng)的個(gè)人主義主張，陳獨(dú)秀、張君勱雖然都曾經(jīng)將生命哲學(xué)引為自己觀點(diǎn)的理據(jù)，但方向卻大相徑庭，雙方都存在嚴(yán)重的誤用，尤其是用非理性主義的一些觀點(diǎn)來主張民主與科學(xué)的理性價(jià)值，有南轅北轍之感。新舊轉(zhuǎn)換時(shí)對個(gè)體解放的張揚(yáng)與新的公共理性建設(shè)之間存在著嚴(yán)重的悖論，擴(kuò)張的個(gè)人主義極易導(dǎo)致競爭的絕對化，“適者生存”的社會(huì)達(dá)爾文主義必然趨向?qū)?qiáng)者的崇拜，在五四前后，一些學(xué)者隱約意識(shí)到尼采的超人說與強(qiáng)權(quán)法則之間曖昧的關(guān)系，并非沒有一點(diǎn)道理；但問題的另一面，對群體道德秩序的強(qiáng)調(diào)也可能會(huì)被專制政治所利用，有關(guān)杜亞泉保守性的誤解往往是由這個(gè)方面引起的。

杜亞泉并未全然否定個(gè)人主義的價(jià)值，如其提出：“不知個(gè)人雖為國家分子，其個(gè)人地位，依然存在，未嘗消滅。既未消滅，而欲剝除其一切之權(quán)利，阻遏其應(yīng)有之生計(jì)，使受支配于國家，勢必不可。毋強(qiáng)個(gè)人以沒入國家。彼其意，蓋謂吾人既為國家分子，當(dāng)此國事危急之秋，個(gè)人豈容自私其所有，非犧牲一切，必同陷于淪亡。于是一言救國，即侵奪他人之自由，蔑視他人之權(quán)利，亦所不顧。況國家者，乃多數(shù)個(gè)人之集合而成，謀國家之福利，不外謀多數(shù)個(gè)人之福利，然欲為謀未來之福利，而先令失其現(xiàn)在之福利，此理亦嫌矛盾，日后之能否取償不可知，而目前之痛苦，已非一般人民所愿受?！?29)杜亞泉：《個(gè)人與國家之界說》，《東方雜志》第14卷第3號，1917年3月15日。他強(qiáng)調(diào)個(gè)人雖然作為國家中的一分子，但是如果打著國家的名義剝奪個(gè)人的自由、權(quán)利，犧牲個(gè)體的一切，也是不可取的。杜亞泉反對的是擴(kuò)張的個(gè)人主義和競爭本位，這不是排斥競爭，而是反對以競爭為人類社會(huì)的普遍法則，“歐洲所競爭者，為國家權(quán)利，故發(fā)生國際戰(zhàn)爭。中國所競爭者，為個(gè)人權(quán)利，故發(fā)生國內(nèi)戰(zhàn)爭”，“舊文明者，即以權(quán)利競爭為基礎(chǔ)之現(xiàn)代文明，而新文明者，即以正義公道為基礎(chǔ)之方來文明也。”(30)杜亞泉：《大戰(zhàn)終結(jié)后國人之覺悟如何》，《東方雜志》第16卷第1號，1919年1月。因此他批判最激烈的，還是晚清以來大行其道的，既決定著個(gè)體和族群生存合法性、又規(guī)定著文明進(jìn)化方向的社會(huì)達(dá)爾文主義，這是配合殖民主義的全球擴(kuò)張而不斷強(qiáng)化的現(xiàn)代性意識(shí)形態(tài)，盡管它在殖民化區(qū)域的接受暗含著被殖民者“救亡圖存”的抗?fàn)幮栽V求，但是不觸及強(qiáng)權(quán)邏輯本身的反抗同樣還會(huì)復(fù)制出無休止的殖民壓迫。實(shí)際上，從戰(zhàn)爭后期開始，陳獨(dú)秀的觀點(diǎn)相較《新青年》早期也發(fā)生了明顯的調(diào)整，他不再絕對主張個(gè)人主義和競爭本位，和杜亞泉相似，對社會(huì)達(dá)爾文主義、軍國主義也進(jìn)行了批評，這意味著晚清以來流行的進(jìn)化史觀在中國思想界受到了根本性動(dòng)搖，這是新文化運(yùn)動(dòng)后期發(fā)生的特別重要的思想轉(zhuǎn)型。

杜亞泉的歐戰(zhàn)時(shí)論，不局限于軍事、外交的策略性建言，而更多富有思想性的思考和預(yù)見，他是較梁啟超更早對等級式文明論提出反思的中國知識(shí)分子。對于杜亞泉來說，他主張重新審視西方文明，改變從前對西方文明盲目信服的態(tài)度；主張立足本土自覺，中西調(diào)和，再造戰(zhàn)后的新文明，這是一種比較開明的比較文明觀。在1917年的《戰(zhàn)后東西文明之調(diào)和》中，杜亞泉寫道：“平情而論，則東西洋之現(xiàn)代生活，皆不能認(rèn)為圓滿的生活，即東西洋之現(xiàn)代文明，皆不能許為模范的文明；而新文明之發(fā)生，亦因人心之覺悟，有迫不及待之勢。故戰(zhàn)后之新文明，自必就現(xiàn)代文明，取其所長，棄其所短，而以適于人類生活者為歸”(31)杜亞泉：《戰(zhàn)后東西文明之調(diào)和》，《東方雜志》第14卷第4號，1917年4月15日。。新文明的達(dá)致之道，離不開中國文明固有的統(tǒng)整性優(yōu)長，他在1918年的《迷亂之現(xiàn)代人心》中設(shè)想：“吾固有文明之特長，即在于統(tǒng)整，且經(jīng)數(shù)千年之久未受若何之摧毀，已示世人以文明統(tǒng)整之可以成功。今后果能融合西洋思想以統(tǒng)整世界之文明，則非特吾人之自身得賴以救濟(jì)，全世界之救濟(jì)亦在于是”(32)杜亞泉：《迷亂之現(xiàn)代人心》，《東方雜志》第15卷第4號，1918年4月。。杜亞泉在這里實(shí)際上提出了具有高度文明自覺的歷史自足性問題，一種文明之所以存在，必然要具有自身生成的動(dòng)力結(jié)構(gòu)，經(jīng)由歐戰(zhàn)的對照反思，中國特有的文明動(dòng)力模式(像趙汀陽所概括的“旋渦”那樣)顯現(xiàn)出超越權(quán)利競爭本位的西方現(xiàn)代文明的優(yōu)勢，“今大戰(zhàn)終結(jié)，實(shí)為舊文明死滅，新文明產(chǎn)生之時(shí)期。舊文明者，即以權(quán)利競爭為基礎(chǔ)之現(xiàn)代文明，而新文明者，即以正義公道為基礎(chǔ)之方來文明也。但此在歐洲言之則然，若就我國言之，則當(dāng)易為新文明死滅，舊文明復(fù)活之轉(zhuǎn)語?！彼^“舊文明復(fù)活”，他是依據(jù)“今日固以權(quán)利競爭為新文明，而以正義人道為舊文明也”，“近二十年來之紛擾，實(shí)以權(quán)利競爭為之歷階，皆食此所謂新文明者之賜，與歐洲國際間紛擾之禍根，實(shí)為同物”(33)杜亞泉：《大戰(zhàn)終結(jié)后國人之覺悟如何》，《東方雜志》第16卷第1號，1919年1月。。向古求道顯示出一定的保守性，以東西定古今的進(jìn)化順序也絕非普遍真理，杜亞泉的觀點(diǎn)貌似“復(fù)古”，實(shí)則是解構(gòu)了排定新舊古今價(jià)值的現(xiàn)代秩序，而唯有突破此層迷障，才有可能在文明主體性自覺的基礎(chǔ)上，走出帝國主義和殖民主義的19世紀(jì)，重建20世紀(jì)新的文明思想范式。

在《靜的文明與動(dòng)的文明》中，杜亞泉概括了西洋社會(huì)趨向民族對抗、重競爭、向外求、重個(gè)人、結(jié)成團(tuán)體(個(gè)人中心與國家中心)、無時(shí)不在戰(zhàn)爭之中等特點(diǎn)，與中國社會(huì)非民族之爭而為興亡更替、重道德、向內(nèi)求、重自然、差等、一治一亂等特點(diǎn)相對照，認(rèn)為兩種文明“皆為競爭存在與自然存在兩觀念差異之結(jié)果?！本C而言之，“西洋社會(huì)為動(dòng)的社會(huì)，我國社會(huì)為靜的社會(huì)。由動(dòng)的社會(huì)發(fā)生動(dòng)的文明，由靜的社會(huì)發(fā)生靜的文明”。通過丁格爾游記的例子，杜亞泉指出在西方人眼中，中國社會(huì)更富有田園意味，真質(zhì)樸素、愛好和平，為西方深陷繁華紛擾、人為爭斗的都市人所羨慕；借由華工赴歐工作的例子，他指出彼此往來，不可避免，因此“今日當(dāng)兩文明接觸之時(shí)，固不必排斥歐風(fēng)、侈談國粹以與社會(huì)之潮流相逆”。但凡社會(huì)之中，“不可不以靜為基礎(chǔ)，必有多數(shù)之靜者，乃能發(fā)生少數(shù)之動(dòng)者”，他主張通過靜的社會(huì)涵養(yǎng)生計(jì)、發(fā)展職業(yè)生活，且不排斥在此基礎(chǔ)上的創(chuàng)造進(jìn)取(34)杜亞泉：《靜的文明與動(dòng)的文明》，《東方雜志》第13卷第10號，1916年10月10日。。李大釗延用以動(dòng)靜分別東西文明的方式，認(rèn)為二者是農(nóng)商之別所造成的結(jié)果，但是對它們做了消極與積極的區(qū)分，認(rèn)為當(dāng)今世界必然“由靜的文明變而為動(dòng)的文明”，“吾人認(rèn)定于今日動(dòng)的世界之中，非創(chuàng)造一種動(dòng)的生活，不足以自存”(35)李大釗：《動(dòng)的生活與靜的生活》，《甲寅》日刊，1917年4月12日。。對于文明調(diào)和，李大釗“亦非敢概為否認(rèn)”，以為“調(diào)和之境，雖當(dāng)寶愛。而調(diào)和之道，則不易得也”，應(yīng)該也是作為對章士釗政治調(diào)和論的回應(yīng)。他反對“偽調(diào)和”、自毀之調(diào)和，提倡“新舊之力皆有活動(dòng)機(jī)會(huì)”而能產(chǎn)生自由競爭，“為避二力之迭興，主張二力之對立，為免時(shí)間的取代，主張空間的調(diào)和”(36)李大釗：《調(diào)和之法則》，《言志》季刊第三冊，1918年7月1日。，“確信東西文明調(diào)和之大業(yè)，必至二種文明本身各有徹底之覺悟，而以異派之所長補(bǔ)本身之所短，世界新文明始有煥揚(yáng)光彩，發(fā)育完成之一日”(37)李大釗：《東西文明之根本異點(diǎn)》，《言志》季刊第三冊，1918年7月1日。。相比之下，李大釗盡管不看好新舊東西調(diào)和，但其對動(dòng)靜辯證持說仍抱有同情之理解。

相比較《新青年》所面對的林紓等舊派學(xué)人，杜亞泉并不是前現(xiàn)代式的盲目排外，而是清楚了解現(xiàn)代危機(jī)癥結(jié)的新式知識(shí)分子。論視野之開闊，杜亞泉并不輸于陳、胡等人，他在論辯中相當(dāng)注重學(xué)理自洽和詳細(xì)辨析戰(zhàn)后世界問題的根源，也不反對引進(jìn)西方科學(xué)知識(shí)和進(jìn)步觀念，所以我們不能簡單將杜亞泉?dú)w為舊派學(xué)人或者一個(gè)落伍者，而更傾向于將他的歐戰(zhàn)時(shí)論作為本土性的世界方案，將相關(guān)分歧視為西學(xué)在中國遭遇的危機(jī)。杜亞泉采用的是文明并置互動(dòng)的解釋方式，并置之后才有調(diào)和，否則按照時(shí)間進(jìn)化的模式只能是迭代，或者一種文明化掉另外一種文明。杜亞泉以動(dòng)靜二元的方式描述東西文明差異，可能是受到日本學(xué)者的啟發(fā)。早在1911年4月，杜亞泉就曾經(jīng)翻譯過日本戶田博士的《東西洋社會(huì)根本之差異》(《東方雜志》第8卷第3號)，但杜亞泉的貢獻(xiàn)在于以文明并置的方式解構(gòu)了以西中定新舊的文明進(jìn)化觀，強(qiáng)調(diào)文明各有優(yōu)劣，需要短長互補(bǔ)、調(diào)和再造。杜亞泉的文明思考沒有受到當(dāng)時(shí)流行的現(xiàn)代性時(shí)間秩序的制約——這一時(shí)間秩序在陳獨(dú)秀、胡適等人那里表現(xiàn)非常明顯，他們在很長一段時(shí)間都把西方文明當(dāng)成中國未來發(fā)展的必然，盡管以動(dòng)靜區(qū)分東西文明能否成立大可商榷，但由動(dòng)靜辯證而確立的統(tǒng)整性思考實(shí)具有豐富的理論潛力。對于杜亞泉而言，與其說動(dòng)靜是東西之別，毋寧說是人類社會(huì)中涵養(yǎng)與革新的二元性關(guān)系，缺一不可。動(dòng)靜之道是調(diào)和論的方法論依據(jù)，它有著深遠(yuǎn)的中國哲學(xué)背景。關(guān)于并置說與文化多元主義及一元論的關(guān)系，也不能簡單套用中體西用的說法，因?yàn)樗麑ξ鞣轿幕淖鹬夭煌耆Ａ粼谄魑飳用?，他的意圖也包括發(fā)掘出西方失落的政教倫理之“理性”，加以統(tǒng)整，實(shí)現(xiàn)天理到公理的轉(zhuǎn)化，如此說來，則是超乎中西舊學(xué)之上的新的統(tǒng)整(Totalization)。

今天我們判斷一戰(zhàn)對中國的影響——包括思想反思、政治重建的成果等等，所依據(jù)的原則已經(jīng)不再是國際政治中流行的功利主義，而是看這一轉(zhuǎn)折可以在多大程度上對理想性的國際政治秩序做出貢獻(xiàn)和對本土歷史進(jìn)步產(chǎn)生推動(dòng)作用。杜亞泉在歐戰(zhàn)爆發(fā)之初就以富有理想色彩的口吻提出，“歐洲各國，或漸悟窮兵黷武之非計(jì)，知武裝和平之難保，一變?yōu)闊o武裝的和平。各國國民，互以好意相結(jié)合，國民之愛國心、民族之競爭心，不表現(xiàn)于炮火，而表現(xiàn)于工商事業(yè)文化事業(yè)之中。則此次大戰(zhàn)爭之血，或?qū)⒁幌辞笆兰o(jì)之穢惡，而培養(yǎng)新紀(jì)世之和平，未可知也。果爾，則世界歷史，將于此戰(zhàn)爭以后，起顯著之大變化，何百年大變十年小變之足云乎？”(38)杜亞泉：《大戰(zhàn)爭與中國》，《東方雜志》第11卷第3號，1914年9月1日。窮兵黷武既造成歐洲戰(zhàn)禍，也絕非中國的福音，這種歷史判斷由于救亡圖存的急迫性而不能被同時(shí)代知識(shí)分子所認(rèn)同，調(diào)和節(jié)制反倒成了曠世稀聲。對于第一次世界大戰(zhàn)與中國的歷史性關(guān)聯(lián)，其思想語境多少有點(diǎn)類似于春秋戰(zhàn)國與諸子的關(guān)系，也正是在強(qiáng)者為王、道術(shù)為天下裂的現(xiàn)實(shí)土壤中才催生了以道德關(guān)懷為核心的儒家思想以及主張并得到力行的兼愛非攻的墨家思想。統(tǒng)觀杜亞泉?dú)W戰(zhàn)時(shí)論及其引發(fā)的論爭，它并不以杜亞泉或陳獨(dú)秀的退場而終結(jié)，也沒有因?yàn)闅v史唯物主義的出現(xiàn)而完全取消本土思想資源的可能價(jià)值。從東西文化論爭到科玄論戰(zhàn)，在戰(zhàn)后西方大行其道的生命哲學(xué)并沒有在中國的思想土壤里結(jié)出太多果實(shí)，而中國社會(huì)的“文化”難題卻一直占據(jù)論辯的核心，并借由鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)和平民教育等實(shí)踐形式獲得部分回答。對于后者而言，注重倫理本位的本土社會(huì)基礎(chǔ)，以涵養(yǎng)生計(jì)(固本)、道德教化進(jìn)行公序良俗的接續(xù)革新仍不失為一種“實(shí)事求是”的本土現(xiàn)代化探索和文明再造實(shí)踐；同時(shí)，具有世界眼光的現(xiàn)代中國知識(shí)分子立足于本土思想大地思考“天下”共同性難題和中國問題，將民族主義與世界主義進(jìn)行了有效的統(tǒng)合，為戰(zhàn)后世界文明的構(gòu)建留下了豐富的思想遺產(chǎn)。