《金瓶梅》的哲學(xué)問(wèn)題

《金瓶梅》哲學(xué)問(wèn)題的核心是“天道”,其試圖以天道中的善惡有報(bào)因果論和樂(lè)極悲生論來(lái)治理社會(huì)重病。西門慶、潘金蓮這些惡人得的病不輕，明朝社會(huì)得的病不輕，他們的命運(yùn)軌跡，還有善者吳月娘、孟玉樓的命運(yùn)軌跡都在演繹中國(guó)先賢哲人的“天道”哲學(xué)觀念，人都必須遵循“順天者存，逆天者亡”這一規(guī)律?！督鹌棵贰氛軐W(xué)問(wèn)題的來(lái)源是古代諸子哲學(xué)的思想和價(jià)值判斷，如先秦時(shí)期道家的“道法自然”、寡欲以保身養(yǎng)生，儒家的中庸之道、中和節(jié)欲觀、寡欲以養(yǎng)心，楊朱一派的適欲順生觀，還有佛家的“色空觀”和“因果論”等?！督鹌棵贰返恼軐W(xué)命題，給我們留下了有益的啟示：一是認(rèn)知生命與欲望之間關(guān)系的合理性，二是認(rèn)知自然人與社會(huì)人之間關(guān)系的和諧性。我們應(yīng)該從哲學(xué)的層面去認(rèn)知《金瓶梅》豐富和有積極意義的價(jià)值。

一、問(wèn)題的提出

本文所論及的“哲學(xué)”，是中國(guó)古代的哲學(xué)，或者說(shuō)，是中國(guó)古代思想家對(duì)世界與人自身的一種認(rèn)知，一種充滿了有關(guān)世界和人如何治國(guó)理政、如何待人處世的思想智慧，它在內(nèi)涵上與現(xiàn)代“哲學(xué)”這個(gè)概念所指的內(nèi)涵多有相同或相近之處，所以今人借用“哲學(xué)”這個(gè)詞，還要借用“世界觀”“人生觀”“價(jià)值觀”這些說(shuō)明“哲學(xué)”的詞來(lái)討論有關(guān)的問(wèn)題。

文學(xué)的創(chuàng)作源自于作者的思想，有思想，當(dāng)然就有三觀（世界觀、人生觀、價(jià)值觀），也就有了哲學(xué)范疇的問(wèn)題。中國(guó)古代流傳于世的小說(shuō)名著之所以得以流傳，有的成了經(jīng)典，不僅是因?yàn)槿宋锕适潞蛯懽魇址ɑ蛘咝≌f(shuō)題材有流傳的價(jià)值，作品本身具有的思想或者說(shuō)世界觀、人生觀和價(jià)值觀有流傳的價(jià)值，總能反映出那個(gè)時(shí)代人們的思想或者說(shuō)社會(huì)的智慧，流傳的歲月越長(zhǎng)久，說(shuō)明作品思想智慧的價(jià)值越普遍甚至相對(duì)永恒。因此，討論經(jīng)典小說(shuō)，不討論小說(shuō)的哲學(xué)問(wèn)題，就不可能把小說(shuō)的討論引向深入，既不符合小說(shuō)作者、作品和讀者之間的關(guān)系的實(shí)際，比如思想的影響、審美的存在，也不能解決我們對(duì)小說(shuō)文本自身研究的認(rèn)知問(wèn)題。

中國(guó)古代社會(huì)盛行的道德、倫理這兩個(gè)概念的內(nèi)涵，實(shí)際上是一定時(shí)期社會(huì)的思想認(rèn)知在人的言行準(zhǔn)則上的反映。傳統(tǒng)的經(jīng)典小說(shuō)，其哲學(xué)內(nèi)涵與道德內(nèi)涵有統(tǒng)一之處，哲學(xué)的內(nèi)涵往往依靠道德的內(nèi)涵具體地表達(dá)出來(lái)。但二者也有不同，哲學(xué)重在思考，道德重在實(shí)踐；哲學(xué)是一種思想的智慧，道德則是一套行為的準(zhǔn)則；哲學(xué)是永恒的命題，道德是特定時(shí)期的規(guī)定。在一些人看來(lái)，《金瓶梅》這樣的書有很大的道德問(wèn)題，它是談不上有思想，也就談不上有哲學(xué)。這最容易使文學(xué)作品污名化，自然是研究不出文學(xué)的規(guī)律和問(wèn)題來(lái)的。也有人認(rèn)為，《金瓶梅》反映的人生觀、價(jià)值觀無(wú)非就是“欲”，這種觀念能談得上是哲學(xué)思想？這是一種片面的理解?！督鹌棵贰肥遣皇蔷褪恰坝睍呵也徽?，即使論“欲”，這是人之本性本能之一，正是屬于人必須面對(duì)并處理好的哲學(xué)本體論的范疇；而人的止欲、禁欲、縱欲都屬于哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的范疇，需要人們的智慧來(lái)理解并對(duì)待它，這都是哲學(xué)要討論的重要問(wèn)題。如果說(shuō)，《紅樓夢(mèng)》的哲學(xué)重大命題之一是“盛極必衰”，那么《金瓶梅》的哲學(xué)重大命題之一就是“欲極必亡”。這是在研究《金瓶梅》哲學(xué)問(wèn)題之前，必須說(shuō)的第一個(gè)問(wèn)題。

《金瓶梅》研究到今天，廣度越來(lái)越大，內(nèi)涵也越來(lái)越豐富，但是還必須向深度開掘。研究它的創(chuàng)作思想，研究它的哲學(xué)問(wèn)題。否則，沒有理論的研究，沒有哲學(xué)層面的研究，《金瓶梅》的研究就缺乏應(yīng)有的深度，它的價(jià)值也就得不到應(yīng)有的判斷?！督鹌棵贰纷鳛橹袊?guó)古典長(zhǎng)篇小說(shuō)中第一部世情小說(shuō)，作為很多古今中外學(xué)者都已認(rèn)定的一部有深刻思想內(nèi)涵和豐富社會(huì)內(nèi)容的作品，其哲學(xué)的內(nèi)涵必然十分豐富，而且很有歷史意義和現(xiàn)實(shí)意義；它作為影響了后來(lái)的世情小說(shuō)創(chuàng)作，特別是直接影響了《紅樓夢(mèng)》創(chuàng)作的一部具有開創(chuàng)性的作品，研究它的哲學(xué)思想，是研究者的一項(xiàng)重要課題。這是必須說(shuō)的第二個(gè)問(wèn)題。

自20世紀(jì)80年代中期開始，國(guó)內(nèi)《金瓶梅》的研究和討論逐漸形成熱潮，到21世紀(jì)初，又漸趨平靜和理性，研究和討論《金瓶梅》的內(nèi)涵的成果越來(lái)越豐富多樣，其中也有學(xué)者開始涉及《金瓶梅》的哲學(xué)問(wèn)題。在筆者查閱到的為數(shù)不多的相關(guān)的論文中，這些研究大致可以分成三類。

一是在分析小說(shuō)的時(shí)代背景時(shí)直接切入到當(dāng)時(shí)的哲學(xué)命題之中去，分析明代理學(xué)、心學(xué)，特別是陽(yáng)明心學(xué)、李贄“童心說(shuō)”、社會(huì)由于經(jīng)濟(jì)的發(fā)展出現(xiàn)的反傳統(tǒng)道德、人性的回歸等所謂“進(jìn)步”的思想對(duì)作品創(chuàng)作的影響作用。

二是在分析小說(shuō)的人物形象和故事情節(jié)時(shí)，把理學(xué)、心學(xué)作為分析的武器，進(jìn)而為肯定小說(shuō)主要人物的行為及其命運(yùn)尋找根據(jù)和說(shuō)法，尋找時(shí)代的合理性。

三是在討論小說(shuō)的思想內(nèi)容時(shí)，觸及人之生與人之死的根本問(wèn)題，也涉及與生死密切相關(guān)的縱欲和禁欲問(wèn)題，討論時(shí)，更多的是為了說(shuō)明人物的行為特征和故事的具體情節(jié)。

這些研究無(wú)疑都是很有價(jià)值的，對(duì)《金瓶梅》研究領(lǐng)域的擴(kuò)大和深入具有開拓性的意義。這些研究和討論，更多的是從微觀上，從人物形象和故事情節(jié)上來(lái)說(shuō)明某一種哲學(xué)概念的內(nèi)容。因此，它更多的是把哲學(xué)的解釋作為文學(xué)分析的附庸來(lái)使用。

《金瓶梅》哲學(xué)問(wèn)題的討論，并不是純哲學(xué)本體的討論，而是哲學(xué)與文學(xué)的關(guān)系討論，可以是兩種角度：一種是以文學(xué)作品為主，兼論哲學(xué)，把哲學(xué)作為附庸，作為一種行為的思想解釋；還有一種，把哲學(xué)看作是文學(xué)（小說(shuō)）創(chuàng)作的思想動(dòng)力，即作者如何把哲學(xué)作為自己的創(chuàng)作動(dòng)力、創(chuàng)作意圖來(lái)進(jìn)行創(chuàng)作的。今天我們討論《金瓶梅》的哲學(xué)問(wèn)題，不只是從微觀層面即說(shuō)明人物故事如何表現(xiàn)某些哲學(xué)（理學(xué)、心學(xué)）概念或命題，而且更要從宏觀上來(lái)回答：作者為什么要用這種邏輯來(lái)寫這個(gè)人、這件事、這本書？本文所做的研究正在于此。這里所講的哲學(xué)與文學(xué)的關(guān)系并不是要肯定所謂的“主題（哲學(xué)問(wèn)題）先行”，而是作者的思想與作品創(chuàng)作之間的關(guān)系。

中國(guó)哲學(xué)的基本問(wèn)題，在經(jīng)典作家看來(lái)，是人與世界的關(guān)系問(wèn)題。這個(gè)世界的“世”，有自然世界的意思，但主要還是社會(huì)的“世”，是“人世”。馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》中討論“中國(guó)哲學(xué)的問(wèn)題和它的精神”時(shí)首先說(shuō)道：在很多哲學(xué)家討論的問(wèn)題中，包括像釋迦牟尼、柏拉圖等外國(guó)哲學(xué)家在內(nèi)，把哲學(xué)的問(wèn)題首先放到了人與世的關(guān)系上，有主張“出世哲學(xué)”的，也有主張“入世哲學(xué)”的：

許多人認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)是一種入世的哲學(xué)，很難說(shuō)這樣的看法完全對(duì)或完全錯(cuò)。從表面看，這種看法不能認(rèn)為就是錯(cuò)的，因?yàn)槌诌@種見解的人認(rèn)為，中國(guó)無(wú)論哪一派哲學(xué)，都直接或間接關(guān)注政治和倫理道德。因此，它主要關(guān)心的是社會(huì)，而不關(guān)心宇宙；關(guān)心的是人際關(guān)系的日常功能，而不關(guān)心地獄或天堂；關(guān)心人的今生，而不關(guān)心他的來(lái)生……中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的主要精神，如果正確理解的話，不能把它稱作完全是入世的，也不能把它稱作完全是出世的。它既是入世，又是出世的……入世和出世是對(duì)立的。［1］(P6)

這“入世”和“出世”兩個(gè)出發(fā)點(diǎn)，可以歸結(jié)到一個(gè)基本的問(wèn)題，那就是人和世界的關(guān)系問(wèn)題。了解這個(gè)“世”，就可以明白中國(guó)古人用自己的話語(yǔ)系統(tǒng)討論更多的是天地人及其關(guān)系問(wèn)題。因?yàn)椋袊?guó)人要處理好“人與世”的問(wèn)題，必須處理好或者說(shuō)要借助“天時(shí)、地利、人和”，這就把“人與世”之“世”又與自然世界接上了關(guān)系。另一個(gè)很重要的哲學(xué)命題也就提出來(lái)了，即天、地與人的關(guān)系。雖然這種“天”“地”與人的關(guān)系即自然與人的關(guān)系，但“天”與“地”也不是純?nèi)坏淖匀恢黧w，因?yàn)楣湃藢?duì)“自然”這個(gè)概念的解釋與西方的解釋和今天人們的普遍認(rèn)知很不相同，“自然”的意思更多的不僅是今天所說(shuō)的“自然界”的自然，而是由“自己的那個(gè)樣子”逐漸演變成“本來(lái)的樣子”。比如“道法自然”，不是說(shuō)“道”還要聽命于“自然”界的“自然”，而是“道”要聽命于它自己本來(lái)的那個(gè)主體。所以“道”就是“自然”，是最高的主宰。古人講的自然的主體中已經(jīng)浸透了中國(guó)人對(duì)人對(duì)天對(duì)地的混合性理解，到漢代逐漸發(fā)展起來(lái)的“天人合一”的思想和廣泛傳播在官方與民間的“天道”“天理”已經(jīng)把對(duì)自然的考察深深打上了社會(huì)和人的精神烙印。中國(guó)哲學(xué)中的天、地、人就不是一般意義上的自然界的天空、大地和個(gè)別的生命體，而是具有密切關(guān)系的、相互依存的三個(gè)我們今天所講的既具有自然屬性又具有社會(huì)屬性的主體，“天”和“地”人格化了。

中國(guó)哲學(xué)中的天、地、人這些概念及其之間的關(guān)系在歷史的進(jìn)程中不斷進(jìn)入到蕓蕓眾生的思想之中，也表述在小說(shuō)文本的字里行間。諸子百家當(dāng)然是最豐富的，而且在思想論和方法論上已經(jīng)創(chuàng)造出了不同的流派?！洞呵铩啡齻鳌v代史書及后來(lái)的名家經(jīng)典、政論篇章，也多有哲學(xué)問(wèn)題貫穿，啟迪和教育后人。即使是八股時(shí)文，大凡優(yōu)秀的科舉高中者，“代圣人立言”，中國(guó)哲學(xué)的問(wèn)題也是舉子們思考和寫作的重要內(nèi)容。詩(shī)詞歌賦文章小品也時(shí)時(shí)可見哲學(xué)的命題，屈子的《天問(wèn)》，《詩(shī)經(jīng)》中的《七月》，唐代大小李杜、韓柳的詩(shī)文，宋人蘇辛詞、黃陸詩(shī)，到元明清載道明道的戲曲小說(shuō)，讓人品詠再三，感嘆不已，不僅是因?yàn)槠渲械那楦?、意境、故事和韻文表現(xiàn)出來(lái)的文學(xué)美，更是作品中的思想觀念，是其中為人處事、治國(guó)理政的思想和道理，是其中的哲學(xué)內(nèi)涵。即以章回小說(shuō)論之，《三國(guó)演義》突出強(qiáng)調(diào)“分久必合，合久必分”，既是歷史政治的視野，也是以自然天地之理來(lái)分析社會(huì)世道的變化，其中歷史循環(huán)論的正確與否暫且不論，但絕對(duì)是一種歷史哲學(xué)的世界觀?！端疂G傳》不論講它是英雄世界還是強(qiáng)盜綠林，還是說(shuō)它是農(nóng)民起義還是投降主義，都生動(dòng)地反映了社會(huì)上不同階級(jí)、階層人們之間利害取舍、倫理關(guān)系的，這些人生觀、價(jià)值觀也正是哲學(xué)的基本內(nèi)涵。《西游記》更是形象地把天上、人間、地下（水下）諸路人、神、妖、魔統(tǒng)統(tǒng)匯聚起來(lái)，以人的關(guān)系的視角來(lái)看待一切，闡述天、地、人之間和神、魔、人之間的基本關(guān)系問(wèn)題，世界觀、人生觀和價(jià)值觀都直露無(wú)遺?！都t樓夢(mèng)》的哲學(xué)問(wèn)題可能是比較豐富的，其中最重要的是“盛極必衰”的歷史哲學(xué)，想說(shuō)明的是人的社會(huì)性終究歸屬于更為廣泛更有力量的自然性、自然規(guī)律，人算比不得天算。還有更多數(shù)量的話本和擬話本，作者并不一定是思想家、哲學(xué)家，甚至也不是思想者和哲學(xué)者，寫這些小說(shuō)故事時(shí)根本就沒有想到雖然早已存在而后來(lái)才有的哲學(xué)概念，但是我們都可以在這些故事中，在人物的命運(yùn)中，發(fā)現(xiàn)種種具有千差萬(wàn)別的人生難題和解決這些難題的“三觀”智慧，發(fā)現(xiàn)經(jīng)典哲學(xué)的傳承，這都是哲學(xué)問(wèn)題。

《金瓶梅》的哲學(xué)問(wèn)題有與其他同時(shí)代的各類小說(shuō)共同的，也有它獨(dú)特的。共同的哲學(xué)問(wèn)題，也是全書最直接提出來(lái)的就是“因果觀”。這種世界觀、人生觀和價(jià)值觀貫穿全書，各種人物命運(yùn)無(wú)一能逃出這一邏輯。《金瓶梅詞話》的三篇序跋都直接指出了小說(shuō)的這一命題。

欣欣子《金瓶梅詞話序》中說(shuō)得很明白：“禍因惡積，福緣善慶，種種皆不出循環(huán)之機(jī)。”所謂“循環(huán)之機(jī)”就是因果報(bào)應(yīng)的規(guī)律。廿公《跋》也說(shuō)得透徹：“中間處處埋伏因果，作者亦大慈悲矣。”再看東吳弄珠客的《金瓶梅序》：“余友人褚孝秀，偕一少年同赴歌舞之筵，衍至霸王夜宴，少年垂涎曰：‘男兒何可不如此！’孝秀曰：‘也只為這烏江設(shè)此一著耳?！勚?，嘆為有道之言。若有人識(shí)得此意，方許他讀《金瓶梅》也。”

因果論是傳統(tǒng)社會(huì)中廣泛流行的哲學(xué)觀念，有很多的文學(xué)作品，特別是今天我們還能看到的宋元以后的戲曲小說(shuō)大眾藝術(shù)，往往是用因果關(guān)系來(lái)設(shè)計(jì)作品的結(jié)構(gòu)和故事，目的在于勸誡人們止惡行善?！督鹌棵贰肥且徊渴狼樾≌f(shuō)，寫現(xiàn)實(shí)生活的，自然也就選擇因果論作為自己的人物觀、故事觀，也就是人物的命運(yùn)邏輯和故事的現(xiàn)實(shí)邏輯。

《金瓶梅》獨(dú)特的哲學(xué)問(wèn)題討論的是人的生死問(wèn)題和與生死密切相關(guān)的自然的人與社會(huì)的人的關(guān)系，即天與人的關(guān)系。

二、《金瓶梅》哲學(xué)問(wèn)題的核心是“天道”

蘭陵笑笑生在全書結(jié)尾的下場(chǎng)詩(shī)中講得很清楚，他為自己的這部小說(shuō)作了一個(gè)十分重要的總結(jié)：

閑閱遺書思惘然，誰(shuí)知天道有循環(huán)。

西門豪橫難存嗣，經(jīng)濟(jì)癲狂定被殲。

樓月善良終有壽，瓶梅淫佚早歸泉。

可怪金蓮遭惡報(bào)，遺臭千年作話傳。

“天道”是因果循環(huán)的主體，因果循環(huán)只是“天道”的一種裁決形式，是“天道”表示存在的一種方式。《金瓶梅》中的主要人物西門慶、陳經(jīng)濟(jì)、潘金蓮、李瓶?jī)?、春梅都是違背“天道”而受惡報(bào)的人物；而吳月娘、孟玉樓則是因?yàn)轫槒摹疤斓馈笔厣贫玫缴茍?bào)的人物。全書所有的人物故事及其命運(yùn)歸屬都在演繹這個(gè)“天道”，因此“天道”是《金瓶梅》哲學(xué)問(wèn)題的核心，它既是小說(shuō)世界觀的核心，也是小說(shuō)人生觀、價(jià)值觀的標(biāo)準(zhǔn)，是惡因惡果與善因善果的分界線。順著“天道”這個(gè)核心和標(biāo)準(zhǔn)去觀察書中的所有人們，自然而然地可以看到兩支不同的隊(duì)伍：遵守“天道”者，總是節(jié)制著自己的人生欲望，違背“天道”者總是放縱自己的欲望。用潘金蓮的一句話來(lái)解釋，就是“算得著命，算不著行”（46回），潘金蓮直率而又肆無(wú)忌憚地說(shuō)出了她這一類人的“三觀”，生動(dòng)地闡明了一種人生哲學(xué)：命運(yùn)，命和運(yùn)不是一回事，命是天定的，運(yùn)是自己選擇的，也就是行。如果用傳統(tǒng)的哲學(xué)觀來(lái)看，要順從“天道”，也就是順從“天命”，個(gè)人的行為的“運(yùn)”必須和“命”保持一致，才會(huì)有自己符合天道的命運(yùn)，至于命運(yùn)將會(huì)如何，“運(yùn)”就要聽從“命”的安排，才有可能是好的命運(yùn)。否則，就會(huì)得到惡報(bào)。而潘金蓮一類的人是認(rèn)命卻不從命的人，承認(rèn)有“命”，也就是有“天道”，但我行我素，該怎么活就怎么活，不受任何“命”的約束，被吳月娘說(shuō)是個(gè)“原不是那聽佛法的人”（51回），結(jié)果身遭惡報(bào)“遺臭千年”。還可以用西門慶那段有名的話來(lái)解釋：“咱聞那佛祖西天，也止不過(guò)黃金鋪地；陰司十殿，也要些楮鏹營(yíng)求。咱只消盡這家私廣為善事，就使強(qiáng)奸了嫦娥，和奸了織女，拐了許飛瓊，盜了西王母的女兒，也不減我潑天富貴?！保?7回）西門慶總認(rèn)為自己有錢，有錢就可以不怕“天”，不怕“天道”，結(jié)果遭到“天道”的惡報(bào)，死得十分痛苦悲慘。

那么，作者鋪排出這么一些人物命運(yùn)邏輯，要說(shuō)明的是什么“天道”呢？

中國(guó)古代經(jīng)典哲學(xué)已經(jīng)認(rèn)識(shí)到人有兩種屬性，用今天的話來(lái)說(shuō)，一是自然屬性，一是社會(huì)屬性。古人不講自然界的自然屬性，但認(rèn)為自然屬性是天生的，與生俱來(lái)的，古人稱之為“天性”?！疤煨浴敝渲说淖匀怀砷L(zhǎng)，人的成長(zhǎng)與自然界所有的物質(zhì)，比如五谷六畜、陰晴圓缺、風(fēng)霜雪雨、春夏秋冬的變化一樣，都有自己的規(guī)律和規(guī)則，這個(gè)就被稱為“天道”。社會(huì)屬性是后天的，是一個(gè)人在特定的成長(zhǎng)環(huán)境中獲得的，被稱為“人倫”，或者說(shuō)是“倫理”?！皞惱怼奔s束著人們?yōu)槿颂幨碌难孕?，道德是倫理?shí)踐的具體標(biāo)準(zhǔn)，如仁義禮智信、忠恕孝悌慈等，這也是有規(guī)律和規(guī)則的，中國(guó)哲學(xué)把它也歸納到“天道”或“天理”。

早期經(jīng)典哲學(xué)家，并沒有把自然屬性與社會(huì)屬性分析得很清楚，這種有意或無(wú)意的模糊方法也許正是中國(guó)古人認(rèn)識(shí)世界、解釋世界、利用世界的一種方法?！疤臁钡膬?nèi)涵就十分豐富：

在中國(guó)文字中，所謂天有五義：曰物質(zhì)之天，即與地相對(duì)之天。曰主宰之天，即所謂皇天上帝，有人格的天帝。曰運(yùn)命之天，乃指人生中吾人所無(wú)奈何者，如孟子所謂‘若夫成功則天也’之天是也。曰自然之天，乃指自然之運(yùn)行，如荀子《天論篇》所說(shuō)之天是也。曰義理之天，乃謂宇宙之最高原理，如《中庸》所說(shuō)‘天命之為性’之天是也。《詩(shī)》《書》《左傳》《國(guó)語(yǔ)》中所謂之天，除指物質(zhì)之天外，似皆指主宰之天?！墩撜Z(yǔ)》中孔子所說(shuō)之天，亦皆指主宰之天也。［2］(P55)

由此解釋的“天”而得來(lái)的“天道”觀，自然很有權(quán)威，包括“天性”“天命”“天理”等概念的內(nèi)容也隨之權(quán)威起來(lái)，豐富起來(lái)。

孔子是講天命的。“孔子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言?！保?］(P177)范蠡有云：“天道盈而不溢，盛而不驕，勞而不矜其功。夫圣人隨時(shí)以行，是謂守時(shí)。天時(shí)不作，弗為人客，人事不起，弗為之始?！保?］(P641)董仲舒在《春秋繁露》中對(duì)“天道”作了很大篇幅的解釋，說(shuō)明天道就是天的規(guī)則，這個(gè)規(guī)則，不僅有人們?cè)陂L(zhǎng)期的農(nóng)業(yè)勞動(dòng)中發(fā)現(xiàn)的自然規(guī)律，也有人們通過(guò)自然規(guī)律而認(rèn)識(shí)到的社會(huì)規(guī)律。所以這個(gè)規(guī)則是永恒不變的，其中既有天性，也有人倫：“天之道，有序而時(shí)，有度而節(jié)，變而有常，反而有相奉，微而至遠(yuǎn)，踔而致精。一而少積蓄，廣而實(shí)，虛而盈。圣人視天而行?！保?］(P333)因此，人們要依天道而行，君王要視天道而治?！盀樯荒転槿?，為人者天也。人之人本于天，天也人之曾祖父也。此人之所以乃上類天也?！比耸巧咸煸炀偷模匀说囊磺卸急仨氉袷亍疤斓馈?。董仲舒的“天道”觀有一系列的上天規(guī)則：“人之形體，化天數(shù)而成。人之血?dú)?，化天志而仁。人之德行，化天理而義。人之好惡，化天之暖清。人之喜怒，化天之寒暑，人之受命，化天之四時(shí)?！保?］(P318)董仲舒的這套學(xué)說(shuō)，當(dāng)然集納了他之前諸多先賢，如孔子、孟子等人的說(shuō)法。這其中，董仲舒的目的在于闡明君權(quán)天授，“唯天子受命于天，天下受命于天子，一國(guó)則受命于君”［5］(P318)，以定國(guó)尊。用當(dāng)時(shí)的人們無(wú)法清楚地認(rèn)知的自然之理來(lái)說(shuō)明社會(huì)之理，強(qiáng)調(diào)人倫綱常。這種哲學(xué)思想及其方法論影響了后來(lái)兩千年的中國(guó)，到明清時(shí)期已經(jīng)浸透在知識(shí)分子讀書作文、科舉選官而盛行的“代圣人立言”的八股時(shí)文和民眾文化的戲曲小說(shuō)以及人們從小就開始熟記的兒童啟蒙讀本《三字經(jīng)》《弟子規(guī)》和《增廣賢文》之中。

《金瓶梅》展開的故事，是一個(gè)按照傳統(tǒng)哲學(xué)思想以“天道”觀中的善惡有報(bào)的因果論和樂(lè)極悲生論來(lái)治理社會(huì)重病的故事。西門慶、潘金蓮這些所謂的“惡人”得的病不輕，明朝社會(huì)得的病不輕。他們的命運(yùn)軌跡，在與善者吳月娘、孟玉樓的命運(yùn)軌跡形成對(duì)比的同時(shí)，都在演繹中國(guó)先賢哲人提出來(lái)的哲學(xué)觀，人都必須遵循孟子說(shuō)的“順天者存，逆天者亡”［6］(P168)。欣欣子在序文中也有云：“故天有春夏秋冬，人有悲歡離合，莫怪其然也。合天時(shí)者，遠(yuǎn)則子孫悠久，近則安享終身；逆天時(shí)者，身名罹喪，禍不旋踵。人之處世，雖不出乎世運(yùn)代謝，然不經(jīng)兇禍，不蒙恥辱者，亦幸矣。吾故曰：笑笑生作此傳者，蓋有所謂也?！?/p>

三、《金瓶梅》哲學(xué)問(wèn)題的來(lái)源是諸子哲學(xué)

目前學(xué)界認(rèn)定，《金瓶梅》最早的版本是《金瓶梅詞話》，成書時(shí)間約為嘉靖中期至萬(wàn)歷初年。故事所寫的空間乃為當(dāng)時(shí)商業(yè)經(jīng)濟(jì)和市民階層最為發(fā)達(dá)的中國(guó)東部運(yùn)河山東段，具體的地點(diǎn)是臨清及附近。這個(gè)時(shí)間與空間上都是商業(yè)經(jīng)濟(jì)和城市文化發(fā)展的結(jié)點(diǎn)，人們生活和思想都與傳統(tǒng)不同，因?yàn)槿藗兊摹叭^”在經(jīng)濟(jì)的推動(dòng)下發(fā)生了巨大的變化，人們對(duì)欲望的追求與傳統(tǒng)有了很大的差別，形成了沖突?！督鹌棵贰匪从车恼沁@種現(xiàn)實(shí)?！督鹌棵贰凡皇且徊空軐W(xué)著作，而是一部通俗小說(shuō)。它不研究哲學(xué)的本身，當(dāng)然也不研究“天道”本體，它的哲學(xué)問(wèn)題是通過(guò)生動(dòng)的形象、情節(jié)和講述的人物命運(yùn)來(lái)體現(xiàn)的?！督鹌棵贰分械膫鹘y(tǒng)哲學(xué)，以“天道”觀作為自己的核心，用以觀照批判的對(duì)象，說(shuō)教的力量是十分強(qiáng)大的。因?yàn)椤疤斓馈庇^不僅是中國(guó)古代哲學(xué)的世界觀，也是民眾認(rèn)同的世界觀，人們認(rèn)識(shí)到“天道”中包含的“天性”與“人倫”之說(shuō)，可以解釋人們的“縱欲”與“止欲”的矛盾問(wèn)題。

《金瓶梅》哲學(xué)問(wèn)題的核心“天道”，及其衍生出來(lái)的一系列說(shuō)法是從哪里來(lái)的呢？我們?cè)谧匪荨督鹌棵贰氛軐W(xué)問(wèn)題的源流時(shí)，仍然可以在中國(guó)古代早期哲學(xué)思想家那里找到答案。

一是先秦時(shí)期道家的“道法自然”觀，寡欲以保身、養(yǎng)生。老子是主張“道”的，所謂：“有物混成，先天地生。寂漠！獨(dú)立不改，周行不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，吾強(qiáng)為之名曰大?！保?］(P100)老子并沒有把“道”置于“天”之后，他甚至接著說(shuō)：“道大，天大，地大，王大。域中有四大，而王處一。人法地，地法天，天法道，道法自然?！保?］(P102)老子把天降格了，在這里的“天”是自然之天，是自然中的一部分。而道比天還重要，因?yàn)榈朗侨f(wàn)物生成之母，也是天地之母?！暗郎唬簧?，二生三，三生萬(wàn)物?！保?］(P174)但是，道也是法于自然，自然是最高級(jí)的主宰。老子雖然不說(shuō)“天道”，卻給后人一種邏輯，世上萬(wàn)物都必須效法道，這種道來(lái)自于自然，這里的自然，正如前文所論，不完全是我們今天理解的自然界，而是飽含了道的“本來(lái)的樣子”在內(nèi)的自然。這在哲學(xué)的思想論意義上開啟了后人的“天道”之說(shuō)。這種思想構(gòu)建了他的“返樸歸真”和“無(wú)知無(wú)欲”。“不上賢，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨，使民不盜；不見可欲，使心不亂。圣人治：虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨，常使民無(wú)知無(wú)欲?！保?］(P14)老子這種愚民不知以達(dá)到無(wú)欲的哲學(xué)，過(guò)于理智，在當(dāng)時(shí)“雞犬相聞，老死不相往來(lái)”的現(xiàn)實(shí)就行不通，在后世就更行不通了。但是其中說(shuō)到物欲的緣起和節(jié)欲在社會(huì)倫理中的意義以及“人法地，地法天，天法道，道法自然”的終歸自然的思想?yún)s是啟發(fā)了其他的哲學(xué)家，并極大地影響了后人?！督鹌棵吩~話》中也就有了不少說(shuō)教，如：“寬性寬懷過(guò)幾年，人死人生在眼前。隨高隨下隨緣過(guò)，或長(zhǎng)或短莫埋怨。自有自無(wú)休嘆息，家貧家富總由天。平生衣祿隨緣度，一日清閑一日仙?！保ǖ?9回）

與老子不一樣，莊子把寡欲同貴生、養(yǎng)生結(jié)合起來(lái)。莊子追求“逍遙游”，但他深知“以有涯隨無(wú)涯，殆已”，追求保身、全生、養(yǎng)親、盡年。［8］(P42)莊子繼承老子的“道”，遵循“道法自然”的思想。莊子認(rèn)為人生有涯，實(shí)質(zhì)上是肯定人的自然屬性，所以其所說(shuō)的保身、全生、養(yǎng)親、盡年，講的是自然之身的保養(yǎng)，與儒家通過(guò)寡欲來(lái)獲得道德的完善不同?！胺蚋徽?，若身疾作，多積財(cái)而不得盡用，其為形也亦外也。夫貴者，夜以繼日，思慮善否，其為形也亦疏矣……今俗之所為與其所樂(lè)，吾又未知樂(lè)之果樂(lè)邪？果不樂(lè)邪？”［8］(P258)輕欲重生，止欲而貴生，這些思想對(duì)后人的影響非常大。《金瓶梅詞話》中的《四季詞》宣揚(yáng)的就是寡欲養(yǎng)生的境界，而書中不少的說(shuō)教也是宣揚(yáng)延年保命。所以欣欣子《序》中說(shuō)：“合天時(shí)者，遠(yuǎn)則子孫悠久，近則安享終身；逆天時(shí)者，身名罹喪，禍不旋踵?！?/p>

二是儒家的中庸之道，中和節(jié)欲觀，寡欲以養(yǎng)心。儒家從孔子開始，講“道”。在《論語(yǔ)》中有數(shù)十次說(shuō)到“道”，不過(guò)《論語(yǔ)》中的“道”詞義比較復(fù)雜，說(shuō)到道德、規(guī)矩、規(guī)律、制度、禮義的不多。但有一點(diǎn)必須明白的是，孔子的學(xué)說(shuō)中，不直接討論“天道”?！白迂曉唬骸蜃又恼?，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保?］(P47)但有時(shí)會(huì)和“天”放在一個(gè)語(yǔ)境中說(shuō)明問(wèn)題，比如“天下有道”之類，認(rèn)為天道就是禮制，是他崇拜的周禮，也是一種規(guī)矩、規(guī)則：“天下有道，則禮樂(lè)征伐自天子出；天下無(wú)道，則禮樂(lè)征伐自諸侯出?！保?］(P174)這個(gè)“天下有道”，從理解上看，實(shí)質(zhì)上也是說(shuō)整個(gè)社會(huì)有禮有制的問(wèn)題，周天子掌握實(shí)權(quán)，諸侯個(gè)個(gè)聽命，制度、禮儀、規(guī)矩才會(huì)有人遵守。此處的“天”，是指社會(huì)、民眾，不是自然的天。而他的“畏天命”中的“天”，還有“五十而知天命”中的“天”是一種意志，“天命”是自然的規(guī)律和社會(huì)的規(guī)則的結(jié)合體，既有自然之偉力，也有社會(huì)之約束?？鬃幼约壕秃苁剡@個(gè)規(guī)矩：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！保?］(P13)孔子從四十歲開始，不惑、知天命、耳順、從心所欲，懂得了“不逾矩”，知規(guī)律，守規(guī)則，不亂來(lái)。儒家不主張禁欲，“食色，性也”［6］(P255)。但不走極端，反對(duì)過(guò)頭、過(guò)分。強(qiáng)調(diào)用倫理規(guī)范來(lái)約束人的男女關(guān)系及其各種欲求，同時(shí)又使這種約束作為一種修養(yǎng)來(lái)促進(jìn)人的道德的完善。“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣?！保?］(P339)寡欲存善，多欲失善，養(yǎng)心在于存養(yǎng)善性。“子曰：‘《關(guān)雎》，樂(lè)而不淫，哀而不傷?！保?］(P31)孔子首倡“中庸”，并把它提高到最高道德的高度，以至于后來(lái)有“中庸之道”一說(shuō)：“子曰：‘中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！保?］(P65)儒家學(xué)說(shuō)，雖然有鮮明的政治內(nèi)涵，但其中講究中庸之道，對(duì)于人的自我修養(yǎng)和為人處事，仍然有它獨(dú)到之處。這就有了后來(lái)的中和節(jié)欲觀，有了寡欲以養(yǎng)心的主張。朱熹深得孔子學(xué)說(shuō)的精髓，《中庸章句》開篇，就把孔子在《論語(yǔ)》中沒說(shuō)的“天道”說(shuō)透了，把孔子的“天命”與“天”和“道”緊密地結(jié)合了起來(lái)：

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。（無(wú)一不本于天而備于我。）道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。（道者，日用事物當(dāng)行之理，皆性之德而具于心，無(wú)物不有，無(wú)時(shí)不然，所以不可須臾離也。）莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也。（是以君子既常戒懼，而于此尤加謹(jǐn)焉，所以遏人欲于將萌，而不使其滋長(zhǎng)于隱微之中，以至離道之遠(yuǎn)也。）喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中，發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。（喜怒哀樂(lè)，情也。其未發(fā)，則性也，無(wú)所偏倚，故謂之中。發(fā)皆中節(jié)，情之正也，無(wú)所乖戾，故謂之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。達(dá)道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可離之意。）致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。［9］(P17)

再接下來(lái)讀《中庸》幾句，就可以明白《金瓶梅》的哲學(xué)意味：“仲尼曰：‘君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時(shí)中；小人之中庸也，小人而無(wú)忌憚也?！保?］(P18)從《金瓶梅詞話》的道德說(shuō)教主旨看，西門慶、潘金蓮這類人都?jí)脑诜粗杏苟v人欲，且是肆無(wú)忌憚地縱欲。欣欣子《序》評(píng)論說(shuō)：“譬如房中之事，人皆好之，人皆惡之。人非堯舜圣賢，鮮不為所耽?！钡珣?yīng)“樂(lè)而不淫，哀而不傷”。東吳弄珠客在《序》中說(shuō)，不可似“金蓮以奸死，瓶?jī)阂阅跛溃好芬砸馈?，“奉勸世人，勿為西門之后車可也”?！督鹌棵贰沸虬现械倪@些觀點(diǎn)，正是《中庸》中所謂的“中和”節(jié)欲觀的具體運(yùn)用。

三是楊朱一派的適欲順生觀。楊朱生活于墨子與孟子年代之間。馮友蘭認(rèn)為老莊之學(xué)中也有楊朱之余緒［2］(P179)。當(dāng)?shù)兰覐?qiáng)調(diào)“道法自然”，寡欲以保身、養(yǎng)生，儒家強(qiáng)調(diào)中庸之道、中和節(jié)欲觀、寡欲以養(yǎng)心之時(shí)，楊朱的適欲順生觀也是一種很好的哲學(xué)補(bǔ)充。養(yǎng)生、養(yǎng)心和順生，正是流傳兩千年并普遍而又頑固地存在于人們生存觀念之中的哲學(xué)思想。

楊朱之學(xué)沒有保存自己的文本流傳下來(lái)，但有很多哲學(xué)觀主要保存在《呂氏春秋》的《重己》《貴生》《情欲》等篇中［10］，也有保存在《列子》［11］中的。馮友蘭認(rèn)為《呂氏春秋》中保存的這些片斷比較可信，主要是闡述了楊朱的適欲順生哲學(xué)思想。而《列子》中的《楊朱》不可信，其中的極端享樂(lè)主義的哲學(xué)觀與《呂氏春秋》中的適欲順生觀大相徑庭，不會(huì)是出自一人之手：“今《列子》中《楊朱篇》乃魏晉時(shí)人所作。其中所言極端的快樂(lè)主義亦非楊朱所持?！保?］(P168)這個(gè)判斷很有道理。及時(shí)行樂(lè)的思想在先秦時(shí)期不是主流，而在魏晉時(shí)期倒是時(shí)代的一種特征和文人的一種時(shí)髦。楊朱有一句很出名的話，“拔一毛而利天下不為”［2］(P169)，即不為天下而只為自己的“貴己”與“輕物重生”。楊朱認(rèn)為人欲與人的生命存亡密切相關(guān)：“凡生之長(zhǎng)也，順之也。使生不順者，欲也。故圣人必先適欲。”［10］(P7)“適欲”就是適當(dāng)?shù)?、合乎自然?guī)律的、并不妨礙人的生存的欲望，適當(dāng)?shù)挠?，適宜的欲望，不是隨心所欲，更不是縱欲?！斑m欲”是有節(jié)制地行欲，因此，“適欲”就是“節(jié)欲”?！笆ト松顟]天下，莫貴于生。夫耳目鼻口，生之役也。耳雖欲聲，目雖欲色，鼻雖欲芳香，口雖欲滋味，害于生則止。在四官者，不欲利于生者則弗為。由此觀之，耳目鼻口不得擅行，必有所制，譬之若官職不得擅為，必有所制。此貴生之術(shù)也?！薄八^全生者，六欲皆得其宜也。”［10］(P14-15)在楊朱看來(lái)，貪心與欲情是人天生的，人要生存，必須節(jié)制天生的貪心和欲情。圣人修節(jié)止欲得到的就是不過(guò)節(jié)之情，于是得以生存；而未能得生存者是因?yàn)椴荒苄薰?jié)止欲，失去了不過(guò)節(jié)之情，放縱了欲望?！八字魈澢?，故每動(dòng)為亡敗。耳不可贍，目不可厭，口不可滿，身盡府種，筋骨沉滯，血脈壅塞，九竅寥寥，曲失其宜。雖有彭祖，猶不能為也?！保?0］(P16)西門慶縱欲而亡的慘狀不正是如此么？料事如神的吳神仙也無(wú)可奈何，“不能為”也。

除了道家和儒家這兩個(gè)在中國(guó)古代占主流地位的哲學(xué)觀，還有佛家的哲學(xué)觀。佛教的“色空觀”是佛家哲學(xué)中十分重要的世界觀，而佛教的“因果論”不僅極大地影響到了中國(guó)本土的經(jīng)典哲學(xué)，豐富了道家和儒家的“因果”思想，也直接構(gòu)建了中國(guó)民間大眾的世界觀及其思維方式。所以中國(guó)社會(huì)的“三觀”也多以此三家馬首是瞻。到了宋代及此后，儒道佛（釋）三家的思想論和方法論形成了宋明理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。印度佛教在中國(guó)的傳播，在影響中國(guó)本土哲學(xué)的同時(shí)，也得到了中國(guó)哲學(xué)的浸染，中國(guó)的佛教已經(jīng)是中國(guó)化了的佛教，遠(yuǎn)不是單純的原始佛教哲學(xué)。原因很明白，一方面，佛教中人的文化根底是中國(guó)的儒家思想和道家思想；另一方面，宗教中人已經(jīng)根據(jù)社會(huì)的需要努力將三教合一。而在民眾當(dāng)中，更是難以分清楚各教之間的區(qū)別，多以撿拾各家有用的語(yǔ)錄信條適用而已?！督鹌棵贰?中，中國(guó)化了的佛教哲學(xué)思想一直在左右著作者塑造書中的各色人物，善者多信佛，如吳月娘。①

四、《金瓶梅》的哲學(xué)問(wèn)題反思

《金瓶梅》中的哲學(xué)問(wèn)題來(lái)自于古而有之的中國(guó)哲學(xué)思想，或者說(shuō)是世界觀、人生觀、價(jià)值觀，它同樣具有重要的文化價(jià)值，對(duì)我們今天的生活具有重要的啟示意義。這也是《金瓶梅》的審美價(jià)值所在。就以人們所說(shuō)的書中大量的道德說(shuō)教來(lái)論，《金瓶梅》的道德說(shuō)教是通俗的、大眾的，有落后、消極的成分，但其道德說(shuō)教思想基礎(chǔ)是中國(guó)哲學(xué)命題，作為一種長(zhǎng)期積累的文化思考，對(duì)人類的文明進(jìn)程仍不失其重要的現(xiàn)實(shí)意義。②

顯然，明朝中后期社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、市民階層的壯大和新的思想的擴(kuò)展都對(duì)人們的生活帶來(lái)從未有過(guò)的大變，特別是在商業(yè)經(jīng)濟(jì)率先發(fā)展的東部京杭大運(yùn)河沿線的城鎮(zhèn)，這種表現(xiàn)更為突出?！吧絼?shì)使人塞，水勢(shì)使人通?！贝筮\(yùn)河交通不僅便利了朝廷漕糧的輸送、官員的巡走和社會(huì)物質(zhì)的南來(lái)北往，彌補(bǔ)了中國(guó)東部交通東西方向有余而南北方向不足的短板，更重要的是促進(jìn)了人員的遷徙和城鎮(zhèn)的發(fā)展以及由此而迅速出現(xiàn)的思想的更新。當(dāng)時(shí)，傳統(tǒng)并沒有逝去，甚至還談不上衰落，只不過(guò)它迎接了又一輪更大的挑戰(zhàn)。社會(huì)在生產(chǎn)方式和生活方式上，在人們的思想和價(jià)值觀上都出現(xiàn)了新的自然轉(zhuǎn)型或者說(shuō)新的分野和矛盾沖突。傳統(tǒng)的依然傳統(tǒng)，保持著原有的保守、穩(wěn)定與高高在上，而新的事物與新的人物、新的思想、新的行為雖然步履蹣跚，但是在發(fā)展欲望的支持下，總是不顧一切地冒尖和表演出來(lái)?！督鹌棵贰肪褪沁@種大變的真實(shí)再現(xiàn)。③

舊的傳統(tǒng)總是滯后的，不一定代表了發(fā)展的趨勢(shì)，它一定要受到新的現(xiàn)實(shí)的揚(yáng)棄，在受到批判和淘汰的同時(shí)，又因?yàn)槭菤v史的積淀，是反復(fù)經(jīng)受過(guò)各種時(shí)代的檢驗(yàn)、淘洗而流傳下來(lái)的，是文明發(fā)展的結(jié)晶，也是文明發(fā)展的必然，有它自己的合理性，其中的精華還有它的永恒性。新的變化總是耀眼的，但耀眼的并不都是金子，不一定都有積極性，它還需要沉淀，需要?dú)v史的考驗(yàn)和證明，需要過(guò)去的傳統(tǒng)、今日的現(xiàn)實(shí)和未來(lái)的必然對(duì)它的揚(yáng)棄。于是在出現(xiàn)《金瓶梅》的現(xiàn)實(shí)的同時(shí)，必然出現(xiàn)蘭陵笑笑生。蘭陵笑笑生不論是一個(gè)人，還是一群人，都是很了不起的小說(shuō)作家。他（們）洞察了現(xiàn)實(shí)的大變，也洞察了現(xiàn)實(shí)中的種種人以及他們的內(nèi)心；他（們）又有相當(dāng)深厚的傳統(tǒng)文化認(rèn)知，不僅有著和其他小說(shuō)家同樣的道德倫理情懷，更有著很多小說(shuō)家沒有的或者說(shuō)不如的哲學(xué)（智慧）思辨。他（們）寫《金瓶梅》并不在于欣賞還是批判西門慶、潘金蓮，也不在于一般的道德說(shuō)教，分辨孰廉孰恥，指出誰(shuí)對(duì)誰(shuí)錯(cuò)，而是借這么一段故事和幾個(gè)人物的命運(yùn)，對(duì)社會(huì)指出一個(gè)終極的關(guān)乎人自身命運(yùn)存亡的認(rèn)知問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題是一項(xiàng)大學(xué)問(wèn)，是一個(gè)大智慧，用今天的話來(lái)說(shuō)，即人自身的哲學(xué)問(wèn)題。人的人生中最大的問(wèn)題就是如何認(rèn)知自身，我們應(yīng)該從中得到啟發(fā)。

一是認(rèn)知生命與欲望之間關(guān)系的合理性?！督鹌棵贰?的作者面對(duì)著一個(gè)由于理性壓抑而扭曲了人性但又由于經(jīng)濟(jì)發(fā)展而欲望膨脹的世界，傳統(tǒng)的倫理秩序受到?jīng)_擊，傳統(tǒng)的道德規(guī)范也失去了曾有過(guò)的約束人心人行的力量?！拔囊暂d道”“文以明道”，作者的道德說(shuō)教當(dāng)然可以宋代理學(xué)作為標(biāo)準(zhǔn)，也可照搬明代官方理學(xué)的文本，但作者選擇古代經(jīng)典哲學(xué)關(guān)于生命和欲望之間關(guān)系的辯證說(shuō)法，反對(duì)貪酒貪色貪財(cái)使氣以節(jié)欲，節(jié)欲以保身，實(shí)現(xiàn)生命與欲望的和諧。

實(shí)現(xiàn)欲望，可以滿足人的自然的生理需求和社會(huì)的心理需求，但是，實(shí)現(xiàn)欲望也有可能摧毀人的意志和肉體。肉體的成長(zhǎng)與死亡，是自然的規(guī)律。人的欲望是意識(shí)活動(dòng)，是無(wú)限的，而且會(huì)不斷膨脹。以有限的自然生命之體去追求無(wú)限的欲望，必然導(dǎo)致肉體的崩潰。寡欲、節(jié)欲和適欲的意義正在于此。生命與欲望之間關(guān)系的合理性，就是合乎自然規(guī)律性和社會(huì)的倫理要求，合乎“天道”?！督鹌棵贰氛且f(shuō)明這么一種人生觀、價(jià)值觀。其批判西門慶毒害人命，占人妻女，腐蝕官吏，得財(cái)枉法，還是屬于表層次的道德批判，深層次的批判在于他對(duì)自身的自毀，他那難以抑制的縱欲在破壞社會(huì)倫理的同時(shí)，也在消耗甚至摧殘他自己。他求胡僧給他那百十粒春藥丸如同他以肉體生命為賭注的籌碼，以縱欲來(lái)消耗自己生命的賭博，每一次都是失敗的，用去一粒春藥，就是失去一個(gè)籌碼，最后必然藥盡命喪。作者為了強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，對(duì)西門慶臨死時(shí)的慘狀作了突出的渲染（潘金蓮、李瓶?jī)骸⒋好愤@些縱欲者的死，也一個(gè)個(gè)凄慘嚇人）。我們?cè)谶@里并不是討論這種死是不是惡報(bào)和這種惡報(bào)是進(jìn)步還是退步，而是必須客觀地肯定這種死對(duì)生命與欲望關(guān)系做出的合理的解釋。之所以肯定它是合理的，是因?yàn)檫@種解釋在“封建社會(huì)”和“封建社會(huì)”前前后后，在西門慶、東門慶、南門慶、北門慶身上都是合乎事物的普遍規(guī)律而具有積極意義的。

二是認(rèn)知自然人與社會(huì)人之間關(guān)系的和諧性。人與自然之間關(guān)系和諧地發(fā)展，是人類社會(huì)永恒的哲學(xué)命題。人與自然的和諧，不僅是人與動(dòng)物世界、植物世界，與山地河流、海洋極地之間符合自然規(guī)律的共生共存，也是社會(huì)的人與自然的人、欲望的人與肉體的人之間合乎規(guī)律的生存與發(fā)展。人本身就有自然屬性，人就是自然中的一員，人應(yīng)該通過(guò)自己的理智控制自己超越自然之體的承受限度的欲求行為，實(shí)現(xiàn)健康生存。尤其是在一種束縛人的自由發(fā)展、完全扼殺人的自然欲求的時(shí)代行將結(jié)束，而新的倫理道德尚未成熟之時(shí)，人的欲望在財(cái)富與權(quán)力的支持下，必定會(huì)肆無(wú)忌憚地噴涌出來(lái)，人與自然和諧的命題就更為重要，肯定人的生活欲求與自然生命的和諧就具有了現(xiàn)實(shí)的意義。四百年前的明代社會(huì)，不可能有我們今天這樣對(duì)人與自然和諧發(fā)展深刻的認(rèn)識(shí)，但是中國(guó)古老的哲學(xué)在上古時(shí)期就已經(jīng)用樸素的智慧在探討這些重大的命題。《金瓶梅》的道德說(shuō)教運(yùn)用中國(guó)哲學(xué)智慧作為指導(dǎo)，通過(guò)若干小說(shuō)人物及其命運(yùn)故事來(lái)提出問(wèn)題并對(duì)人們進(jìn)行告誡，一方面具有了闡釋自然的人與社會(huì)的人之間應(yīng)有的和諧關(guān)系的哲學(xué)意義，一方面又有很大的社會(huì)實(shí)踐意義。盡管書中的節(jié)欲觀帶有濃厚的傳統(tǒng)道德色彩，但節(jié)欲并不是禁欲，進(jìn)行道德說(shuō)教不等于扼殺人的天性。我們不否認(rèn)明清時(shí)期以官方理學(xué)為武器的道德說(shuō)教對(duì)人的生存與發(fā)展的束縛，有的甚至具有壓抑人性解放和個(gè)性發(fā)展的弊病，但是針對(duì)一伙在金錢、權(quán)力和肉欲的支配下可以失去理性的人群，不能把人應(yīng)有的自我約束和社會(huì)應(yīng)有的理性都看作是封建的枷鎖。

強(qiáng)調(diào)享受生活的權(quán)利，古已有之，也是現(xiàn)代觀念，以此觀念去批判中世紀(jì)西方的禁欲主義和東方的以維系天命綱常為目的的禁欲思想是對(duì)的、進(jìn)步的。但即使在現(xiàn)代社會(huì)，享受生活的權(quán)利也并不等于無(wú)節(jié)制的縱欲。恰恰相反，享受生活更重在對(duì)生命的珍重，古老的、傳統(tǒng)的寡欲、適欲、保身、養(yǎng)生、養(yǎng)心、順生的哲學(xué)觀是古人留給我們的生活智慧。因此，我們?cè)谂薪髁x對(duì)人的正當(dāng)生活欲求無(wú)情遏制時(shí)，不能把人的縱欲行為說(shuō)成是積極的、進(jìn)步的、合理的，否則，就等于是從理論到實(shí)踐上否定了我們作為自然人與社會(huì)人結(jié)合體的價(jià)值。強(qiáng)調(diào)個(gè)性的解放，褒揚(yáng)愛情自由和婚姻幸福，不能等同于頌揚(yáng)隨心所欲地違反自然規(guī)律和社會(huì)倫理的行為。否則，悖論的價(jià)值觀不僅毫無(wú)意義，而且會(huì)使新的文明陷入一個(gè)新的否定怪圈之中，難以做出合理的解釋，不利于個(gè)體的人健康地成長(zhǎng)和若干個(gè)體的人結(jié)成的社會(huì)自身合乎規(guī)律地發(fā)展。

五、結(jié)語(yǔ)：應(yīng)從哲學(xué)層面充分認(rèn)識(shí)《金瓶梅》的價(jià)值

《金瓶梅》的哲學(xué)問(wèn)題給它帶來(lái)了豐富和有意義的價(jià)值是應(yīng)該引起我們的重視的，它帶給我們的啟示通過(guò)討論生命與欲望、自然的人與社會(huì)的人的關(guān)系問(wèn)題，直接說(shuō)明的是哲學(xué)的基本問(wèn)題，是人的自身生存與發(fā)展的智慧。如果不從哲學(xué)的角度去審視《金瓶梅》，《金瓶梅》不僅是被污化的問(wèn)題，其許多有意義的價(jià)值會(huì)被書中百分之一篇幅的性描寫及其引起人們的道德批判所淹沒，而且會(huì)產(chǎn)生很多悖論：今人評(píng)價(jià)《金瓶梅》，從文學(xué)史小說(shuō)史的角度，肯定的多，否定的少；從道德和普通人閱讀效果的角度，則否定的多，肯定的少。三十年前，我們談?wù)摗督鹌棵贰罚@訝的多，認(rèn)知的少；今天談?wù)摗督鹌棵贰?，不知道的少，不想看的少，但不以為然的多，依然蔑視和污化的多。這些悖論，只從文學(xué)分析的角度不能解決閱讀效果的問(wèn)題；只從文學(xué)理論、小說(shuō)理論的角度不能解決認(rèn)同效果的問(wèn)題；只從道德批判的角度，不能解決如何實(shí)事求是地面對(duì)小說(shuō)創(chuàng)作、文學(xué)審美、道德規(guī)范等諸多的問(wèn)題。如果我們從哲學(xué)的角度（包括我們還可以展開討論的美學(xué)角度）去審視《金瓶梅》，把它的哲學(xué)問(wèn)題提到現(xiàn)實(shí)的議題上來(lái)，這些悖論是可以得到解決的。至少，我們可以從《金瓶梅》哲學(xué)問(wèn)題的角度去更加關(guān)注人自身的生存和發(fā)展的問(wèn)題，關(guān)注人的需要與需要倫理的關(guān)系問(wèn)題。一部小說(shuō)，能夠讓讀者去觀照這個(gè)世界，觀照人自身的生存與發(fā)展，認(rèn)知自己應(yīng)該處理好作為一個(gè)自然人的需要與作為一個(gè)社會(huì)的人的需要的倫理的關(guān)系，這個(gè)意義和價(jià)值就非常大了。

注釋：

①《金瓶梅》中的哲學(xué)問(wèn)題不僅有哲學(xué)的內(nèi)涵，還有豐富的佛教、道教內(nèi)涵。這里就不再多作分析，請(qǐng)參見本人發(fā)表在《爭(zhēng)鳴》1993年第4期上的《〈金瓶梅詞話〉對(duì)理學(xué)和宗教的選擇》，此文已經(jīng)收進(jìn)江西人民出版社2014年9月出版的《陳東有〈金瓶梅〉論稿》。

②關(guān)于《金瓶梅》中的道德說(shuō)教的研究，請(qǐng)參見本人發(fā)表在《南昌大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》2000年第3期上的《〈金瓶梅詞話〉道德說(shuō)教中的哲學(xué)命題》，此文已經(jīng)收進(jìn)江西人民出版社2014年9月出版的《陳東有〈金瓶梅〉論稿》。本人的《〈金瓶梅〉文化研究》（《古典文學(xué)知識(shí)》2003年第1期）也有相關(guān)探討。

③請(qǐng)參見本人的《運(yùn)河經(jīng)濟(jì)文化與〈金瓶梅〉》（《萍鄉(xiāng)教育學(xué)院學(xué)報(bào)》，1989年第3期）；《再論運(yùn)河經(jīng)濟(jì)文化與〈金瓶梅〉》（《江西大學(xué)學(xué)報(bào)》1991年第2期）；《〈金瓶梅〉的平民文化內(nèi)涵》（《南昌大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》2006年第2期）。三文皆收入《陳東有〈金瓶梅〉論稿》，江西人民出版社2014年9月版。