后現(xiàn)代生態(tài)視閾下人類的生存悲劇
——以哈代與賈平凹比較為視角

■余 珊

高度發(fā)達(dá)的后現(xiàn)代工業(yè)社會，一方面高揚(yáng)著人的主體性精神，將人自身的力量延伸到自然界的各個領(lǐng)域，使自然在整體上呈現(xiàn)為人工圖景;另一方面則是隨著技術(shù)的發(fā)展,人類賴以生存的自然與社會生態(tài)越來越處于失序狀態(tài)。在后現(xiàn)代生態(tài)視閾下比較哈代的威塞克斯小說和賈平凹的商州系列，從而審視人類的存在。兩者分別展示了現(xiàn)代及后現(xiàn)代時代處于技術(shù)力量操控下的生態(tài)環(huán)境中人類追求的荒謬及其悲劇。這些昭示出人類在后現(xiàn)代背景下構(gòu)建自然、社會、人三位一體有機(jī)健全的整體生態(tài)觀的迫切性。

人存在于自然界，對自然的順應(yīng)和改造使自然成為人類的家園。在以采集、游牧及農(nóng)耕為主要生產(chǎn)方式的時代，由于人類技術(shù)能力有限，他們對自然的改造遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于對自然的順應(yīng)與利用。在此期間，人類建立了人工自然生態(tài)，并形成了與之相協(xié)調(diào)的文化心理及行為模式，這一心理及行為模式經(jīng)過數(shù)萬年的歷史積淀，已經(jīng)成為我們今天觀念中人之為人的心理及行為模式的底色，任何企圖涂改這一底色的行為，都將遭遇到巨大的文化阻抗。近400年來的工業(yè)革命將自然置放于實驗室進(jìn)行拷問，這使人類征服自然的能力不斷加強(qiáng)，對自然的改造已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了順應(yīng)模式，并逐漸延伸、擴(kuò)展到自然界的各個領(lǐng)域，干預(yù)自然界原有的生態(tài)結(jié)構(gòu)，遂使自然界朝著紊亂及與人的對抗性方向發(fā)展，并多次試圖涂改人性的底色。這種紊亂既造成了技術(shù)文明方面的全球一體化和社會管理方面的部落化之間的沖突，也造成了自然生物的寵養(yǎng)與滅殺間的沖突，更造成了生存環(huán)境的保護(hù)與惡化間的沖突以及整個生態(tài)系統(tǒng)的失調(diào)。它迫使我們開始審視自身的生態(tài)處境，開始限制人類技術(shù)的應(yīng)用方向和使用范圍，與之相應(yīng)的就是現(xiàn)代生態(tài)觀的發(fā)生及現(xiàn)代技術(shù)美學(xué)的崛起。

一、整體主義的生態(tài)觀及其嬗變

現(xiàn)代世界的崛起基源于兩大基礎(chǔ)，一是大城市的出現(xiàn)及城市居住的普及化，它使大多數(shù)人和城市而不是和大地建立起了直接的生存關(guān)系，致使城市的建筑物和居民構(gòu)成了人的生存世界，進(jìn)而構(gòu)成了人的環(huán)境生態(tài)系統(tǒng)，之前大地所包含的無限豐富及無限可能性因此被剔除得所剩無幾；二是技術(shù)文明向自然、向人類生存領(lǐng)域的無限延伸，原有的以文化為底色的文明秩序被以技術(shù)為底色的文明秩序所取代，文明中的文化性意義，尤其是其中的人文情懷日漸成為廢墟中的野草。城市化切斷了人類和大地之間的依存關(guān)系，生態(tài)的完整性消失，技術(shù)文明降低了人類的人文情懷，生態(tài)的殘缺不全和人文情懷的被放逐導(dǎo)致了人類生存的不適感，這是對數(shù)萬年間形成的心理與行為態(tài)勢的挑戰(zhàn)，也是現(xiàn)代生態(tài)哲學(xué)形成的基礎(chǔ)。

現(xiàn)代生態(tài)哲學(xué)的核心思想是整體主義。整體主義生態(tài)觀在西方有著非常深厚的基礎(chǔ)，最早可以追溯到古希臘的赫拉克利特，他提出了“萬物是一”的思想，這個“一”就暗含了自然整體的觀念。與赫拉克利特相比，巴門尼德更關(guān)注于整體內(nèi)部的各部分之間的關(guān)聯(lián)。中世紀(jì)時的普羅提諾認(rèn)為宇宙就是“一個有組織的、有作用的、復(fù)雜的、無所不包的”［1］(P372)生命體。到18世紀(jì)，整體主義生態(tài)觀有了較大發(fā)展，布魯克納提出了“生命網(wǎng)”的概念；隨后的布拉德利提出了自然共同體和自然循環(huán)學(xué)說，他主要在強(qiáng)調(diào)萬物之間的依賴關(guān)系，這為整體主義奠定基礎(chǔ)；詹恩斯指出：“整體的美麗和幸福完全依賴于其內(nèi)部各部分關(guān)系的公正”［2］(P220)，這說明他已經(jīng)認(rèn)識到各部分的和諧對于維持整體的穩(wěn)定具有重要作用。19世紀(jì)出現(xiàn)了生態(tài)學(xué)，赫克爾提出“人是自然整體的一部分”［3］(P142)，這是對人與自然萬物之間共通性的強(qiáng)調(diào)。20世紀(jì)的生態(tài)學(xué)又提出了一些新的觀念，它們都在不同程度上對整體主義生態(tài)觀進(jìn)行了補(bǔ)充。如，埃爾頓提出了“食物鏈”、坦斯利提出了“生態(tài)系統(tǒng)”研究。生態(tài)主義時代的到來是以利奧波德整體論的提出為標(biāo)志的，他的“大地倫理學(xué)說”，其內(nèi)核就是整體主義的生態(tài)觀。整個生態(tài)系統(tǒng)，它為人類的生存提供養(yǎng)料，因此，人類也必須肩負(fù)生態(tài)責(zé)任。為了更好地履行生態(tài)責(zé)任，利奧波德進(jìn)一步提出了人類行為的衡量標(biāo)準(zhǔn)：“有助于維持生命共同體的和諧、穩(wěn)定與美麗的事就是正確的，否則就是錯誤的?！保?］(P224)這一標(biāo)準(zhǔn)超越了前人所倡導(dǎo)的對于自然規(guī)律的簡單遵循，它將人類的生態(tài)思想提到了整體生態(tài)的高度，成為人類行為的終極判斷尺度，利奧波德也因此成為整體主義生態(tài)觀真正的奠基人。海德格爾從天地人神四個相互關(guān)聯(lián)的方面展開論述，這四方面的和諧共生構(gòu)成了人類重返自然家園和精神家園的途徑。到了當(dāng)代，科里考特、馬歇爾、賽辛斯等一批生態(tài)學(xué)家嘗試用“生態(tài)中心主義”取代“生態(tài)整體主義”。在他們看來，生態(tài)中心主義就是強(qiáng)調(diào)各生命體之間的平等地位，是對人類中心主義反撥。但麥西特、巴克斯特為代表的生態(tài)學(xué)家認(rèn)為，無論是生態(tài)中心主義還是人類中心主義，話語闡釋的本質(zhì)都是要將世間萬物割裂開來，生態(tài)是一個巨大的整體，各部分都只能從整體中獲得它們的意義。至此，關(guān)于整體主義生態(tài)觀的核心內(nèi)容，西方學(xué)者達(dá)成了共識。

與西方整體主義的生態(tài)思想相契合的是中國傳統(tǒng)文化中的“天人合一”思想，它強(qiáng)調(diào)著人與自然之間的和諧共處，為展開中西方生態(tài)批評的對話奠定了基礎(chǔ)。中國關(guān)于整體主義生態(tài)觀的討論在近10年來有了較大的發(fā)展。學(xué)者們越來越明確地認(rèn)識到整體主義生態(tài)觀對于構(gòu)建和諧社會的重要性，曾繁仁、魯樞元、王諾等一批學(xué)者在論著中都強(qiáng)調(diào)了對西方整體主義生態(tài)觀的借鑒。經(jīng)過中西眾多思想家和批評家的努力，整體主義生態(tài)觀日趨完善，中西方學(xué)者對于整體主義的認(rèn)識不再局限于人與自然的關(guān)系，也強(qiáng)調(diào)了作為大自然子系統(tǒng)的人類社會內(nèi)部的和諧。他們認(rèn)為，人類應(yīng)該從改變征服、掠奪的生活方式，改善脆弱、緊張的人際關(guān)系等方面入手，推動人類社會內(nèi)部的思想文化變革，以此促進(jìn)整個生態(tài)環(huán)境的和諧發(fā)展。

綜合國內(nèi)外生態(tài)學(xué)家的觀點，學(xué)者王諾最終給出了整體主義生態(tài)觀的中國化解讀，認(rèn)為整體主義生態(tài)觀就是“把生態(tài)系統(tǒng)的整體利益作為最高價值，把是否有利于維持和保護(hù)生態(tài)系統(tǒng)的完整、和諧、穩(wěn)定、平衡和持續(xù)存在作為衡量一切事物的根本尺度，作為評判人類生活方式、科技進(jìn)步、經(jīng)濟(jì)增長和社會發(fā)展的終極標(biāo)準(zhǔn)”［5］(P3)。

二、人類中心主義規(guī)范下的自我生存樣態(tài)

人類中心主義是與整體主義根本對立的思想體系，它以維護(hù)人類自身的利益作為根本出發(fā)點，以是否能夠?qū)崿F(xiàn)自身利益的最大化作為判斷價值大小和對錯的衡量標(biāo)準(zhǔn)。在農(nóng)業(yè)社會，由于生產(chǎn)力水平的低下，人類對于自然界的認(rèn)識和改造能力都極其有限，人與自然界的關(guān)系主要圍繞著食物展開，自然界主要是在滿足人類的基本生存需要，因此，兩者的關(guān)系處于相對原始的順應(yīng)狀態(tài)。文藝復(fù)興運(yùn)動讓人性得以復(fù)蘇，人文主義驅(qū)趕了神性，人的力量被逐步放大。機(jī)器化大生產(chǎn)代替了手工勞動，人力從生產(chǎn)勞動中解放出來。伴隨著科學(xué)技術(shù)的進(jìn)一步發(fā)展又加之啟蒙運(yùn)動的推動，最終人類的理性精神占據(jù)了主導(dǎo)地位，整個社會開始推崇工具理性，人的主體化進(jìn)程進(jìn)一步加快。這導(dǎo)致了人與自然之間的關(guān)系不再是之前的簡單順應(yīng)，人們試圖凌駕于自然之上，根據(jù)自身的需求進(jìn)一步控制和改造自然，從而“成為自然的主人和占有者”［6］(P78)。隨著笛卡爾二元對立哲學(xué)思想的最終形成，人類中心主義思想得以建立，在此價值觀的指導(dǎo)之下，人們開始不擇手段地追求自我價值，整個生態(tài)系統(tǒng)也因此被徹底割裂成人與非人的兩個世界，自然界的主體性消失，它成了被人類擺布的對象，人與自然的對立關(guān)系進(jìn)一步加劇。

哈代生活在19世紀(jì)60年代后期的英國，當(dāng)時自由資本主義開始向壟斷資本主義過渡，工業(yè)文明成果入侵農(nóng)村，農(nóng)村相對封閉保守的思想觀念和生活方式遭受嚴(yán)重沖擊，人們的貧富差距進(jìn)一步拉大，農(nóng)村經(jīng)濟(jì)走向解體。哈代的威塞克斯系列作品就表達(dá)了對于這一時期傳統(tǒng)文化遭到破壞的深層憂慮。這些作品既展現(xiàn)了人類對大自然的無盡索取所導(dǎo)致的農(nóng)村生活中的田園牧歌式的和諧之美的蕩然無存，又體現(xiàn)了個體與社會發(fā)生沖撞之后，自我身份丟失，心靈家園無跡可尋的惡果——個人精神和集體文化都處于空前匱乏的狀態(tài)，那是英國社會的精神荒原，更是整個人類的生存悲劇。

賈平凹生活在20世紀(jì)80年代，當(dāng)時，中國經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重心由農(nóng)村轉(zhuǎn)向了城市，開啟了轟轟烈烈的城市化進(jìn)程。隨著經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展，人們的欲望也在不斷膨脹，無止境的欲望需求使人與自然、人與人之間的矛盾日趨尖銳，無論是城市還是農(nóng)村，自然生態(tài)和社會生態(tài)都面臨著嚴(yán)重的危機(jī)。賈平凹對于這一社會轉(zhuǎn)型期始終保持著高度警惕，在他的作品中無論是早期的《廢都》到近期出版的《山本》，都淋漓盡致地刻畫了農(nóng)村和城市的生態(tài)異化場景——自然資源極盡枯竭，人類社會禮崩樂壞，生態(tài)系統(tǒng)的完整性和持續(xù)性都遭到了嚴(yán)重破壞。賈平凹的系列作品表現(xiàn)了鄉(xiāng)村中國在城市化進(jìn)程中的失落與痛苦，這既是人們被自身欲望操縱所導(dǎo)致的悲劇性后果，更是整個人類現(xiàn)代化進(jìn)程中的縮影。

在賈平凹的商州系列和哈代的威塞克斯小說中，我們都能看到這種人類中心主義的極端形式。例如，在《懷念狼》中，狼群是大自然的組成部分，但對于雄耳村的村民而言，它們是被消滅的對象，村民的主體性是通過對狼群的圍剿凸顯出來的。即便狼群活動的領(lǐng)域和數(shù)量都迅速萎縮，哪怕它們對人類的生存已毫無威脅，但只要其存在，于村民而言就是敵對關(guān)系的存在，就應(yīng)該趕盡殺絕。在《無名的裘德》中，裘德曾被鄉(xiāng)親雇傭，守護(hù)玉米地，趕跑偷吃的白嘴鴉。裘德認(rèn)為這些鳥和他一樣生活在一個不需要它們存在的世界里，在他看來這些鳥對于玉米地的破壞是微乎其微的，于是不再驅(qū)趕，卻遭到了雇主的拳打腳踢。白嘴鴉前來偷吃是因為它們的棲息地被人類掠奪，不得不爭搶人類的食物。但對于人類而言，地球上所有資源都應(yīng)為己所用，為了物盡其用，應(yīng)不遺余力地開采，任何阻擋開發(fā)的行為都是站在人類的對立面，因此，雇主漠視了裘德的善良，還因其造成了自身財產(chǎn)的“損失”，對其進(jìn)行加倍懲罰。

隨著生產(chǎn)力的持續(xù)發(fā)展，人類的欲望不斷膨脹，人類中心主義在此過程中已不僅僅表現(xiàn)于人與自然的對立，還呈現(xiàn)在作為子系統(tǒng)的人類社會內(nèi)部的分裂。社會生活的機(jī)械化和非人化使工具理性主義在人類生活中大行其道，在人際關(guān)系中，他們將自身與他者相分離，把他者看作是可以駕馭和操控、滿足自身欲望的工具。在《高老莊》中，紙箱廠和葡萄園合作盈利時，鹿茂和蔡老黑親如兄弟，但當(dāng)葡萄園融資失敗之后，紙箱廠老板鹿茂迅速地和蔡老黑拉開了距離。在《懷鄉(xiāng)》中，游苔莎發(fā)現(xiàn)舊情人繼承了一大筆遺產(chǎn)，她果斷拋棄了幾乎雙目失明的丈夫，選擇和舊情人私奔到巴黎。

在哈代的威塞克斯小說和賈平凹的商州系列小說中，經(jīng)濟(jì)型的人際關(guān)系已成為常態(tài)性關(guān)系。對于這種人際關(guān)系，主人公們或贊同或反對，或順應(yīng)或抵制。這些不同的態(tài)度，使得他們和故鄉(xiāng)的關(guān)系也變得微妙，他們生存樣態(tài)也由此產(chǎn)生。人類生活的價值觀念是由生產(chǎn)方式?jīng)Q定的。在農(nóng)業(yè)社會，人們的生產(chǎn)活動圍繞著土地展開，生產(chǎn)資料與人緊密相鄰。由于生活方式的趨同性，使得這一時期人們的社交網(wǎng)絡(luò)相對單一，在共同勞動的過程中，人們慢慢培養(yǎng)出了坦誠的、情感性的依賴關(guān)系。機(jī)器化大生產(chǎn)強(qiáng)化了人類對于自然征服的力量，在人類中心主義價值觀的影響下，人們開始致力于追求趨優(yōu)化的生活，癡迷于物質(zhì)生活的享受。人與人之間關(guān)系從協(xié)作型轉(zhuǎn)變成了經(jīng)濟(jì)型。這種經(jīng)濟(jì)型的關(guān)系使得人際交往建立在一時的經(jīng)濟(jì)利益的基礎(chǔ)之上，這最終導(dǎo)致了人情的淡薄，人類精神世界的空虛以及道德的淪喪。不管是哈代的威塞克斯系列小說還是賈平凹的商州系列，小說中人物的親密關(guān)系大多建立在相互利用的基礎(chǔ)之上，可以隨時締結(jié)和擯棄。

兩位作家的作品如果從個人與故鄉(xiāng)不同相處模式的角度進(jìn)行分類，大致分為逃離和駐守兩種。所謂逃離，就是自身的價值觀與鄉(xiāng)風(fēng)處于不相容的對立狀態(tài)，個體不得已去他鄉(xiāng)謀生。根據(jù)動機(jī)不同，逃離分為主動離開和被驅(qū)逐兩種。所謂主動離開，是自己不滿于現(xiàn)有的生存樣態(tài)，通過離開的方式尋求改變。比如，阿卡貝拉離開原生家庭嫁給裘德，就是想要改變自己低俗而又困窘的生活狀態(tài)，子明從西京城跑到商州小農(nóng)村去調(diào)研，也是想要擺脫大城市混亂而又壓抑的生活樣態(tài)。所謂被驅(qū)逐就是周遭的生存樣態(tài)對自身不滿，為保持其完整性，驅(qū)使異類離開。苔絲被誘奸之后顛沛流離、居無定所，這恰恰就是大家用驅(qū)逐的方式對其進(jìn)行懲罰的后果。劉高興雖然樂觀堅強(qiáng)，為夢想出走家鄉(xiāng)，但最終得不到城市的認(rèn)可，他進(jìn)城之后的生活也依舊充滿艱辛。所謂駐守，就是自身的價值觀與鄉(xiāng)風(fēng)保持著相對平穩(wěn)的融合狀態(tài)，并希望可以一直持續(xù)下去。根據(jù)留守的動機(jī)不同，又可細(xì)分為等待和守護(hù)。就等待而言，就是自身的價值觀與鄉(xiāng)風(fēng)雖然相對融洽，但對于現(xiàn)有的生存樣態(tài)還是有所不滿，期待他者的融入可以調(diào)和甚至是化解這種不滿，從而使二者的關(guān)系更加融洽。

在《懷念狼》中，老道士就是一個等待者。不管周遭的環(huán)境怎么變化，始終留守于道觀，但他始終期待著人與環(huán)境之間的對立關(guān)系的緩和，期待著與狼群的再次相見。在《無名的裘德》中，前夫費(fèi)爾始終敞開大門等待著淑的歸來，于他而言，與淑重新生活在一起，才能使他擺脫尷尬而卑微的生活狀態(tài)，重獲昔日的尊嚴(yán)。就守護(hù)而言，就是自身的價值觀與鄉(xiāng)風(fēng)有著高度契合，不希望有任何的變化，他們真正要守衛(wèi)的其實是故鄉(xiāng)的原生態(tài)。比如，雄耳村的村民作為守護(hù)者的角色，守衛(wèi)著“順我者昌逆我者亡”的人生準(zhǔn)則，教士和小鎮(zhèn)上生活的人們則都恪守著封建的倫理道德。

生態(tài)文學(xué)看似是在展現(xiàn)人與自然萬物的關(guān)系，但其內(nèi)核是在討論“人類的思想、文化、經(jīng)濟(jì)、科技、生活方式、社會發(fā)展模式”［7］(P25)。由于人類中心主義把自身利益最大化作為實現(xiàn)最高價值的標(biāo)準(zhǔn)，人的主觀能動性因此被放縱，對自然萬物的控制與索取不斷加劇，這導(dǎo)致了人與自然的進(jìn)一步對立，進(jìn)而引發(fā)了生態(tài)異化，形成了“人與自然之間的雙向控制和奴役”［8］(P92)。在《高老莊》中，高老莊的村民為了確保自身的利益，不僅毆打白云寨的村民，還毫無節(jié)制地砍伐太陽坡的林木，水土流失越發(fā)嚴(yán)重，人丁興旺的高老莊走向了荒涼，高老莊的村民最終也無地可依。在《遠(yuǎn)離塵囂》中，諾科姆山原本生機(jī)盎然，但工業(yè)革命打破了這里的靜謐和諧，山上的植被遭到了人類的亂砍濫伐，整個小山日漸荒蕪，村民們的生活也越發(fā)艱難。最終，水土流失致使山的一側(cè)出現(xiàn)了一個巨大的坑，奧克的羊群跌入巨坑后摔死，他成為牧主的夢想也因此破滅。

生態(tài)異化早在資本主義社會就已經(jīng)出現(xiàn)。過分張揚(yáng)的理性致使人類自身的力量被不斷放大，他們“把自然當(dāng)作某種完全供人類享用的原料”［9］，把他人當(dāng)成實現(xiàn)自我價值的工具，人與自然、人與人之間的關(guān)系因此惡化。對于資本主義社會而言，全面控制自然的最終目的是要達(dá)到對于人的全面控制。為了實現(xiàn)這一點，就必須壓抑個性，以國家意志或是民間習(xí)俗的形式建立一系列的規(guī)范，以此約束和控制他者，同時對于違反者加以處罰，迫使其放棄主體性，達(dá)到馴服的目的。在一個健康的生態(tài)環(huán)境里，每一個物種的價值都不可或缺，它們彼此連接，休戚相關(guān)，共同構(gòu)成了一個命運(yùn)共同體。但當(dāng)生態(tài)異化發(fā)生時，緊密連接的共同體就會遭到破壞，人與自然、人與人之間的關(guān)系不再是互相依賴彼此成全，它們被粗暴地重新組合，變成了二元對立。人與自然相對立，人與人之間也有了階級之分。人類社會被簡單劃分為強(qiáng)勢階層和弱勢階層，處于弱勢階層的人必須服從，倘若反抗就會遭受懲罰。苔絲和裘德都屬于弱勢階層，無論是追求愛情還是求學(xué)深造，他們這樣的行為對于強(qiáng)勢階層而言都屬于僭越，僭越就會被懲罰。苔絲和裘德都擁有超越自己階級屬性的夢想，都對既有規(guī)則做出了反抗，但從結(jié)果來看，他們的一生卻都是被排斥的一生。更可悲的是，這種排斥不僅僅來源于強(qiáng)勢階層的故步自封，更是普通人對他們的傷害，這種傷害是弱勢群體對于統(tǒng)治秩序的盲目維護(hù)，是弱者之間的自相殘殺。

三、后現(xiàn)代生態(tài)觀展望

隨著后工業(yè)時代的到來，人類控制自然、促進(jìn)自身發(fā)展的技術(shù)都更加嫻熟。技術(shù)應(yīng)用的領(lǐng)域更為廣闊。它不僅僅創(chuàng)造著自然界的人工圖景，同時也創(chuàng)造著人類社會的生態(tài)圖景。基因工程、AI技術(shù)、克隆技術(shù)等不僅在強(qiáng)化著人類征服自然的力量，同時也威脅著整個人類的生命倫理道德。人類究竟是恪守原有的生命倫理道德還是改變自己的類別屬性，這是整體主義生態(tài)觀不得不考慮的重要課題。在后工業(yè)時代，整體主義生態(tài)觀給因技術(shù)的全面發(fā)展所導(dǎo)致的人類生存悲劇提供了一些解決方案。從后現(xiàn)代生態(tài)視閾來看，無論是哈代還是賈平凹，他們作品探討的終極問題都是人與環(huán)境的關(guān)系問題，不管是自然環(huán)境還是社會環(huán)境，其中的主人公都無法與之和諧相處，從而產(chǎn)生了生態(tài)異化，這是人類的生存悲劇。馬爾庫塞的自然革命理論認(rèn)為，要解決生態(tài)異化的問題，一方面要解放被理性壓力的、被法律約束的人的天性，使人還原為人自身；同時也要解放“屬人的自然”，尊重自然屬性，遵循自然規(guī)律，重新建立人與自然的和諧關(guān)系。

在《懷念狼》中，圍繞金鑲玉所展開的故事就是對于這種人生悲劇的匡正。狼群銜金鑲玉而來是為報老道士的救命之恩，這是和諧生態(tài)關(guān)系的象征；圍繞爭奪玉石所展開的爾虞我詐又預(yù)示著生態(tài)環(huán)境的不斷惡化；僅存的玉片被摔碎則代表了生態(tài)異化的終結(jié)。金鑲玉原本就是埋藏在土里的天然玉石，它從泥土中來，最終又回到了自然中。在作者看來，所有的利益紛爭都會消失，人與自然最終能夠融為一體，生態(tài)環(huán)境可以重返和諧，人的生存悲劇就此終止。

雖然后現(xiàn)代生態(tài)觀愈加完善，但仍有一些問題尚待解決。無論是賈平凹,還是哈代，他們都通過自己的作品對生態(tài)異化的后果進(jìn)行了展望。在哈代的作品中，主人公深陷泥潭奮力掙扎但都無果，這是作者對資本主義社會的生態(tài)異化的悲觀態(tài)度。賈平凹在作品中對于生態(tài)異化也進(jìn)行了辛辣地諷刺，但他在展現(xiàn)人類生存悲劇的同時也提出了修復(fù)的可能性，世間萬物將重新建立伙伴型關(guān)系，它們互相依存和諧共處，這既是作者對于未來生態(tài)環(huán)境的詩意想象，也是后現(xiàn)代生態(tài)觀發(fā)展的必然。