荷爾德林的“與萬有合一”
——通向自然與諸神的存在論探微

德國觀念論哲學(xué)家雅各比和柏林啟蒙運動先導(dǎo)門德爾松引發(fā)的泛神論之爭，是現(xiàn)代思想史上一場空前的文化事件，18世紀末最重要的思想家?guī)缀醵紖⑴c論說。萊辛的信條“太一與萬有”波及圖賓根神學(xué)院的荷爾德林、黑格爾等人。荷爾德林受到斯賓諾莎學(xué)說和敬虔派的影響，其詩化小說《旭培里昂》以“與萬有合一”展現(xiàn)了從內(nèi)在塑造民族精神的新宗教構(gòu)想，并體現(xiàn)于他參與草創(chuàng)的《德國觀念論最早的系統(tǒng)綱領(lǐng)》。旭培里昂代表人類與世界從分離到融合的命運軌跡，其中，柏拉圖《會飲》的蒂奧提瑪化為“與萬有合一”的美感經(jīng)驗，這在他同時期哲學(xué)片段《初斷與存在》里稱為存在?！按嬖凇比∠骺投郑鳛榻y(tǒng)一之基跨越了美的理性界限，荷爾德林由此根本上改寫了德國觀念論的發(fā)展道路。

德國觀念論研究的奠基人迪特·亨利希（Dieter Henrich）對18世紀最后20年歐洲的智識發(fā)展作了高度的評價。概而言之，這是一個短暫卻輝煌的時期，思想家們以大膽的規(guī)劃繼承或挑戰(zhàn)古希臘和意大利的古典傳統(tǒng)。如今，只要嘗試理解現(xiàn)代性問題的根源，都能在這一時期找到最恰切的指引。彼時每一種觀念在萌發(fā)之時都會博采新生的思想，因而每一種觀念和思想路徑也反映著同時代一切思想的結(jié)晶。這就是德國觀念論（Idealismus）哲學(xué)在思想網(wǎng)絡(luò)中的興起。在基督教信仰淪落的背景下，觀念論哲學(xué)家們開始確信克服主體和客體之間、自然和自由之間的割裂或許只能以泛神論（Pantheismus）這一方式解決。［1］(P71-73)更準確地說是“萬有在神論”（Pan-en-theismus），這種理解上帝的方式擺脫了僵化的宗教教規(guī)，“以一種新的、前所未有的方式來談?wù)撋瘢簿褪前阉鳛橹嫠?、耶和華、圣父融身于其中的包羅萬象者、絕對者和神性”。［2］(P121-122)

從時間上看，一切見解在1790—1798年之間就已經(jīng)發(fā)展就緒。正是在此時，德國西南部施瓦本地區(qū)的詩人約翰·克里斯蒂安·弗里德里希·荷爾德林（Johann Christian Friedrich H?lderlin）比神學(xué)院同窗黑格爾更早地接受了費希特的知識學(xué)，以柏拉圖“美的理念”作為原初的統(tǒng)一，被亨利希稱為“統(tǒng)一哲學(xué)”（Vereinigungsphilosophie）［3］。它試圖走出康德認識論主客二分的框架，克服費希特自我意識對象闕如的漏洞，從而為黑格爾后來的絕對觀念論帶來了根本影響。這一從自我內(nèi)在與萬有相融合一的過程具體呈現(xiàn)于荷爾德林的詩化小說《旭培里昂，或希臘隱士》（Hyperion,oder der Eremit in Griechenland，1792—1799）。

荷爾德林在倒數(shù)第二稿的前言說明了個人的寫作原則，追求與萬物生靈的親密性（Innigkeit）［4］(P163)，道出了塑造“旭培里昂”的意圖，那就是代表人類和萬物分裂的處境［5］(P4)。當旭培里昂以倒敘的口吻向德國友人貝拉敏（Bellarmin）講述自己失去一切，從痛苦中復(fù)歸平靜的經(jīng)驗時，他徑直提到了一種方式——“與萬有合一”（Eines zu sein mit Allem）：“與萬有合一，這是神性的生活，這是人的上天?！保?］(P17)面對現(xiàn)代人與自然萬有的割裂，這一方式透露出了斯賓諾莎泛神論思想對德國思想界的巨大影響。荷爾德林由此走向了自身的美學(xué)路徑，以萬有合一的存在作為統(tǒng)一的基礎(chǔ)，先于年輕的精神盟友謝林和黑格爾，為德國觀念論哲學(xué)的歷史源頭投進了新的光亮，改寫了之后的道路。［1］(P74-88)

一、“太一與萬有”

荷爾德林和同時代神學(xué)院畢業(yè)的許多青年一樣，拒絕以上帝之國的神圣理想作為職業(yè)，而是從自身追尋神性的道路。一種理解上帝的新維度開始在圖賓根神學(xué)院學(xué)生之間流傳，這就是傳說中萊辛的信條“太一與萬有”，由此導(dǎo)向了斯賓諾莎主義的泛神論。［2］(P120-121)荷爾德林在《旭培里昂》中明確提到了這個觀念。倒數(shù)第二稿前言號召人們重建失去的太一與萬有。此外，當旭培里昂與蒂奧提瑪之愛中悟出柏拉圖《會飲》的美感，以此替代原先太一與萬有：“你們不知道它的名字？既是一又是萬有的名字？它的名字是美?！保?］(P49-50)他在后期《面包與葡萄酒》（Brot und Wein）一詩清晰地顯露出這個觀念由來已久的影響：“人們習(xí)慣了福禧/和白日，習(xí)慣觀睹那些開啟的，他們的/容顏，它久已被喚作太一與萬有，/緘默的胸中深處為自主的充足充滿，/首次且唯此才令一切所愿得償……”［7］(P59)

1791年2月12日，作為圖賓根神學(xué)院的同窗，荷爾德林在黑格爾的紀念簿寫下歌德戲劇《伊斐格涅》（Iphigenie）中的一句：“喜悅與愛是/飛往偉業(yè)的翅翼?！毖芯空邚墓P跡認出黑格爾在左下方添上日期地點（圖賓根）和這句箴言“Εν και Παν”（讀作Hen kai Pan，德譯Eins und Alles）的觀念。［8］(P349)這應(yīng)是他們共同信奉的箴言。荷爾德林在一篇寫于1790年11月中旬的筆記《雅各比關(guān)于斯賓諾莎學(xué)說的信》道出了來由。那是1783年夏開始哲學(xué)家弗里德里?！ずＲ蚶锵！ぱ鸥鞅龋‵riedrich Heinrich Jacobi）和柏林啟蒙運動的先導(dǎo)摩西·門德爾松(Moses Mendelssohn)之間關(guān)于萊辛是斯賓諾莎主義者的私人書信交流。由于斯賓諾莎學(xué)說被長期視作背離基督教和道德，導(dǎo)向無神論和宿命論，門德爾松作為萊辛私交30多年的摯友和學(xué)說代言人，試圖在關(guān)于萊辛的著作中為他辯護。隨著爭執(zhí)升級，雅各比率先一步發(fā)表了他與萊辛的談話以及與門德爾松的通信，引發(fā)了一場泛神論之爭（Pantheismusstreit）的廣泛熱議，18世紀末最重要的思想家諸如魏澤曼、赫爾德、歌德、康德等人都參與其中，成為現(xiàn)代思想史上一場空前的文化事件。［9］(P118)荷爾德林不僅忠實記錄了雅各比的文章，還收藏了門德爾松對萊辛的辯護《摩西·門德爾松致萊辛的友人們》。從謝林后來對斯賓諾莎學(xué)說的評估來看，他們的看法大抵一致。［10］(P39-73)可見，這一事件對當時符藤柏格地區(qū)神學(xué)院的學(xué)生們產(chǎn)生了不小的沖擊。

據(jù)雅各比稱，太一與萬有出自萊辛（Gotthold Ephraim Lessing）之口，表明他放棄了傳統(tǒng)基督教學(xué)說中正統(tǒng)的神，采取斯賓諾莎主義的無神論立場。那是雅各比回憶萊辛生前和他的一次談話，發(fā)表為《論斯賓諾莎學(xué)說的信札，致摩西·門德爾松先生》。他把歌德于1774年為戲劇《普羅米修斯》獨白詩拿給萊辛看。后來，歌德對雅各比未經(jīng)許可而發(fā)表這首筆調(diào)越軌的詩大為惱火，是把他和萊辛一起架在柴火上火刑。［11］(P37-48)長詩通篇表現(xiàn)著對神的懷疑和對自我的肯定，最后一闕更加直白，取神而代之：“我坐在這里，照我的/樣子造人，/造出跟我相似的種族，/去受苦，去流淚，/去享樂，去歡喜——/而且不尊敬你，/像我一樣！”［12］(P386-389)不過，此詩只是一個爆炸性觀念的導(dǎo)火線，萊辛借此表達出他重要的思想。［13］(P9)他并未表現(xiàn)出震驚，也沒有批判這首詩的瀆神傾向，反而表達了一種贊賞，特別提到：“Εν και Παν！別的我一無所知?！毖鸥鞅纫虼硕鴮⑷R辛和斯賓諾莎那種“壞的拯救”相提并論，萊辛欣然領(lǐng)受。［13］(P9-10)不過研究者們沒有在他的著作中找到字證。Εν και Παν字面意思是太一在萬有之中。從這個語境來說，否定了外在于人的上帝。雅各比認為這顛覆了神人同形同性的位格上帝觀念，導(dǎo)向了無神論。一切還得從斯賓諾莎說起。

雅各比追溯到斯賓諾莎學(xué)說的一個前提——“無不能生有”（a nihilo nihil fit）。這意味著不承認上帝從無中創(chuàng)造世界的創(chuàng)世觀念。由于無限不可能轉(zhuǎn)變到有限，因而斯賓諾莎設(shè)定了內(nèi)在的無限（immanentes Ensoph），它作為一種永恒的原因從宇宙內(nèi)部賦予萬物以形式。［13］(P11)Ensoph術(shù)語和猶太教神秘傳統(tǒng)相關(guān)，字面上指沒有結(jié)束。［14］(P186)不過，斯賓諾莎的無限內(nèi)在于世界秩序，是作為世界第一因的絕對無限，不存在任何對象，也沒有意志和知性，不能進行思想?！秱惱韺W(xué)》中表示永恒無限的存在就是實體（substantia），也就是神（Deus），它不能為任何別的東西產(chǎn)生，而是自因（causa sui），只通過自身而被認識，因而是封閉的，沒有任何向外開放的可能。如此一來，斯賓諾莎嚴格區(qū)分了神性和人性，拒絕人以情感通神的可能，也不認為有限的悟性可以思維無限。但實體或神卻決定萬物的存在和方式，也是最高的、普遍的自然法則，那些被實體規(guī)定的就是實體的樣式（modus）、分殊（modificationes）。他沿用中世紀經(jīng)院哲學(xué)術(shù)語把實體或神稱作“能動的自然”（Natura naturans），依靠實體而產(chǎn)生的叫作“被動的自然”（Natura naturata）。［15］(P1-30)

斯賓諾莎學(xué)說和16世紀以來布魯諾（Giordano Bruno）、托蘭德（John Toland）為代表的泛神論類似。正如托蘭德在《泛神論要義》中指出，泛神論一個特征便是神是總體的自然或宇宙。［16］(P6-8)雖然，斯賓諾莎在著作中首先論證的就是“神必然存在”，不過實體或神作為自因而存在，所以，排除了外在超越意義上的神?！秱惱韺W(xué)》處處是這樣的幾何學(xué)證明，比如第一部分《論神》命題十一：“神，或?qū)嶓w，具有無限多的屬性，而它的每一個屬性各表示其永恒無限的本質(zhì)，必然存在。”命題十五：“一切存在的東西，都存在于神之內(nèi)，沒有神就不能有任何東西存在，也不能有任何東西被認識?！保?7］(P10-19)神在這里直接等同于按理性法則運轉(zhuǎn)的自然。用斯賓諾莎著名的說法一言以蔽之：“永恒無限的本質(zhì)即我們所稱為‘神或自然’（Deus sive Natura）?！保?5］(P167)

不過，斯賓諾莎的思想在18世紀末的德國多被誤解。要么被斥作拜物教（Fetischismus），要么指責他混淆了世界萬有和上帝，要么批評他否認上帝的人格性。謝林曾頗為精辟地擋開同時代扣在斯賓諾莎頭上聲名狼藉的帽子。首先，拜物教的觀點認為泛神論讓每一個個別事物都成為某種變形的上帝。謝林反駁道，泛在者（das alles Seyende）術(shù)語本身不可能指向特殊或個別存在者，只能歸結(jié)為上帝。正如《倫理學(xué)》開篇的區(qū)分，上帝或?qū)嶓w絕不可能等同于分殊的事物。［15］(P16-18)其次，把宇宙“大全”理解為有限事物集合亦是對實體和分殊關(guān)系的誤解。正如斯賓諾莎的界說，實體無須借助他物，只通過自身而被認識。［15］(P3)因而上帝、大全都不可能是個別事物堆積疊加的簡單集合。只能說上帝全部展開為一切事物，而不能反過來說一切事物是上帝。再次，對于雅各比批判上帝的人格性問題，謝林認為從人格來理解上帝缺乏確定依據(jù)，因為斯賓諾莎對上帝、實體的嚴格界定，實際上是完全靜止不動的實體，僵化地存在。它是一個必然性的體系，亦未能展開。［10］(P57)

雅各比針對斯賓諾莎學(xué)說的必然性，認為這導(dǎo)向了理性規(guī)定的宿命論，是從理性解釋一切的自然神論/理神論（Deism），實質(zhì)上就是無神論(Atheist)。［16］(P6)迪特·亨利希觀察出斯賓諾莎學(xué)說帶給18世紀末德國知識界的變化。一是理性地重構(gòu)基督教教義成為普遍的趨勢，萊辛就試圖以純粹理性生活的狀態(tài)來解釋神學(xué)本質(zhì)，“發(fā)展成為一種關(guān)于上帝精神的理論，這種理論結(jié)果在世界歷史過程的頂點與教會合二為一”［14］(P208)。同時，對正統(tǒng)基督教神學(xué)的批判也形成了走向理性世界圖景的新哲學(xué)?？档碌摹都?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》明確指責狂熱（Schw?rmerei）的宗教情感和祈求神恩的信仰，認為這是超越理性規(guī)范的情感結(jié)果，是一種弊端。因為神恩作用不屬于純粹理性運用的范圍，從實踐上說它使人通過期待神恩來獲得善，從而導(dǎo)致無所作為。與神恩區(qū)別的是人的本性，按照自由律人能夠獨立地做出善行。［18］(P57,P223-228)再者，對費希特、黑格爾、荷爾德林這代人而言，斯賓諾莎的內(nèi)在無限學(xué)說使其了解到個人自由作為上帝生命的一部分，不完全與上帝相抵觸。因而如何協(xié)調(diào)個人自由和上帝無限便成了他們探索的方向。［14］(P190)

二、重建人與上帝的原始統(tǒng)一

18世紀90年代思想界的信仰大多是在理性的虛無主義和非理性的敬虔主義兩者之中作出抉擇。［19］(P324)兩難的焦灼在荷爾德林身上得到了鮮明的表現(xiàn)。他最初理解的斯賓諾莎與雅各比的闡釋接近——用理性來解釋一切的冰冷的“無神論者”。1791年2月14日他致母親的信中如是說，詮釋了自己對信仰的理解。正統(tǒng)的信仰遭遇了理性思潮的沖擊，他評價斯賓諾莎“偉大而高尚”，是以冰冷的理性進行考察的無神論者。［20］(P47)這接近謝林后來的哲學(xué)史定位。斯賓諾莎的偉大在于思想和寫作方式的“崇高樸實性”，“一方面遠離一切經(jīng)院哲學(xué)的瑣碎無聊，另一方面遠離語言上的一切虛假的裝飾和矯情”。謝林晚年在《近代哲學(xué)史》這番意味深長的話或許代表了一代人面對斯賓諾莎的心情：“一個人在他的一生之中，至少應(yīng)當有那么一段時間曾經(jīng)陷入到斯賓諾莎主義的深淵里面，否則的話，他是沒有希望在哲學(xué)里面達到真相和完滿的。如果誰希望親自奠定他自己的哲學(xué)信念，那么他一定得讀斯賓諾莎的代表著作，即《倫理學(xué)》?！边@是一個理論和實踐上的“清靜無為主義”。［10］(P42-43)神的至高無上絕對寂靜、神和人的絕然分離在《旭培里昂》中展露了痕跡。終稿第二卷倒數(shù)第二封信，旭培里昂與阿拉班達訣別之后，孤身一人準備回到戀人所在的喀勞里亞時，他吟唱了一首命運之歌（Schicksalslied），展示了對神和人不同命運軌跡的認識。這首詩前兩闕聯(lián)系在一起，模仿古希臘詩歌的語氣，以第二人稱直接向神靈言說：“超脫命運，像酣睡的/嬰兒，天神們呼吸著,/貞潔地保持/在樸素的花蕾里，/靈魂向你們/永遠盛開，/蒙福的眼睛/注視著寧靜的/永恒的澄明?！保?1］(P884—885)神靈們不受命運控制。沒有意識，安寧、平和而澄澈，在未開放的蓓蕾之中而完整封閉，可以對觀斯賓諾莎的實體/上帝觀念。

由于斯賓諾莎的實體或神是封閉的，并不具有與有限的事物聯(lián)結(jié)的紐帶，只能以派生的方式制造無限的分殊，是自上而下的派生方向。這就是能動的自然和被動的自然之間的過渡關(guān)系。于爾根·林可（Jürgen Link）認為荷爾德林從斯賓諾莎轉(zhuǎn)向了盧梭，從他那些忘我的自然狀態(tài)中體會實體和上帝觀念。林可把盧梭這樣的半神稱為荷爾德林的私人宗教。正是半神為人到神的過渡提供了關(guān)鍵之匙。單數(shù)的神是斯賓諾莎式無意識的“神或自然”，亦是決定性的力量，畢竟能動的自然永恒地決定被動的自然的式態(tài)。復(fù)數(shù)的諸位半神就是從能動的自然這一永恒實體向被動的自然在空間時間中轉(zhuǎn)換的能量。分殊之式態(tài)也包括情感，比如愛戀、貪欲等，因此，荷爾德林的諸位半神不僅有物質(zhì)生產(chǎn)能力，還有感官的能量。［22］(P122-123)雖然能量樣式不一，既可以從盧梭獲得“不思而得”的愉悅，也可以是《旭培里昂》常常出現(xiàn)的雷鳴電閃振聾發(fā)聵，但都是內(nèi)在的感知。這其實也合于荷爾德林上面那封信中的看法。他批判了斯賓諾莎式的理性，認為真正的信仰應(yīng)該從內(nèi)心出發(fā)和神合為一體：“誰幫助我們走出這個迷宮？——基督……因為他在至為親密中與神性結(jié)合在一起。是上帝自身?！保?］(P60)

主客體全然地合一的神性理解和此時敬虔派運動（Pietismus）聯(lián)系在一起。這股力量和理性主義一道重塑著18世紀末期德國人的信仰觀念。敬虔派從宗教內(nèi)部反對教會的壓制，以內(nèi)心的敬虔和純潔的生活方式期待圣經(jīng)許諾的基督再臨，實現(xiàn)地上的千年太平王國。［23］(P47-60)1794年7月，荷爾德林寫給黑格爾的信就提到了圖賓根時期締結(jié)的“神的國”（Reich Gottes）［20］(P91)理想，這個口號就是本格爾（Johann Albrecht Bengel）和厄廷格爾（Friedrich Christoph ?tinger）的施瓦本敬虔派觀念（《新約》《路加福音》）。據(jù)文獻記載這是敬虔派的口號，在當時流傳甚眾，指基督之愛輻射的精神聯(lián)結(jié)。其先驅(qū)欽岑多夫（Nikolaus Ludwig von Zinzendorf）早年致力于建立一個仁愛團體，人們通過內(nèi)在的信仰將教會驅(qū)散的信徒重新召集起來。1795年1月底，黑格爾致謝林的信中說道：“理性和自由仍然是我們的口號，還有我們的會通處，不可見的教堂?！保?4］(P762)這樣的觀念在一份于1917年被羅森茨威格（Franz Rosenzweig）發(fā)現(xiàn)的黑格爾抄稿中表述得淋漓盡致。這就是一篇被發(fā)現(xiàn)者命名為《德國觀念論最早的系統(tǒng)綱領(lǐng)》短文，據(jù)推斷寫于1796年末或1797年初。［25］(P19-20)各派學(xué)者紛紛登場，在荷爾德林、謝林、黑格爾三人之間為著作權(quán)展開了近一個世紀的論爭。不過，此文由荷爾德林授意已是歐美學(xué)界的共識。［3］(P15)在著文的年代只有荷爾德林形成了這一觀念，他在1797年發(fā)表的《旭培里昂》第一部結(jié)尾已有明確的表述。［26］(P339-426)

這份宣言提到以新宗教從全社會范圍內(nèi)進行啟蒙的考慮：“一種更高的精神，自天空降臨，在我們中間創(chuàng)立這種全新的宗教，這全新的宗教，將是人類最后一件最偉大的作品?！保?7］(P43-44)克里斯多夫·雅默（Christoph Jamme）精辟地解釋了這個民族教育理念。教育的目標是建立一個沒有統(tǒng)治的社會，有關(guān)超驗的統(tǒng)治者——上帝的觀念作為橫在實現(xiàn)這一社會道路上的最大障礙必須首先去掉。［28］(P38)從這個角度說，斯賓諾莎又起了積極的影響，一種內(nèi)在重建人和上帝原始統(tǒng)一的啟示。他還被敬虔派一些人奉為圣人。埃德爾曼（Johann Christian Edelmann）把斯賓諾莎的內(nèi)在論和《新約》的《約翰福音》聯(lián)系起來，認為精神不在教會而在內(nèi)心和生活方式之中。［14］(P201-203)如果細觀《約翰福音》，實際對應(yīng)著與基督合一的觀念，還暗示了凡人入圣的途徑。父、子、靈三位一體，通過靈的發(fā)散，信眾能由精神通向基督，成為基督本身，這便是信仰之精義。［29］(P51-55)上文荷爾德林談到與基督合一也正是一次對《約翰福音》的布道感受，帶著敬虔派內(nèi)在信仰的鮮明印記。可以說，他把斯賓諾莎的方向倒轉(zhuǎn)了過來，開始從人的內(nèi)在走向自然和諸神。［30］(P314)

三、存在：“至親密的合一”

對上帝經(jīng)驗的重視、與自然整體的聯(lián)結(jié)，成為歌德時代泛神論的要義。觀念論史家拜澤爾（Beiser）認為，此時的泛神論與斯賓諾莎主義的理性、路德的宗教改革既有聯(lián)系又有區(qū)別。一言以蔽之，那就是不唯圣經(jīng)的路德主義。［19］(P61)荷爾德林的《旭培里昂》便完整地體現(xiàn)了個體走向普遍聯(lián)結(jié)的過程和規(guī)律。1794年，荷爾德林寫給好友諾伊弗爾（Neuffer）的信中表示已經(jīng)有了“與萬有合一”的計劃，對人類命運軌跡了解得更深了，這便是小說寫作的緣起。［24］(P110)旭培里昂是人類命運的縮影，他與阿達瑪斯（Adamas）、阿拉班達(Alabanda)、蒂奧提瑪(Diotima)三人的相遇，代表著自我和萬有融合過程的不同階段。［31］

首先是阿達瑪斯階段。旭培里昂從童年完整的經(jīng)驗中走出，科學(xué)和教育敗壞了感性的快樂，人變得空虛和貧乏，阿達瑪斯作為盧梭般堅毅不可摧折的“第一個人”［32］(P164)，指出萬有皆備于我，要從人自身走向與萬有的聯(lián)結(jié)。旭培里昂由此拒絕一種宿命的、靜止的萬有一體觀念，轉(zhuǎn)向內(nèi)心真實的感知之路：“我寧愿相信，太一不在我們心中，這萬有皆備于我的宏大追求，它像埃特納火山口的提坦，從我們本質(zhì)的深處迸發(fā)出來?！保?］(P17)這也和荷爾德林在圖賓根神學(xué)院潛心鉆研古希臘宗教、藝術(shù)和信仰有關(guān)。他認為希臘人的藝術(shù)因感性而打動人，荷馬的心靈力量在于令人敬慕的強度和偉大的均衡之中。［5］(P168)阿達瑪斯走后，旭培里昂去往傳說中荷馬的出生地之一士每拿（Smyrna），尋訪他吟唱的蹤跡。［33］(P18)一篇寫于1793年左右名為《致卡里亞斯》的片段，直接描寫了《伊利亞特》中英雄狄俄墨得斯（Diomedes）和萊耳忒斯（Laertes）冒險成功后勝利的喜悅，充滿力和勇的凱旋豪情。［34］(P196-216)作為小說的雛形，這在終稿中發(fā)展為旭培里昂與阿拉班達那代表著強烈自我意識的友誼。可以說，荷馬筆下的英雄充滿神性的高尚、偉大的激情，為他提供了聯(lián)結(jié)自然和眾神的內(nèi)在典范。

旭培里昂親證與萬有合一的美感經(jīng)驗發(fā)生在蒂奧提瑪（Diotima）之愛的階段。柏拉圖《會飲》中蘇格拉底的愛欲之師蒂奧提瑪經(jīng)荷爾德林靈心一照，化為柏拉圖的美的理念。值得一提的是，正是荷爾德林與蘇澤特·博爾肯施坦·龔塔特（Susette Borkenstein Gontard）的戀情讓他親身體驗到鉆研已久的美感。不過，荷爾德林對蒂奧提瑪?shù)拿\安排最終與蘇澤特的期望相背，顯示了二人截然相反的精神路向，這溢出了本文探討的范圍，暫且不表。旭培里昂在充滿愛的精神注視中與蒂奧提瑪融為一體：“烏拉尼亞（Urania）在呻吟的渾淪（Chaos）中顯象。”（第21封信）早在《和諧女神贊歌》荷爾德林就提到了烏拉尼亞。那是他受作家威廉·海因澤（Wilhelm Heinse）小說《阿爾丁海羅與福喜的諸島》的影響，繆斯烏拉尼亞被塑造為造物主，以愛化解紛爭，指引著人到達崇高的和諧。贊歌的末句稱神圣就是烏拉尼亞。［35］(P131-134)烏拉尼亞式的渾淪體現(xiàn)著蒂奧提瑪之愛的神圣狀態(tài)，那是與萬有至親密地合為一體：“那太一，當我們沉浸其中，我們無法言說；雖然他就像我們自身那樣親近，我們不能以言詮之。”這美作為“存在”“至上者”，是新神性的新王國。由此合一之美作為真正的統(tǒng)一替代了斯賓諾莎主義的太一與萬有，也取代了費希特的“絕對自我”原則：“你們知道它的名字？既是一又是萬有的名字？它的名字是美……而你，你給我指出道路！我開始于你。我還沒有認識你的歲月，不值一提——噢蒂奧提瑪，蒂奧提瑪，天神！”［6］(P76)荷爾德林寫于1800年的哀歌《美儂哀悼蒂奧提瑪》中，萬物都和蒂奧提瑪、和愛中的我們合為一體，“因為它們?nèi)?，星宿的日與年，它們都是，/蒂奧提瑪！環(huán)我們親密（innig）、恒久地合一”。不僅如此，這還代表著荷爾德林式的自然觀念。他在后期詩作《猶如在節(jié)日里……》一詩中沿襲了自然出自與萬有合一的觀念，第三闕談到的神圣渾淪與蒂奧提瑪之愛如出一轍。拜澤爾認為，荷爾德林萬有一體的自然觀念對后來的統(tǒng)一哲學(xué)的發(fā)展非常關(guān)鍵。這一思想早于黑格爾，倒和彼時的謝林心有戚戚。［36］(P397)

實際上，創(chuàng)作《旭培里昂》同時，荷爾德林寫于1794年的理論短文《初斷與存在》（Urteil und Sein）就出現(xiàn)了“至親密的合一”，那是主客體完全合一的狀態(tài)，稱作“存在”：是主體與客體全然合一不可分離的狀態(tài)。［37］(P216)這背后隱含著荷爾德林取道費希特關(guān)于存在與自我意識先后秩序的一次推論。費希特致力于彌合康德哲學(xué)留下的認識和現(xiàn)象世界的鴻溝，他以“絕對自我”代表自我認識中既有的主客合一模型，那就是“我等同于我/我設(shè)定我”（Ich bin ich）。絕對自我不依任何條件而存在，并包含一切現(xiàn)實。1795年1月，荷爾德林給黑格爾的信中論證了費希特的絕對自我無法成為意識得以統(tǒng)一的根據(jù)。人的意識總是指向某個對象，如果沒有對象就不會有任何認識，如此一來費希特的原理就不成立，因為絕對的我不能等同于一個沒有被意識到的我。［38］(P115-116)這個自我意識毋寧說是統(tǒng)一的世界第一次分裂為主體與客體（初斷，Ur-Teilung）的例證。由此出發(fā)，荷爾德林認為“我”只是意識的附屬物，而不能成為一切對立之外的統(tǒng)一原則。真正的統(tǒng)一在意識判斷發(fā)生之前，那就是“存在”。

迪特·亨利希從20世紀60年代起對德國觀念論的根本理論語境做了開創(chuàng)性的研究，荷爾德林是構(gòu)筑其觀念論格局的關(guān)鍵人物。他圍繞荷爾德林鉤沉索隱，形成了由雅各布·茨韋林（Jakob Zwilling）、以薩·封·辛克萊（Isaac von Sinclair）、尼塔默爾（Niethammer）、黑格爾等人組成的思想網(wǎng)絡(luò)。他在巨著《意識的根基——對荷爾德林思想的探究（1794—1795）》聚焦于《旭培里昂》和《初斷與存在》二者對費希特知識學(xué)批判式繼承的關(guān)聯(lián)，論述了荷爾德林形成了以主客合一的“存在”作為根基的新“統(tǒng)一哲學(xué)”體系。他回溯了雅各比對斯賓諾莎“存在”論的改造，論證荷爾德林確認自身之在（Für sich Sein）先于自我意識作為原初統(tǒng)一的原則，并逐一爬梳荷爾德林在小說和哲學(xué)文本中的“智性直觀”“存在”“萬有一體”這些思辨哲學(xué)觀念的來龍去脈，揭示他們在柏拉圖美學(xué)影響下訴諸自我并超越意識的言外之旨。其中，存在這一觀念不作任何分辨，它不是用來指代對任何事物、關(guān)系的思考，不過聯(lián)系著一切現(xiàn)實事物。這兩方面意味著不可區(qū)分的存在是“太一”，這便指向了斯賓諾莎主義的“太一與萬有”。［3］(P558)小說也借旭培里昂之口道出：“泰初人神為一，這是永恒的美，它并不自知?！以谡f天書，但是它們存在?！保ǖ?0封信）如此康德以來對美進行理性規(guī)定的認識論轉(zhuǎn)化為取消主客二元的存在論。正如倒數(shù)第二稿前言所說：“那種無限的統(tǒng)一、存在，如果不仍然在這個詞的獨特意義上現(xiàn)存地存在，我們也就對那無限的和平、存在，在這個詞的獨特意義上，毫無預(yù)感?！保?］(P163)

與萬有合一的存在論亦合于荷爾德林的政治愿景。1789年，法國大革命震撼了歐洲傳統(tǒng)的政治格局，引發(fā)了知識界對人權(quán)和現(xiàn)代國家職能之間關(guān)系的激烈探討。受啟蒙思想家的影響，德國知識界普遍尋求平等、民主、維護崇高的人性的政治理想。小說中阿拉班達和旭培里昂親赴戰(zhàn)場，為民主、自由的新希臘而戰(zhàn)，可謂荷爾德林這一時期政治觀念的寫照。然而張場人性的革命隨時可能以個人意志為由摧毀理性基礎(chǔ)上的社會契約，導(dǎo)向虛無主義。旭培里昂就此談?wù)撨^“新教堂”的理想［4］(P46)。這種審美的政治愿景是讓人從內(nèi)在信仰中獲得普遍的聯(lián)結(jié)，建立一個尊重每個個體的仁愛社會，與前文所述新宗教一致。這個觀念隨后在荷爾德林討論肅劇《恩培多克勒之死》的理論文章《恩培多克勒的緣本》中獲得了更詳細的論述。合一作為有機（organische）對立的狀態(tài)，以獨創(chuàng)的術(shù)語aorgische對應(yīng)無形的、不可理解的、不可感覺的、沒有限制的原初統(tǒng)一。隨著19世紀末到20世紀初德國知識界對荷爾德林的推重、誤讀等一系列復(fù)雜的接受，特別是1961年《初斷與存在》一文的出版，荷爾德林逐漸被認作德國觀念論的最高成就。早在1844年，卡爾·羅森克蘭茨（Karl Rosenkranz）就指出，正是荷爾德林最早領(lǐng)會狂飆突進運動的實質(zhì)是與萬有合一，這是先于謝林對絕對觀念論的開拓。［39］可以說，荷爾德林這一存在論意義上美的理念,為現(xiàn)代文明開啟了一條回歸原初統(tǒng)一的美學(xué)重建之路。