《清廟》組詩(shī)與周代社會(huì)文化

摘? 要：《詩(shī)經(jīng)·清廟》組詩(shī)從“文之德”“天之命”和“周之禎”的角度闡釋殷周政治權(quán)力轉(zhuǎn)移的原因，以此確認(rèn)周朝統(tǒng)治權(quán)力的合理性?！耙缘屡涮臁睘樘烀霓D(zhuǎn)換節(jié)點(diǎn)提供了一個(gè)具體化的衡量標(biāo)準(zhǔn)，是西周德觀念的核心理論。周禮與德觀念一體共生，逐漸演化成周代社會(huì)文化中“尚德重禮”的精神內(nèi)核。

關(guān)鍵詞：清廟;天命觀;周禮;德觀念

牧野之戰(zhàn)后，隨著殷周統(tǒng)治權(quán)力的轉(zhuǎn)移，諸侯國(guó)之間出現(xiàn)了極大的政治動(dòng)蕩。原因在于牧野之戰(zhàn)破壞了殷商的統(tǒng)治秩序，實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)治權(quán)力的轉(zhuǎn)移，也打破了長(zhǎng)久以來(lái)“大邑商”的信念基礎(chǔ)。如何向一直附屬于殷商的諸侯國(guó)解釋政治權(quán)力轉(zhuǎn)移的原因、確認(rèn)周朝統(tǒng)治權(quán)力的合理性成為周王室不得不面對(duì)的問(wèn)題——如果不為這場(chǎng)討伐戰(zhàn)爭(zhēng)“正名”，根基未定的周天子將會(huì)陷入無(wú)法掌控統(tǒng)治權(quán)力的困境。

營(yíng)建洛邑以示天命的設(shè)想始于周武王。革殷成功后，武王分封了先王之后和有功之臣，包括商紂之子，這種懷柔政策稍稍安撫了惶恐不安的殷商遺民。但是，政權(quán)徹底轉(zhuǎn)換帶來(lái)的大震蕩遠(yuǎn)未平息，武王仍然為解釋政權(quán)的合理性而愁腸百結(jié)。據(jù)《逸周書·度邑》載，武王在一場(chǎng)與周公的談話中提出了修建洛邑的想法：

王曰：“嗚呼，旦！維天不享于殷，發(fā)之未生至于今六十年，夷羊在牧，飛鴻滿野。天自幽，不享于殷，乃今有成?！椅炊ㄌ毂＃螌嬆苡?。”王曰：“旦，予克致天之明命，定天保，依天室，志我其惡，從殷王紂，日夜勞來(lái)，定我于西土。我維顯服，及德之方明。”[1]

武王感慨殷商失去天命的征兆出現(xiàn)在數(shù)十年前，卻并未立即遭到上天的棄滅，直到今日才真正亡國(guó)破家。周室“未定天?！钡臐撛谕{讓他寢食難安。唯有“定天保，依天室”，方能安定西土，大服天下。雖然牧野之戰(zhàn)決定了戰(zhàn)爭(zhēng)的勝負(fù)，但是“定天保，依天室”才是武王伐紂的最終考驗(yàn)。唯有得到天命的保佑，修建依天的宮室，方可證明周室完成了天命的轉(zhuǎn)換，駁回諸侯對(duì)政權(quán)合理性的質(zhì)疑，平息這場(chǎng)政治震蕩。為此，武王將將象征著王權(quán)的九鼎遷到洛邑。九鼎的遷移意味著新國(guó)都的確立，這是修建洛邑的第一步。但是后續(xù)的計(jì)劃隨著武王逝世而暫時(shí)擱置。直到周公平息了武庚之亂，成王才使召公再次營(yíng)建洛邑，繼續(xù)武王“定天保，依天室”的遺愿。

洛邑的修建歷時(shí)兩年，于周公攝政七年告成。為慶賀洛邑建成，周公舉行了盛大的祭祀典禮。《詩(shī)經(jīng)·周頌》中的《清廟》《維天之命》《維清》這一組詩(shī)便是洛邑建成后周公率諸侯于文王廟中祭文王的樂(lè)歌?！肚鍙R》是《周頌》開篇第一首詩(shī)：

於穆清廟，肅雍顯相。濟(jì)濟(jì)多士，秉文之德。對(duì)越在天，駿奔走在廟。不顯不承，無(wú)射于人斯！

《詩(shī)序》中對(duì)此詩(shī)有著清晰的解釋：“祀文王也。周公既成洛邑，朝諸侯，率以祀文王焉?！盵2]周公攝政期間依照武王的遺愿營(yíng)造洛邑，在建成之日率領(lǐng)諸侯在清廟祭祀文王。孔穎達(dá)解釋了《清廟》居于《周頌》首篇的原因：“祭祀宗廟之盛，歌文王之德，莫重于《清廟》，故為《周頌》之始。”《清廟》創(chuàng)作之初是為專門祭祀文王之詩(shī)，后來(lái)被列為祭祀祖先的樂(lè)歌。

《維天之命》：

維天之命，於穆不已。於乎不顯，文王之德之純。假以溢我，我其收之。駿惠我文王，曾孫篤之。

此詩(shī)上半部分贊美文王順應(yīng)天命、品德純凈;后一部分陳說(shuō)文王福澤子孫，告誡后代應(yīng)傳承文王美德。陳奐按照周朝的政治軌跡對(duì)《清廟》《維天之命》《維清》進(jìn)行劃分：“《維天之命》，制禮也;《維清》，作樂(lè)也;《烈文》，致政也?！盵3]雖然陳奐對(duì)這三首詩(shī)功能的劃分并不完全準(zhǔn)確，但將它們視為組詩(shī)的思路是非常正確。

《維清》：

維清緝熙，文王之典。肇，迄用有成，維周之禎。

《維清》也是周公時(shí)創(chuàng)制的表現(xiàn)文王作戰(zhàn)武功的武舞的歌辭，與《清廟》《維天之命》皆為歌頌文王文治武功的詩(shī)歌。

實(shí)際上，這組詩(shī)不僅是周成王祭祀文王的樂(lè)歌，同時(shí)也可以視為周王室在外交場(chǎng)合正式發(fā)表的政治宣言?？梢钥闯?，這段宣言提供了三個(gè)方向的論點(diǎn)，分別是“文之德”“天之命”和“周之禎”，從君主的品德、上天的授命和王朝的祥禎三方面解釋政治權(quán)力轉(zhuǎn)移的原因、確認(rèn)周朝統(tǒng)治權(quán)力的合理性。在這三個(gè)支點(diǎn)中，最主要的論點(diǎn)是“天之命”。上天的授命是統(tǒng)治權(quán)的來(lái)源，得天命者得天下，紂王也因自信“有命在天”而肆意妄為。上海博物館館藏戰(zhàn)國(guó)簡(jiǎn)《容成氏》篇記錄了武王在伐商前所立的誓詞：“今紂為無(wú)道，昏諸百姓，桎約諸侯……天將誅焉，吾天威之！”[4]武王以“天命”的名義討伐紂王，可謂以其人之道還治其人之身。為了解釋統(tǒng)治權(quán)由商至周的過(guò)程，周室構(gòu)建了“天命靡?！钡母拍睢Ｒ?yàn)樘烀⒎且怀刹蛔?，更非一家所有，殷商的統(tǒng)治就存在了被推翻的可能性。

但是如果天命捉摸不定，周人得到的天命也可能轉(zhuǎn)瞬即逝。為此，周人為天命的轉(zhuǎn)換節(jié)點(diǎn)提供了一個(gè)具體化的衡量標(biāo)準(zhǔn)——德?！拔闹隆笔巧咸焓诿谥艿年P(guān)鍵?！渡袝げ讨僦罚骸盎侍鞜o(wú)親，唯德是輔?！盵5]334上天并沒(méi)有親疏遠(yuǎn)近的偏見，只有有德的人才能得到上天的庇護(hù)。德是政治統(tǒng)治權(quán)的歸屬問(wèn)題的關(guān)鍵，有德之人可以獲得統(tǒng)治權(quán)，失德之人不配擁有統(tǒng)治權(quán)?！渡袝つ潦摹酚涊d了武王宣布紂王失德的行為：“今商王受，惟婦言是用，昏棄厥肆祀，弗答;昏棄厥遺王父母弟，不迪;乃惟四方之多罪逋逃，是崇是長(zhǎng)，是信是使，是以為大夫卿士，俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑?！盵5]204在周人的描述中，紂王犯下了嬖于婦人、不祭鬼神、殘害手足、信任佞臣等暴行，顯然違逆了統(tǒng)治者應(yīng)有的品德，所以他失去了統(tǒng)領(lǐng)天下的基本資格。與紂王并世而生的文王因有德而受天命，“我道惟寧王德延，天不庸釋于文王受命”[5]321。德成為周室獲得殷商統(tǒng)治權(quán)的一個(gè)有力支點(diǎn)。

文王因有德而受命于天，其子孫繼承文王之德，也因此得到“周之禎”的庇佑。在《清廟》《維天之命》《維清》這組祭祀文王的組詩(shī)中反復(fù)強(qiáng)調(diào)周人對(duì)文王之德的繼承和周室福祉的綿長(zhǎng)，“不顯不承，無(wú)射于人斯”“假以溢我，我其收之。駿惠我文王，曾孫篤之”。因文王有德而受命于天所衍生出的“周之禎”成為了周室統(tǒng)治權(quán)的另一個(gè)強(qiáng)大支點(diǎn)。

周人將德觀念視為天命與王權(quán)之間的關(guān)系中一種思想介質(zhì)，用于借助天命的權(quán)威確定其統(tǒng)治權(quán)的合理性。在德觀念的支持下，周人設(shè)計(jì)出周禮制度，為周朝政治體系奠定了堅(jiān)實(shí)的根基?！耙缘屡涮臁笔俏髦艿掠^念的核心理論。受命于天是統(tǒng)治權(quán)的來(lái)源，得天命者得天下?！耙缘屡涮臁闭f(shuō)為天命的轉(zhuǎn)換節(jié)點(diǎn)提供了一個(gè)具體化的衡量標(biāo)準(zhǔn)，揭示了殷周政治權(quán)力轉(zhuǎn)移的原因，為周朝統(tǒng)治者確認(rèn)統(tǒng)治權(quán)力的合理性提供了答案。

《詩(shī)經(jīng)》祭祖詩(shī)以祖先為贊頌的焦點(diǎn)，但詩(shī)中依然存在著對(duì)上天的無(wú)上崇敬。與殷商的傳統(tǒng)一樣，上天在周人心中依舊是至高無(wú)上的主宰，如“昊天有成命，二后受之”“我其夙夜，畏天之威，于時(shí)保之”“天作高山，大王荒之”“敬之敬之，天維顯思，命不易哉”。在這些詩(shī)歌中，天神上帝被視為統(tǒng)治權(quán)力的根本來(lái)源，其威嚴(yán)神圣而不可觸犯，故而字里行間時(shí)常警示世人要常懷對(duì)天的敬意。

自然規(guī)律的復(fù)雜與深?yuàn)W使周人無(wú)法脫離內(nèi)心深處對(duì)上天的敬畏與崇拜，但這與殷人萬(wàn)事皆征之于鬼神的傳統(tǒng)存在著本質(zhì)上的差異。殷商時(shí)期，統(tǒng)治者進(jìn)行決策時(shí)往往依賴占卜征詢上帝神靈的意見，正所謂“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”，而“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之”[6]，周人對(duì)天神上帝依舊尊敬，但是已然擺脫了盲目的無(wú)條件崇拜。

德意識(shí)的出現(xiàn)是周人對(duì)上天的態(tài)度出現(xiàn)轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵性因素。周人設(shè)定了“天命靡常”的命題以解釋統(tǒng)治權(quán)由商至周的過(guò)程，通過(guò)“以德配天”將“天命”由神學(xué)概念轉(zhuǎn)化為政治理論。德成為政治統(tǒng)治權(quán)的歸屬問(wèn)題的關(guān)鍵，有德之人可以獲得統(tǒng)治權(quán)，失德之人不配擁有統(tǒng)治權(quán)。文王之德是受命作周的前提，也是周革殷命的關(guān)鍵。先秦文獻(xiàn)中多次出現(xiàn)“以德配天”的思維邏輯，如“維天之命，於穆不已。於乎不顯，文王之德之純”“王其德之用，祈天永命”，強(qiáng)調(diào)祖先之德與上天之命相配，用“以德配天”的思維邏輯來(lái)對(duì)抗“天命靡?！钡臐撛谖C(jī)。

“以德配天”的觀念含有一個(gè)重要的隱喻——人的行為可以左右上天的意志。這個(gè)隱喻筑基于人們對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)注以及理性主義的萌芽，人在現(xiàn)實(shí)生活中的主導(dǎo)地位逐漸顯現(xiàn)出來(lái)。從萬(wàn)事皆征之于鬼神的治國(guó)策略到以德配天的政治模式，殷周之際的人們開啟了對(duì)上天由盲目崇拜到理性認(rèn)識(shí)的轉(zhuǎn)變，這可以視為中國(guó)“天人合一”哲學(xué)思想的萌芽。

“以德制禮”是德觀念的現(xiàn)實(shí)應(yīng)用。周公制禮是中國(guó)文明史上具有劃時(shí)代意義的大事件。梁漱溟將周公與孔子并列為中國(guó)傳統(tǒng)風(fēng)俗教化的奠基者：“中國(guó)數(shù)千年風(fēng)教文化之所由形成，周孔之力最大?！盵7]周公所制的周禮深刻影響了數(shù)千年來(lái)中國(guó)傳統(tǒng)文化的外在形式和精神內(nèi)核的具體走向。盡管學(xué)界對(duì)周公制禮的現(xiàn)實(shí)性和具體過(guò)程存在異議，但大多贊同周公在周初制禮的過(guò)程中起到了主導(dǎo)性的作用。

周禮的產(chǎn)生始于周人在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中對(duì)德觀念的運(yùn)用。制禮的根本目的在于通過(guò)實(shí)施“禮”的形式以踐行“德”的觀念，將“德”的觀念滲透到人們處理事情的態(tài)度中，以此衡量功績(jī)、供養(yǎng)民眾?？梢哉f(shuō)，禮與德是一體共生的理念，德是禮的內(nèi)容，禮是德的形式。通過(guò)踐行系統(tǒng)化、規(guī)范化的禮制使德觀念由主觀的理論設(shè)想轉(zhuǎn)化為客觀的社會(huì)行為，最終達(dá)到“經(jīng)國(guó)家、定社稷、序民人”的現(xiàn)實(shí)效果?！暗隆庇^念隨著周禮的執(zhí)行與實(shí)施而融入到周人的價(jià)值觀念中，周人對(duì)周禮的遵守與崇敬又進(jìn)一步加深了對(duì)德觀念的認(rèn)可和追求。德與禮以內(nèi)在理念與外在形式的關(guān)系相互作用、相互融合，逐漸演化成周代社會(huì)文化中“尚德重禮”的精神內(nèi)核與人文氣質(zhì)。

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作者簡(jiǎn)介：張慧芳，鄭州大學(xué)文學(xué)院中國(guó)古典文獻(xiàn)學(xué)專業(yè)碩士研究生。