文明論視域中的“家”

陳 赟

(華東師范大學(xué) 哲學(xué)系暨中國現(xiàn)代思想文化研究所，上海 200241)

近年來關(guān)于家的討論，成為一個引人注目的現(xiàn)象。在楊笑思的《家哲學(xué)》、張祥龍的《家與孝》之后，最具前沿性的成果是孫向晨教授的《論家：個體與親親》(以下簡稱《論家》)?！墩摷摇返幕资呛诟駹枺P(guān)鍵章節(jié)卻采用了海德格爾等的“文面”。黑格爾與海德格爾均是對中國思想有深刻影響的哲人，也是西方文明自我理解歷史上的里程碑式人物，他們關(guān)于家的論述，能夠在較高維度展現(xiàn)西方文明的相關(guān)構(gòu)思，從而為在現(xiàn)代文明地基上、在中國思想視域內(nèi)消化它們提供條件。

西方近代文化的契約式原子論個人主義，構(gòu)成了黑格爾所處那個時代的理論出發(fā)點。謝林《哲學(xué)與宗教》曾經(jīng)指出：“就人們相互之間的普遍關(guān)系而言，當(dāng)前所有理論的出發(fā)點和立足點都是個人的絕對人格性。”黑格爾以主觀性與特殊性要求滿足的權(quán)利作為現(xiàn)代性的特點予以肯定，但更理解它的不充分性，故而嘗試以客觀性的倫理生活予以提升轉(zhuǎn)化，由此而發(fā)現(xiàn)了作為原初倫理生活形式的家，從而深刻地改變了亞里士多德傳統(tǒng)與近代契約論傳統(tǒng)從私人領(lǐng)域而非共有之域、滿足日用生活經(jīng)濟(jì)要求的“家政學(xué)”、教育與財產(chǎn)等方面對待家的視角；另一方面在黑格爾那里可以發(fā)現(xiàn)家作為秩序原型的可能性，因為黑格爾已經(jīng)將同業(yè)公會、市民社會、國家視為放大了的“家”，黑格爾在其中發(fā)掘了成員資格與身份歸屬的意義，客觀秩序的主觀認(rèn)同維度也由此而被重視，個體特殊性的目的與群體之普遍性目的相互促進(jìn)在黑格爾式秩序構(gòu)思中成為可能。《論家》由此發(fā)現(xiàn)了家的構(gòu)思與權(quán)利個體的構(gòu)思整合的“黑格爾模型”。事實上，對黑格爾而言，家并不僅僅是社會構(gòu)成單位與倫理生活形式，古希臘對歐洲人意味著精神與文化上的源頭，所以黑格爾深情地說，歐洲人一談及希臘就有一種家園之感，在更廣意義上，家意味著一種由精神充盈其中的文化宇宙；不僅如此，黑格爾還渴望將世界視為這樣一個處所，即“在他者中與自身同在”(Beisichselbstsein in einem Anderen)，《論家》很重視黑格爾的這一表述，這的確是黑格爾家的論述的核心，我們所居住的世界與我們最深切的渴望并無不合，居住在這個世界中，合乎理性的主體可以如同“在家里”那樣，“與自身同在”。黑格爾有時甚至明確使用“在家里”(zu Hause)來表述“自由”，自由體驗表現(xiàn)為在家之感。不僅如此，《論家》試圖進(jìn)一步展現(xiàn)黑格爾的世界精神，并將之與中國人的天下意識勾連在一起，這就是要求各民族組成一個家庭，天下一家的世界精神被視為世界永久和平的可能樣態(tài)。不能不說，《論家》受益于黑格爾更多，這可能是由于，黑格爾是在西方思想中同時對家與個體給予了特別重視的哲人；但更重要的深層原因則在于，黑格爾的哲學(xué)仍然是我們這個時代據(jù)此自我認(rèn)識、自我理解的不可或缺的部分，向晨大作對于這種時代深層的脈動具有一種深切的體認(rèn)與感動。

但作為世界歷史的歐洲時刻的代言人，黑格爾的世界精神與儒家的天下一家具有顯著的差異。在黑格爾那里，世界精神的代表者就是主導(dǎo)世界歷史秩序的那種上升到文明論國家層次的民族，這樣的代表性民族的興衰更替及其爭奪世界領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的斗爭，在黑格爾的世界歷史敘事中是核心的東西，這與永久和平的笙歌相比，其實充滿了征服的創(chuàng)傷與暴力。甚至最極端的是，黑格爾在世界歷史構(gòu)思中最終訴諸于殖民主義。湯普森(Janna Thompson)認(rèn)為，黑格爾的歷史哲學(xué)不能排除殖民主義。而當(dāng)黑格爾將國家作為世界歷史更具規(guī)定性的主題時，他所謂的國家雖然更多的時候指的是將宗教、科學(xué)、藝術(shù)、風(fēng)俗等等包含在其中的文明體，但另一方面本質(zhì)上其國家又是“帝國，而且，主要地又都是些普世帝國(Ecumenic empires)……黑格爾把世界歷史構(gòu)想為某種帝國的啟示錄(Reichsapokalypse)，而且這一構(gòu)想在素材方面又與但以理啟示錄有所交疊”(沃格林)。事實上，在討論市民社會難以解決的貧困問題時，黑格爾想到的藥方就是殖民。在迪特·亨利希所編的黑格爾《法哲學(xué)：1819—1820年講演錄》中，我們看到了如下的敘述：“市民社會在總體上缺乏消除貧困的力量。它只能求助于一種不屬于它自己的力量，即土地所有權(quán)。這不是市民社會在自身內(nèi)部所擁有的某種東西；毋寧說市民社會必須指望某種別的東西。這顯示了殖民的必然性?！边@是我們黑格爾為背景討論家秩序尤其是放大了的家秩序不能不注意的問題。

儒家的天下一家論述可謂家秩序的最大化，它指向民胞物與的境地，即人人之間的兄弟關(guān)系以及人與物之間的伙伴關(guān)系，這里有一個氣化論的形而上學(xué)，氣緣論意義上人與萬物本來一體，而血緣只是氣緣在同一物種的顯性表現(xiàn)，這就導(dǎo)致了在儒家的思想中，人與物的無隔的感通關(guān)系，仁者渾然與物同體構(gòu)成儒者的理想，它是天下一家落實到個人這里的表現(xiàn)。而在黑格爾那種基督教文明論的背景中，可以看到的是一種人類中心主義敘事，人作為上帝的子民來管理萬物，這樣被強化的是人對物的管理與支配關(guān)系，在這里不可能產(chǎn)生渾然與物同體的論述。事實上，主體特殊性權(quán)利一旦喪失其背景，向誰提出的權(quán)利、要求等從背景中模糊之后，就很容易轉(zhuǎn)化為唯我論意義上的個體，或與他人疏離的個體，在海德格爾的本己性的此在中，我們看到這種個體的影子?！墩摷摇芬栽谑来猩a充向死而生，將在世界中的存在與在世代之中的存在連接；以孝與“共世代”結(jié)構(gòu)豐富“此在”，從親在到親親的升華，給出了此在的原初情感結(jié)構(gòu)，以共世代的身體等轉(zhuǎn)換海德格爾的本己性、我屬性；消解海德格爾在家狀態(tài)的負(fù)面性，揭示家作為居所、作為精神家園，從而重新將此在刻畫為“在家之人”，解構(gòu)脫離“家”的純粹自我，并將溫情與敬意引入世界。而這個世界被海德格爾視為人被拋入的一個陌生處所，海德格爾的靈知主義取向使他傾向于把此在刻畫為大地上的異鄉(xiāng)人、世界的陌生者，人的家不在這個世界。而《論家》則在后靈知主義時代在世界重建家園。

《論家》將親親問題提升到本體論的高度，無疑具有重要意義。在基督教傳統(tǒng)中，尤其在《馬太福音》中，我們看到在構(gòu)建人與上帝的關(guān)系時，以親親為核心的倫常被否棄：“弟兄要把弟兄，父親要把兒子，送到死地。兒女要與父母為敵，害死他們”(10:21)，“人的仇敵，就是自己家里的人”(10:36)，“誰要是愛他的父親或母親、兒子或女兒多于愛我，他就不配作我的門徒”(10:37)，“我來到地上不是帶來和平，而是帶來寶劍。我是來把兒子分裂出來反對父親，把女兒分裂出來反對母親，把新媳婦分裂出來反對她丈夫的親人”(10:34-35)所有這些都意味著，基督教傳統(tǒng)將人與人倫的關(guān)系奠基在人與上帝的關(guān)系中，而這兩者本身又充滿張力。對主的敬畏構(gòu)成基督教文明對智慧的本質(zhì)規(guī)定，但人倫本身在這里反而無足輕重。相反，在儒教傳統(tǒng)中，人如果孝順天地這一人與物共同的大父母，就必須孝順人倫的父母，如果撇開孝順人倫的父母而直接孝順天地這個宇宙論意義上的大父母，反而被視為對天地大父母的否棄。親近血緣論意義上的父母，在儒學(xué)中，反而是來自氣緣論意義上的父母(天地)的內(nèi)在要求。《論家》雖然以黑格爾的思想架構(gòu)為深層背景，但由于堅持親親的本體論地位，故而能夠?qū)⒓艺撌雠c儒家傳統(tǒng)精神相銜接。通過對亞里士多德傳統(tǒng)、以及近代契約論視野下的家的觀念的梳理與檢視，《論家》證明：家與親親是在西方哲學(xué)已有的架構(gòu)與范疇系統(tǒng)中無法直接生長出來的東西；但同時通過黑格爾與萊維納斯，其實還可以有漢斯-萊納-塞普的《現(xiàn)象學(xué)與家園學(xué)》，《論家》又向我們展示，家與親親問題乃是具有普遍性的東西，如果通古今而計之，好像它又是西方思想未來的隱秘憧憬與渴望?！墩摷摇返呢暙I(xiàn)在于以哲學(xué)的現(xiàn)代形式予以古典思想中的家與親親以理論的定位。

黑格爾對家的論述包括兩個向度：倫理生活的家與政治生活的家長制國家，對前者的肯定與對后者的否定構(gòu)成了黑格爾家論述的兩個同時存在的向度，后者在馬克斯·韋伯那里被表述為家產(chǎn)官僚制國家。從世界歷史的視角來說，家產(chǎn)制國家及其所支持的傳統(tǒng)主義，都意味著理性化類型的較低形式，用韋伯的話來說，并不具有世界歷史意義，因而注定是要進(jìn)入世界博物館中的過時之物。無論是黑格爾，還是韋伯，都以其各自的方式洞見到儒家“家天下”政制的局限，以一家一族統(tǒng)治天下無法建立公共性的國家，國家只能作為個人任意支配的私有財產(chǎn)；但同時又沒有注意到儒家家天下論述的另一層面，即“天下一家”，這是超越華夷之辨而構(gòu)建世界秩序的一種方式，它的形上根基就是理氣論的宇宙論秩序。在三代以來的傳統(tǒng)中國時代，天下一家的理念與家天下的政制捆綁在一起，因而天下作為天下人的天下的可能性雖然一再被儒家強調(diào)，但總是受來自家天下體制的抑制，而傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換的樞紐，便是將天下一家與家天下解除捆綁，把天下一家從家天下的傳統(tǒng)政制中解放出來，在個體的基礎(chǔ)上重新詮釋天下作為天下人的天下的可能性。基于個體原則重建天下一家，其實質(zhì)則以新形式回到了天下作為天下人之天下的理論重構(gòu)。在這方面，家與國的張力將是《論家》所面臨的最重要的課題。在傳統(tǒng)中國時代，家秩序及其天下一家的理念，得到家天下體制的制度化支持，對孝的強調(diào)正是與家天下體制關(guān)聯(lián)在一起的。然而，在當(dāng)代社會，家的社會學(xué)意義突顯而政治倫理意義弱化，自2011年《婚姻法》“解釋三”出來以后，個人主義已經(jīng)成為體制化的現(xiàn)實?，F(xiàn)代國家如何能夠把體制化的層面容納作為個人與國家中介形式的家，這是一個很棘手的問題?，F(xiàn)代“利維坦”神性與魔性兼具，就神性一面而言，是黑格爾所說的地上行進(jìn)的神，個人的一切都拜國家所賜；就魔性而言，是米歇爾·?？挛⒂^政治理論中的權(quán)力的毛細(xì)血管，它滲透在一切細(xì)節(jié)與角落。這樣，以利維坦為中心的體制如何可能容納作為秩序原型的“家”，這不僅僅是家的問題，而是一個秩序構(gòu)造的問題。家的不斷縮小與國的不斷擴(kuò)大，在歷史上一直是伴生的現(xiàn)象。作為國家機器的利維坦，其本質(zhì)如馬克思所云乃是基督教國家，正如基督教為了生產(chǎn)信、望、愛的主體，必須掏空個體本有的一切，只有將原罪深深植入到無意識深處，上帝才具有無所不在、無所不能的威力。利維坦如果要穩(wěn)固，要堅如磐石，就不能生產(chǎn)“許由”式的化外之人，“許由”畢竟是那種不能被體制化的人，而是必須生產(chǎn)在精氣神各層面虧欠、負(fù)債、透支的主體，面對這樣的主體，國家才能發(fā)揮自己神性般的威力。我們的問題是，現(xiàn)代國家究竟可以為家及親親甚至自足的個體預(yù)留多少空間呢？

中國古典思想的秩序結(jié)構(gòu)是一個復(fù)合結(jié)構(gòu)：在國之上有天下，天下之上有天；國之下有家、家之下有身(個人)，這樣一個復(fù)合型的多層級秩序，但現(xiàn)在似乎被轉(zhuǎn)換為平面的同質(zhì)的普遍性的秩序模式。如果真正的天道不顯，那么地上的神就會行使其功能，并進(jìn)一步對天下人遮蔽天之本身。如果天道不明，天下秩序或許永遠(yuǎn)成為問題，天下之為天下也就不再可能，作為天下秩序的環(huán)節(jié)——家的位置也就模糊了，這個定位模糊的家面臨著無法被機制化的危險。與此相應(yīng)則是，不是家的“家”，卻求人的成員歸屬與身份認(rèn)同，由此而構(gòu)成對家的顛覆。失去了天的天下，變成了世界主義的世界。當(dāng)我們使用cosmopolitanism(世界主義)來解釋天下一家的時候，這個最早在斐洛那里發(fā)現(xiàn)，后來在斯多葛學(xué)派那里流行的詞語，其語境其實是在帝國征服的時代里從這個帝國世界中進(jìn)行的精神逃離的形而上學(xué)，它不會將這個現(xiàn)實的世界作為真正的居所從而有在家之感。

《論家》回應(yīng)中國社會結(jié)構(gòu)生長出來的深層問題，力求打通中西古今，立足于現(xiàn)代處境，繞道西方，回到中國，深入其中，出乎其外，無執(zhí)無滯無礙，有一種通達(dá)的氣象和格局。與激進(jìn)保守主義者不同，向晨老師對現(xiàn)代處境的不可逆性有著深刻的體驗，對黑格爾指出的個體主觀性與特殊性的權(quán)利構(gòu)成現(xiàn)代性的特點，給予了同情理解，并以之為一重本體。與已有的家論述相比，具有更加開放的特征；另一方面，又深入對現(xiàn)代性的困境之中，通過對親親的引入，通過重建家的本體論地位，以對中國價值的保守，回應(yīng)現(xiàn)代人“無家”的生存論困境。以中國的政教經(jīng)驗與個人生存經(jīng)驗為出發(fā)點，然而又繞道西方，回歸中國古典，這一跨越文明之際、歷史的古今紀(jì)元的理論旅行并沒有將整個思想世界壓縮為中國古典儒學(xué)，而是在綜攝古今中西資源的基礎(chǔ)上各有攸歸。這需要思想者的大氣魄與大格局；同時，它提出的那些深層次的相關(guān)問題，依然是開放著的。