休謨對自由意志說的批判與康德的回應(yīng)

孫小玲

休謨無疑是促使康德思想由前批判轉(zhuǎn)向批判時(shí)期的一位關(guān)鍵人物，不僅因?yàn)樗缤档伦约撼姓J(rèn)的那樣——警醒了康德一度陷身其中的獨(dú)斷論迷夢，而且還因?yàn)樗聦?shí)上一直是康德主要的對手與對話者，這并不只限于理論哲學(xué)，而且也擴(kuò)展到康德的實(shí)踐哲學(xué)。某種意義上，我們甚至可以說，康德是在對休謨的批判性回應(yīng)中構(gòu)建起他的哲學(xué)體系的。終其一生，康德一直試圖決定性地超越休謨的哲學(xué)圖景。但是，盡管他或許有理由認(rèn)為自己成功地做到了這一點(diǎn)，這一康德與休謨的對話與對立卻一直持續(xù)至今，在本文將論及的自由意志及其與道德責(zé)任的關(guān)系問題上也同樣如此。也正因此，我們在本文中將溯洄到這一自由問題上的對峙在休謨與康德那兒的源起，以厘清兩者真正的分歧所在。具體而言，我們將在文章第一節(jié)闡釋休謨的自由觀以及他對自由意志說的批判。在第二節(jié)中，我們將顯明只有通過他的先驗(yàn)觀念論，即通過本體與現(xiàn)象界之間的區(qū)分，康德才得以捍衛(wèi)了他的自由意志說。在第三節(jié)中，我們主要圍繞自由與道德責(zé)任的關(guān)系考量康德借助先驗(yàn)觀念論為其自由意志辯護(hù)可能遭致的困難。但我們的目的并非在康德與休謨的自由觀之間做出評估或取舍，而是為了最終釋明為什么康德需要一個(gè)不同于休謨的自由概念。

一

休謨主要在他的《人性論》第二卷與《人類理解研究》(以下簡稱《研究》)第八章闡述了他的自由說。在《人性論》中休謨借助經(jīng)院哲學(xué)的術(shù)語區(qū)分了兩種自由觀念，即自發(fā)的自由(liberty of spontaneity)和中立的自由(liberty of indifference)，前者類似于亞里士多德所言的自愿性(voluntariness): 只要我們的行為沒有受到外在的強(qiáng)制，而是出于自己的意愿，那么，我們就可以被認(rèn)為是自由的，并因此應(yīng)當(dāng)為自己的行為負(fù)責(zé)。與此不同，中立的自由則認(rèn)為唯有當(dāng)我們的意志沒有受到任何先在原因充分規(guī)定的情況下我們才是自由的。休謨認(rèn)為我們無疑具有第一種自由，但是，第二種自由則不僅是我們虛妄的幻想，而且有害于道德與法律。為了顯明這一點(diǎn)，休謨提出了三個(gè)論證。

我們可以將他的第一個(gè)論證稱為基于自然和社會(huì)現(xiàn)象一致性(uniformity)和規(guī)則性(regularity)的論證。休謨認(rèn)為正如自然界被一種因果必然性所統(tǒng)攝，社會(huì)現(xiàn)象與個(gè)人的行為也呈示出同樣的一致性，“相似的原因仍然產(chǎn)生相似的結(jié)果”(T2.3.1.5)①，并且“沒有一種結(jié)合比某些行為與某些動(dòng)機(jī)和性格的結(jié)合更為恒常而確定了” (T2.3.1.12)，也正因此，我們能夠?qū)Ρ舜碎g行為做出預(yù)測，這在休謨看來是人們之間相處與社會(huì)制度得以構(gòu)建的必要條件。當(dāng)然，反對者可能會(huì)指出，人類行為是最為捉摸不定的，因此“并不是由必然發(fā)生的”(T2.3.1.11)，對此，休謨答復(fù)道，即使在這種情況下，我們也會(huì)傾向于認(rèn)為在此發(fā)生作用的是某種我們未知的原因，而不是去假設(shè)一種絕對不受任何原因規(guī)定的機(jī)會(huì)(chance)或自由(liberty)。事實(shí)上，最為難以捉摸的是瘋?cè)说男袨?，但休謨尖銳地指出，“瘋?cè)藗円话惚徽J(rèn)為是沒有自由的”(T2.3.1.13)。顯而易見，如果自然與人事都受制于因果必然性，那么，既沒有純?nèi)坏臋C(jī)會(huì)，也不存在任何獨(dú)立于這一普遍必然性的自由，即中立的自由。但是，我們?yōu)槭裁磿?huì)有這一自由的觀念，或者對休謨來說，是幻覺嗎？

休謨對此給出了一個(gè)心理學(xué)的解答，這構(gòu)成了他反對中立的自由的第二個(gè)論證。這一論證分為兩個(gè)部分。首先休謨指出，“當(dāng)我們已經(jīng)完成一種行動(dòng)以后，雖然我們承認(rèn)自己是被某些特殊觀點(diǎn)和動(dòng)機(jī)所影響，可是我們難以說服自己是被必然所支配的”(T2.3.1.5)，所以，我們也就認(rèn)為我們具有不受因果必然性支配的自由，但這其實(shí)是混淆了因果必然性與強(qiáng)制，在許多人看來，必然概念似乎涵攝了“我們所知覺不到的某種力量、暴力和強(qiáng)制”(T2.3.2.1)，這在休謨看來是對必然性的一種根深蒂固的誤解，所謂的必然性只是因果性的一個(gè)要素，而因果性并不是事物內(nèi)部蘊(yùn)含的神秘的強(qiáng)制力，而是源于事物之間恒常的結(jié)合與我們心靈習(xí)慣的推斷。在《研究》中，休謨進(jìn)一步指出：

假如自然的全部景象在不斷的變化中，使任何兩件事情不能有任何相似的地方，使每個(gè)物象都成為全新的，和以前所見全不相仿，那我們在這種情形下從不會(huì)在這些物象方面得到些許必然觀念，或聯(lián)系觀念……因果關(guān)系在這里必然完全不會(huì)為人所知曉。[1]

所以，因果性描述的是我們感受到的自然的一致性，這種一致性盡管在某種意義上規(guī)定了人類的生活形式和思想方式，卻明顯地不同于暴力和強(qiáng)制。理解了這一點(diǎn)我們就不會(huì)將不被強(qiáng)制的自由與中立性自由混為一談。除此之外，在我們的慎思(deliberation)未做出決定之前，我們感到自己仿佛可以同等地選擇不同甚或相反的行為，于是我們就想象“雖然行動(dòng)受制于意志，意志則不受任何限制”(T2.3.2.2)，但事實(shí)上我們在此只是將未決性(indeterminacy)誤認(rèn)為意志不受因果性規(guī)定的自由，這也解釋了我們相信有一種中立的自由的理由。由此，如果我們對我們的心理狀態(tài)做出精細(xì)的分析和區(qū)別，我們的經(jīng)驗(yàn)或內(nèi)觀(introspection)并沒有提供存在著中立的自由的證據(jù)。

對于主張意志自由的自由論者(libertarian)來說，休謨對自由意志的否定必然會(huì)導(dǎo)向?qū)Φ赖仑?zé)任的否定，因?yàn)槿绻覀兊囊庵净蛘哒f意欲已經(jīng)受到在先的原因的決定，那么，我們就不能自由地選擇我們所做的行為之外的另一些可能性(alternative possibilities)，因此也不能被要求為自己的行為或過失負(fù)責(zé)。所以，自由論者一般都主張一種非決定論(indeterminism)。對于這一可能的反詰，休謨的回應(yīng)是并非他的自由觀而相反的是自由論的自由觀，即中立的自由使得道德與法律責(zé)任不復(fù)可能，這也構(gòu)成了休謨反對中立的自由的第三個(gè)論證。

在休謨看來，我們之所以能夠?qū)⑿袨闅w責(zé)于某個(gè)人，是“因?yàn)槟切┬袨楹湍莻€(gè)人有一種關(guān)聯(lián)。但是依照自由或機(jī)會(huì)的學(xué)說來說，這種關(guān)聯(lián)就變得不存在了” (T2.3.2.6)，所以，中立的自由不僅不能支持道德責(zé)任，反而從根底上消解了歸責(zé)的可能性。從表面上看，這一論證似乎令人費(fèi)解，所以，我們在此有必要對照一下休謨的自由觀與中立的自由。休謨認(rèn)為我們的選擇是我們的欲求和信念(belief)的結(jié)果，所以，雖然我們的行動(dòng)是自由的，但我們的意志卻受制于構(gòu)成了我們性格的欲求和信念。與此不同，自由論者認(rèn)為即使我們的欲求和信念受到因果性的規(guī)定，但我(的意志)仍然是自由的。也即是說自由論者其實(shí)預(yù)設(shè)了一個(gè)可以與我的欲求和信念狀態(tài)相分離的自我(與自由意志)，休謨的論證指向的正是這一分離性假設(shè)，所以，我們也可以將第三個(gè)論證稱為分離論證[2]。對于休謨來說，如果我的行為及其所基于的動(dòng)機(jī)和性格和我是可分離的，那么，我就無需對自己的行為負(fù)責(zé)。從旁觀者的角度來看，如果不能將一個(gè)人與其行為以及動(dòng)機(jī)和性格相關(guān)聯(lián)，那么也就不可能因?yàn)樗男袨槎肛?zé)他或要求他負(fù)責(zé)②。

基于上述三個(gè)論證，休謨認(rèn)為中立的自由不僅不存在，而且是有害無益的，這一自由就其本質(zhì)而言是無法則的自由或者說絕對的任意性，類同于機(jī)會(huì)。這當(dāng)然并不意味著休謨否認(rèn)道德責(zé)任需要預(yù)設(shè)行為者的自由。在《研究》中，休謨對他主張的自發(fā)的自由做出了更為明確的界說：

所謂自由只是指可以按照意志的決定來行為或不行為的一種能力，那就是說，我們?nèi)绻敢忪o待著也可以，愿意有所動(dòng)作也可以。這種假設(shè)的自由是普遍被人認(rèn)為是屬于各個(gè)人的，只要他不在縲紲之中。[2]

與《人性論》對自發(fā)的自由的界說相比，休謨在此顯然擴(kuò)展了自由的范域，涵蓋了我們一般所言的自由選擇(free choice)，所以，正如Penelhum所見，休謨并沒有否認(rèn)我們有自由選擇的能力，因而能夠?yàn)榱溯^大的善而選擇無視(override)我們的當(dāng)下情感和欲求，也不否認(rèn)我們能夠不顧欲求而遵循義務(wù)的要求，否則社會(huì)合作將不可能[3]，但是，對于休謨來說：

我們通常能夠?qū)嵤┪覀兯龅倪x擇，也能夠?qū)嵤┪覀儾蛔龅倪x擇。但我們絕不能選擇我們所未選擇者。休謨相信未被利用的機(jī)會(huì)的現(xiàn)實(shí)性，但不相信未行使的選擇權(quán)限的現(xiàn)實(shí)性。[3]

與主張自由意志者不同，休謨不認(rèn)為道德的贊許與責(zé)備要求一個(gè)人選擇他可以同等地不選擇的行為， 因?yàn)椤叭绻J(rèn)為我們本來可以選擇其他途徑，那我們就不能把我們的行為看作是有原因的”[4]，而沒有原因就意味著肆意妄為或聽天由命。對于休謨來說，我們的意志是早已經(jīng)被因果地決定的，盡管如此，我們的行為仍然可能是自由的，并因此可以被歸責(zé)③。所以，我們通常將休謨視為相容論者(compatibilism)，因?yàn)樗J(rèn)為自由與自然的因果必然性是相容的，而自由意志論者一般都屬于非相容論者。

二

在休謨的自由說的反對者中，康德做出的回應(yīng)是非常獨(dú)特的，與一般自由論者不同，康德不僅沒有拒絕休謨的決定論，反而以一種更為嚴(yán)峻的方式堅(jiān)持了自然因果律的普遍性④，所以，正如伍得(Allen Wood) 指出，將康德與大多數(shù)自由論者一樣看作非相容論者是不合適的，他所提供的毋寧說是一種“激進(jìn)的相容主義”，這一相容主義不僅試圖“顯明自由與決定論的相容性，而且還有相容論與非相容論之間的相容性”[5]。

這一點(diǎn)在康德的《純粹理性批判》中就有非常清晰的體現(xiàn)。在辯證論，尤其是第三個(gè)二律悖反中，康德借助于正題首次清晰地提出了他的先驗(yàn)自由觀，按照康德的界說，先驗(yàn)自由意味著“原因的一種絕對的自發(fā)性”(KrVA448/B475)⑤，也即是說它是一種不受任何在先原因規(guī)定的原因性，作為原因性，它自行地，也即是說從自身中開啟一個(gè)按照自然規(guī)律運(yùn)作的顯像序列。康德將這一自因看作世界最初的開端，當(dāng)然，是邏輯或者說因果性上，而非時(shí)間意義上的開端，因?yàn)橄闰?yàn)自由并不屬于時(shí)間與自然的范域。盡管如此，這一自由被認(rèn)為是“行為可歸責(zé)的根據(jù)” (KrVA448/B475)。換而言之，與休謨不同，康德堅(jiān)持道德責(zé)任要求一種不受在先的原因性規(guī)定的自由意志。為了辯護(hù)這一自由意志，康德同時(shí)考察了一個(gè)休謨式的反題，這一反題認(rèn)為先驗(yàn)自由不僅是一個(gè)空洞的思想物，而且摧毀了自然或者說經(jīng)驗(yàn)的一致性。從自然的角度看，任何事件的發(fā)生都有其原因，一種不受自然規(guī)律規(guī)定的自由只能是無規(guī)則(lawless)的自由，是絕對的任意性，如果允許這樣一種自由，那么，“自然就幾乎無法設(shè)想了，因?yàn)樽匀坏囊?guī)律將不斷地被自由的影響所改變，而按照自然進(jìn)程具有的一致性和規(guī)則性的顯像也將變得混亂和支離破碎”( KrVA450/B479)。不僅如此，對于休謨來說，這一獨(dú)立于自然因果性的自由也將使得我們完全無法預(yù)測彼此的行為，使得社會(huì)生活變得完全不可能。

盡管堅(jiān)持其先驗(yàn)自由說，康德至少在有限的意義上是認(rèn)可反題的認(rèn)證的，所以，他就必須設(shè)定不同的領(lǐng)域去安置兩種不同的原因性，也就是說，康德只能借助于先驗(yàn)觀念論來辯護(hù)其自由說。這一辯護(hù)的關(guān)鍵在于區(qū)分兩個(gè)不同的世界。統(tǒng)攝現(xiàn)象界的是自然的因果性，先驗(yàn)自由則是本體界的因果性，由于本體界被預(yù)設(shè)為現(xiàn)象界的基礎(chǔ)，自由的因果性也就具有對于自然的因果性的優(yōu)先性，而人作為現(xiàn)象界的存在者雖然受制于自然的因果性，但是，人同時(shí)是本體界的存在者并因此是自由的。顯而易見的是，通過區(qū)分現(xiàn)象與本體界，康德在某種意義上成功地回應(yīng)了休謨對自由意志說的批判。首先，先驗(yàn)自由作為一種原因性，并非無法則的自由，或者休謨所言的純?nèi)坏臋C(jī)會(huì)，因?yàn)樵蛐跃推涠x而言即是合法則性，不過，其所符合的并非自然的法則，而是自由的法則。在《道德形而上學(xué)奠基》中，康德將這一自由的法則界說為道德法則，并且進(jìn)一步表明，自由不只是合法則性，而且是立法的自由，即自律，因?yàn)樽杂梢庵灸耸羌兇獾囊庵?，也即純粹理性，而道德法則是純粹理性的法則。

其次，作為與現(xiàn)象界分離的本體界的原因性，先驗(yàn)自由并不會(huì)消解自然的一致性，也不會(huì)如休謨擔(dān)心的那樣消解人類行為的可預(yù)測性，因?yàn)槊總€(gè)人的意志都有一種經(jīng)驗(yàn)的性格，所以，至少在經(jīng)驗(yàn)或者顯像的領(lǐng)域，人類活動(dòng)遵循的是自然的因果法則，以至于“如果我們能夠窮根究底地研究一個(gè)人的意志的一切顯像，那么就不會(huì)有任何一個(gè)人的行動(dòng)我們不能做出可靠的預(yù)言，并且從其先行條件出發(fā)認(rèn)為是必然的”(KrV A550/B578)。由此，在先驗(yàn)觀念論的語境中，自由與自然的原因性可以共存或者說相容的，因?yàn)閮烧呤鲋^(predicate)的是存在論意義上不同的事物。

但這并不表明康德是休謨意義上的相容主義者，對于康德來說，正因?yàn)楝F(xiàn)象界的行為是可預(yù)測的，也即是說完全被自然因果性所決定，所以，僅僅就人的經(jīng)驗(yàn)性格而言，不存在自由。所以，休謨式的純粹的經(jīng)驗(yàn)論“看起來剝奪了道德和宗教的一切力量和影響” (KrV A468/B496)。在《實(shí)踐理性批判》中康德將這一經(jīng)驗(yàn)論的自由稱為比較性或者心理學(xué)的自由。這一自由被視為人的一種自然能力或者說心理學(xué)屬性，按照康德的界說，這一自由理論認(rèn)為：

人的行動(dòng)盡管由于它們在時(shí)間上先行的規(guī)定根據(jù)而是必然的，但卻還是被認(rèn)為是自由的，因?yàn)檫@一行動(dòng)畢竟是一些內(nèi)部的、通過我們自己的力量產(chǎn)生的表象，從而是按照種種誘發(fā)狀況而產(chǎn)生的欲望，因而是按照我們的心愿造成的行動(dòng)。(KpV 96)

簡而言之，這一自由即是休謨主張的不受外在強(qiáng)制的自由的行動(dòng)與選擇。對于這一自由，康德提出了數(shù)個(gè)反駁：首先，康德認(rèn)為這種自由只是拋射體或者說時(shí)鐘具有的自由，一旦被拋出或者時(shí)鐘被調(diào)整好，兩者在其運(yùn)動(dòng)中都不復(fù)受到外力干預(yù)，并因此仿佛是自由的，但我們當(dāng)然不會(huì)認(rèn)為它們具有自由意志。這一論證貌似有理，其實(shí)是有問題的，因?yàn)闊o論是時(shí)鐘還是拋射物都從未按照自己的意愿——假如它們有意愿的話——行動(dòng)，因此即使按照休謨的觀點(diǎn)也不是自由的，并且將人看作自然的存在者并不就意味著將人還原為物⑥。休謨在《人性論》中就警告過：

我希望不要有人對我的話作惡意的解釋，斷章取義地說，我主張人類行為的必然性，并把人類與無知物質(zhì)的活動(dòng)放在同一地位上。我并不認(rèn)為意志具有人們假設(shè)物質(zhì)中存在的那種不可理解的必然性，我卻是認(rèn)為物質(zhì)具有……屬于意志的那種可理解的性質(zhì)，不論你是否稱為必然。(T 2.3.2.4)

當(dāng)然，即使這一在時(shí)鐘或拋射物與比較性自由的類比上是有問題的，康德的另一論證就顯得比較強(qiáng)了，對于康德來說，

即便我假定我的全部存在都不依賴于任何外因(如上帝)，以至于我的因果性，甚至我的全部實(shí)存的規(guī)定根據(jù)，都不在我外面，這也絲毫不會(huì)把那種必然性轉(zhuǎn)變成自由，因?yàn)樵诿總€(gè)時(shí)間點(diǎn)上，我畢竟總是服從必然性的，即被不受我控制的東西【過去】所規(guī)定去行動(dòng)，…… 因而我的因果性絕不會(huì)是自由。((KpV 95)

換言之，只要我將自己視為時(shí)間中，也即是自然中的存在者，那么，我就總是受到先行的時(shí)間中的事態(tài)的規(guī)定，并因此不是自由的，也不可能為自己的行為負(fù)責(zé)。所以，如果道德責(zé)任必須預(yù)設(shè)意志自由，那么，這一自由就不能是我作為自然存在者的自由，而只能是我作為本體界的存在者的自由，也即是說是本體界的自由的原因性。

顯而易見，與休謨不同，康德堅(jiān)持一種不受自然因果性規(guī)定的自由意志，在康德看來，只要我們的意志受到先在的自然原因性的規(guī)定，那么，我們就不可能說某個(gè)行為(比如偷竊)本來可以不發(fā)生，正如我們不可能撤銷(undo)已經(jīng)完成的行為。由此，我們也不可能追責(zé)一個(gè)犯了偷竊行為的人，因?yàn)閮H僅從經(jīng)驗(yàn)層面看，這個(gè)人的出生、教養(yǎng)、性情和處境等可能使他必然地做出這一選擇(行為)，但是，法律卻仍然要“指責(zé)他們的違法行為是罪過，甚至他們自己也認(rèn)為這種指責(zé)是完全有根據(jù)的”(KpV 100)。這一根據(jù)就在于盡管他的行為似乎有一種自然的必然性，他仍然被認(rèn)為具有超乎他的整個(gè)自然存在的自由，就這一自由而言，他能夠或者說應(yīng)當(dāng)可以不如此行動(dòng)，而法律與道德的歸責(zé)就需要假設(shè)這樣的自由，也即是說必須假設(shè)這個(gè)行為本來可以不發(fā)生。所以，自由意志意味著我們作為理性存在所具有的同等地做與不做某種事情的權(quán)限，因?yàn)檎亲鳛槔硇源嬖谡撸總€(gè)人“對他所作出的每個(gè)違背法則的行動(dòng)，哪怕它作為顯像是在過去的東西中被充分規(guī)定了的，并且就此而言是不可避免地必然的，他也有理由說，他本來可以不如此行動(dòng)的”( KpV, 5: 98)。就此而言，康德以其先驗(yàn)觀念論辯護(hù)了自由論的立場，雖然與大多數(shù)自由論者不同，康德并不因此贊同非決定論，而是始終試圖維持自然與自由的相容性。

三

如同上文所見，至少從表面來說，康德成功地回應(yīng)了休謨的三個(gè)論證，其一，先驗(yàn)自由雖然是不受在先原因規(guī)定的絕對的自發(fā)性，但卻不是無法則性的機(jī)會(huì)或中立的自由，也不會(huì)摧毀自然與社會(huì)的一致性。其二，先驗(yàn)自由并不是內(nèi)觀的錯(cuò)覺，因?yàn)槠湎闰?yàn)性就在于它不可能成為內(nèi)直觀或外直觀的對象。事實(shí)上，康德指出，休謨式自由觀的問題就在于“他們將自由視為我們的心理學(xué)屬性，其解釋僅僅取決于對靈魂的本性和意志動(dòng)機(jī)的一種更仔細(xì)的研究” (KpV 94)。其三，先驗(yàn)自由不僅不會(huì)摧毀道德與法律，而且是道德責(zé)任的必要根據(jù)。

但是，另一方面，康德對休謨的回應(yīng)完全依賴于他的先驗(yàn)觀念論：自然與自由的原因性之所以能夠并行不悖，或者說彼此相容，是因?yàn)楝F(xiàn)象界(自然)與本體界之間的分離，但是，因?yàn)楸倔w界同時(shí)被視為現(xiàn)象界的基礎(chǔ)和原因，所以，這一分離就不可能是徹底的，自由的原因性必然以某種方式侵入自然，破壞康德與休謨同樣試圖維持的自然的一致性；反之，

如果人類行為的一致性，包括道德行為——按照康德的自然理論——原則上與太陽系的一致性一樣大，那么，設(shè)定了這一觀點(diǎn)以及無處不在的本體界原因性，我們就沒有任何理由認(rèn)為肯定與否定我們的行動(dòng)自由有什么不同……我們假定了本體人的自由，卻絞殺了現(xiàn)象的人。[6]

所以，正是在自由與自然的關(guān)系上，康德某種意義上陷入了貝克扼要地概括的兩難困境：“如果對本體的自由的占有改變了自然一致性(uniformity)，就不存在自然一致性，而如果做不到這一點(diǎn)，那么自由只是空洞的宣稱?！盵7]

事實(shí)上，即使我們認(rèn)可康德所言的本體界的自由，設(shè)定現(xiàn)象與本體界的分離，這一自由也“沒有經(jīng)驗(yàn)性后果”[8]，也即是說不能成為總是發(fā)生于經(jīng)驗(yàn)(現(xiàn)象)世界的行為的歸責(zé)根據(jù)。我們既不能將行為歸責(zé)于現(xiàn)象界的存在者，因?yàn)檫@一存在者并無自由；也不能歸責(zé)于本體界的存在者，因?yàn)檫@一存在者與現(xiàn)象界發(fā)生的行為沒有可以被確認(rèn)的關(guān)聯(lián)⑦。所以，按照休謨的分離性論證，也不可能為這些行為負(fù)責(zé)。由此，康德為了保持自然與社會(huì)的一致性，從而對休謨的第一詰難作出回應(yīng)的代價(jià)就可能是無法駁回休謨的第三詰難，因?yàn)檎缥骷揪S克(Henry Sidgwick)所見，如果康德堅(jiān)持自由被理解為好的、即本體界的自由，那么，他就在某種意義上失去了對居于其理論中心的道德責(zé)任的解釋能力[9]。

但是，另一方面，正如貝克指出，我們不應(yīng)當(dāng)將康德在本體與現(xiàn)象界的區(qū)分視為一種存在論意義上的區(qū)分，而應(yīng)當(dāng)視為作為理性行動(dòng)者的人的兩種視點(diǎn)，因?yàn)槿送瑫r(shí)是純粹理性與自然的存在者，或者用康德的話來說，人同時(shí)具有知性與經(jīng)驗(yàn)的品格，也就自然地具有兩種不同的看待自身與世界的方式。認(rèn)為康德的自由意志說完全缺乏信服力的觀點(diǎn)事實(shí)上基于一種截然分離現(xiàn)象與本體界的錯(cuò)解。誠然，康德在很大程度上引致了這一誤讀：仿佛存在著兩個(gè)完全不同的世界，在一個(gè)世界中絕無自由，而另一個(gè)世界則正好相反，其結(jié)果是大家都傾向于認(rèn)為康德只認(rèn)可一種(本體界的)自由。但事實(shí)并非如此，在康德那兒一直隱含了兩個(gè)自由概念，即直到他在《道德形而上學(xué)》中才獲得清晰界說的意志(wille) 與任性(Willkür)。前者作為純粹意志，即是普遍立法的理性，其法則規(guī)定了就其本性而言不一定遵從法則的存在者(人)必須履行的道德義務(wù)；后者則近似于一般所言的自由選擇的能力。在《理性限度內(nèi)的宗教》中，康德指出，“任性的自由具有這樣一個(gè)特質(zhì)：任何動(dòng)機(jī)， 無論是自然欲求還是被理性判斷為動(dòng)機(jī)的道德法則，除非人能夠?qū)⑵浼{入自己的準(zhǔn)則(即將之變成對他自己而言的普遍規(guī)則，并按此行動(dòng))，就不可能成為行動(dòng)的根據(jù)” (R 24)。顯然，任性在此意味著一種可能違背法則，即不將法則納入自己準(zhǔn)則的自由，也正因此，我們才可能被要求為惡(過錯(cuò))承擔(dān)責(zé)任。

另一方面，康德強(qiáng)調(diào)，這一選擇的自由只是從現(xiàn)象界的視角被界說的自由，按照這一界說，自由被視為遵循或違背法則來行動(dòng)的選擇能力，但是，這并不能“界定人作為理智存在者的自由”(MS 226)，后者是理性存在者內(nèi)在立法的能力或者說自由，并且前者只有在與后者的關(guān)聯(lián)中才能獲得其意義，因?yàn)槌俏覀兺瑫r(shí)是本體界立法的存在者，我們事實(shí)上并非自由的。我們或許可以用一個(gè)政治的比方來說明兩種自由之間的關(guān)系：在一個(gè)專制國家，臣民仍然可能不受外在強(qiáng)制地行動(dòng)，也可以隨自己的喜好和意愿選擇遵從或違背法律而行動(dòng)，并由此而為自己的行為承擔(dān)責(zé)任，但由于法律是外在地加于他們的純?nèi)粡?qiáng)制，而不是他們自由立法的結(jié)果，所以，他們從根本上不是自由的。所以，正如貝克所見， 康德并不完全否認(rèn)休謨式的經(jīng)驗(yàn)自由的概念，他所要顯明的是這一自由在道德上的非充分性(insufficiency)[8]，也即是說它不能如同休謨設(shè)想的那樣成為道德責(zé)任的充分根據(jù)。

毋庸置疑的是，休謨或者亞里士多德式的自由確實(shí)構(gòu)成了法律歸責(zé)的標(biāo)準(zhǔn)(juridical criteria)，自由在此所意味的是自愿性，即不受外在或不可控制的內(nèi)在要素的強(qiáng)制。這是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)，所以，在確定是否歸責(zé)于一個(gè)違法者的時(shí)候，我們關(guān)心的是經(jīng)驗(yàn)而非形而上的問題，即一個(gè)行動(dòng)是否由某個(gè)特定的人自愿做出的，而不是這個(gè)人，或者一般意義上的人是否自由的。僅僅就自愿性而言，某個(gè)人今天可能是自由的，而明天就是不自由的?？档乱虼藢⑵浞Q為比較性的自由，并且明確表明這一自由不足以成為道德責(zé)任的根據(jù)，因?yàn)榈赖仑?zé)任在康德那兒不能被還原為有限和外在的法律歸責(zé)，而是無限的，即無條件的和內(nèi)在的歸責(zé)；這一歸責(zé)的內(nèi)在性要求理性存在者具有普遍立法的能力，即自律，因?yàn)槲ㄓ挟?dāng)我們遵循的是自身所立的法則時(shí)，我們才是自由的。這一歸責(zé)的絕對性則要求我們具有超越于所有與道德法則可能相違的自然欲求，乃至于整個(gè)自然因果律的自由。

但是，一個(gè)休謨主義者肯定會(huì)詰問：作為有限存在者的人是否具有康德所要求的如此這般激進(jìn)的自由？也即是說，是否存在著這樣一種自由？康德在《實(shí)踐理性批判》中著手證明了這一自由的實(shí)在性，這一證明或者說演繹基于的是我們對道德法則的普遍意識(shí)，康德稱此為唯一的理性事實(shí)，這一事實(shí)構(gòu)成了“自由的認(rèn)知根據(jù)”(ratio cognoscendi)

而“自由則是道德法則的存在論根據(jù)(ratio essendi)”(KpV 4 ft.)。簡而言之，如果我們將道德法則看成在其自身就對我們的選擇與行為具有絕對約束力的法則，即定言命令，并且將這一法則意識(shí)為自身理性內(nèi)在立法的結(jié)果，我們事實(shí)上同時(shí)意識(shí)到自身的自由性，因?yàn)槌俏覀兙哂歇?dú)立于所有自然欲求的自由，道德法則就不可能對我們具有絕對的約束力，除非我們的自由可以在積極意義上被視為立法的自由，我們就不是自由的，即不可能自由地以道德法則來約束自身。

在《實(shí)踐理性批判》中，康德給出了兩個(gè)例子，在一個(gè)例子中，某個(gè)人認(rèn)為自己的某些自然欲求，比如淫欲，是無法抗拒的，但是，康德指出，如果在他前面豎起一個(gè)絞刑架，在他享受過淫欲之后馬上把他吊在上面，“他在這種情況下還會(huì)不克制自己的偏好嗎”？但如果一個(gè)君王以一種毫不拖延的死刑相威脅，要求他以莫須有的罪名提供偽證來詆毀一個(gè)清白無辜的人，“此時(shí)無論他對生命的熱愛有多大，他是否會(huì)認(rèn)為他有可能克服這種熱愛呢”(KpV 30)？康德當(dāng)然不是說這個(gè)人必定會(huì)拒絕做偽證，而是說無論他如何行動(dòng)，他都會(huì)意識(shí)到他應(yīng)當(dāng)這么做，都會(huì)感受到法則壓倒所有自然欲求的絕對約束力，從而認(rèn)識(shí)到他在自身中具備的一種越出所有自然欲求的能力和自由。這一自由向他表明他不只是自然的存在者，完全受制于自然欲求——其總和是依托于自然生命的幸福。

顯而易見的是，康德的先驗(yàn)自由是與其道德觀內(nèi)在相聯(lián)的，這一道德觀要求道德法則及其規(guī)定的義務(wù)對自然欲求具有絕對的約束力，并因此要求一種超越所有自然欲求的能力與自由，所以，先驗(yàn)自由是康德的道德觀的必要預(yù)設(shè)，其所具有的是實(shí)踐(道德)意義上的實(shí)在性。就其與道德法則的關(guān)聯(lián)而言，這一自由在其自身就是合法則性，即康德所言的自由的原因性，但與其相關(guān)的是規(guī)定了道德應(yīng)當(dāng)(應(yīng)然)的法則，而不是自然(實(shí)然)的法則。后者，即自然法則規(guī)定的是時(shí)間中發(fā)生的事態(tài)，我們只能說過去發(fā)生，現(xiàn)在發(fā)生，未來可能發(fā)生，但是，在自然的領(lǐng)域談?wù)摗皯?yīng)當(dāng)發(fā)生”并無意義。所以，正如康德指出，即使causa noumenon 【作為本體的原因性】在理論上可以設(shè)想，“但卻是一個(gè)空洞的概念”(KpV 56)，也不能被認(rèn)知，因?yàn)楹笳咭笠粋€(gè)與之結(jié)合的可直觀對象。但是，我們卻可以將其與道德法則相結(jié)合，這一結(jié)合雖然賦予其實(shí)踐意義上的實(shí)在性，卻并不允許一種理論運(yùn)用上的擴(kuò)展：

這些范疇永遠(yuǎn)只與作為理智的存在者相關(guān)，而且始終也只與理智和意志的關(guān)系相關(guān)，因而始終只與實(shí)踐的東西相關(guān)，并不超出這一點(diǎn)進(jìn)一步自詡對這些存在者有任何知識(shí)。(KpV 56-57，著重號筆者加)

事實(shí)上，正如康德表明的，他的先驗(yàn)自由觀所表達(dá)的是一種將“意志的主體(人)看作理智世界的存在者”的考察視點(diǎn)(KpV 50)，即一種道德的視點(diǎn)與立場，舍卻這一視點(diǎn)，先驗(yàn)自由并不存在，所以，我們也不可能由經(jīng)驗(yàn)去認(rèn)知這一自由，換而言之，這一自由并無經(jīng)驗(yàn)意義上的實(shí)在性。所以，如果局限于經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知領(lǐng)域，那么，如同休謨所見的那樣，不存在不受先在原因規(guī)定的自由。但是，也正因?yàn)闆]有經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性，先驗(yàn)自由不但不會(huì)干擾經(jīng)驗(yàn)世界的一致性，而且也不會(huì)取消我們經(jīng)驗(yàn)地感受到的自由，即選擇的自由，正如康德在談到意志與任性的關(guān)系中表明：

法則來自意志，準(zhǔn)則來自任性。任性在人里面是一種自由的任性，僅僅與法則相關(guān)的意志，既不能被稱為自由的也不能稱為不自由的，因?yàn)樗c行動(dòng)無關(guān)，而是直接與為行動(dòng)準(zhǔn)則立法(因而是實(shí)踐理性本身)有關(guān)，因此也是絕對必然的，甚至是不能夠被強(qiáng)制的。所以，只有任性才能被稱為自由的。(MS 226)

另一方面，任性與意志只是人類意志(volition)的兩個(gè)方面，只有當(dāng)任性自由地將純粹意志的法則納入自身的準(zhǔn)則時(shí)，意志才達(dá)到與自身的一致性，并因此是自由與自律的。

四

顯而易見的是，如果我們將現(xiàn)象與本體界的區(qū)分看作是兩種不同的理解世界與自我的視點(diǎn)與立場，并且這兩種視點(diǎn)始終統(tǒng)合于同時(shí)具有感性與理智品格的人，那么，兩個(gè)世界的讀解帶來的諸種荒謬的推論就不攻自破了。借助于先驗(yàn)自由，康德所要表達(dá)的只是道德法則對我們自然欲求的絕對約束力。所以，這一自由只是道德的預(yù)設(shè)，而不是一種可能打破自然與人事統(tǒng)一性的神秘的力量。后者事實(shí)上將先驗(yàn)自由誤解為某種實(shí)存的東西，但是，正如 Chong-Fuk Lau指出，先驗(yàn)自由并不屬于現(xiàn)象(經(jīng)驗(yàn))世界，這意味著就先驗(yàn)自由而言，“無所謂客觀的事實(shí)，客觀事實(shí)隸屬于現(xiàn)象描述的語義學(xué)范疇”[10]。我們說我們在先驗(yàn)意義上是自由的，與我們說我們是有死的存在者完全不是一回事，前者與其說道出了某種事實(shí)，不如說是從規(guī)定了行為之應(yīng)當(dāng)?shù)牡赖乱?guī)范看待事實(shí)與自身的一種方式，唯有通過這種方式，我們才意識(shí)到或者說將自己看成是在先驗(yàn)意義上自由的。 并且由于對自由的意識(shí)基于對法則的意識(shí)，這一自由一開始就被理解為合乎道德法則的自由，即康德所言的自由的原因性，而不是無法則的任意性或者休謨所稱的機(jī)會(huì)。

但是，另一方面，也正因?yàn)榭档碌南闰?yàn)自由依附于其絕對的道德觀，一個(gè)休謨主義者仍然可能不能被說服去同意康德的先驗(yàn)自由觀念。所以，在自由問題分歧的表層之下是道德觀的分歧，休謨主義者并不準(zhǔn)備賦予道德以絕對的地位，道德的目的在他們看來只在于對個(gè)體與社會(huì)合作的有用性，是為了我或者他人的幸福，他們認(rèn)可的至多是一種與其他理想之間可以妥協(xié)的道德，而不是康德式的具有絕對約束性的道德⑧。所以，對于上述康德舉示的第二個(gè)例子，穆勒就可能反問：

自我犧牲本身不是目的，……如果英雄或烈士不相信自我犧牲會(huì)讓別人免于類似犧牲，他還會(huì)做出這樣的自我犧牲嗎？如果英雄或烈士認(rèn)為，舍棄自己的幸福不會(huì)對任何同胞產(chǎn)生任何有利的結(jié)果，而只會(huì)使他們象他自己一樣，使他們也陷入已經(jīng)放棄幸福的人們的行列， 那么他還會(huì)做出這樣的自我犧牲嗎？[11]

換言之，對于穆勒來說，這一例子所證明的更多的是我們對最大(包括自己和他人)幸福的關(guān)切，而不是康德想要顯明的道德法則的絕對約束力以及超越所有自然欲求的自由?？档庐?dāng)然也不會(huì)認(rèn)為犧牲本身是善事，但是，道德不是功利(幸福)的計(jì)算，事實(shí)上，我們經(jīng)常無法作出精確的計(jì)算，就這一例子而言，拒絕偽證的結(jié)果很可能并沒有免去那位無辜者的犧牲。但是，一旦作出偽證，無論結(jié)果如何，我已經(jīng)違背了道德法則的要求，由于這一法則是我的理性的法則，我同時(shí)也違背了自己的人性，將自己連同他人都貶抑為僅以幸福為念的動(dòng)物性的存在者。也正是在此意義上，康德指出：那些不承認(rèn)先驗(yàn)自由的人，

他們剝奪了我們通過我們的實(shí)踐理性借助于道德法則所體驗(yàn)到的那個(gè)美妙的啟示，亦即通過實(shí)現(xiàn)先驗(yàn)的自由概念而啟示出的一個(gè)理智的世界；從而也取消了絕對不假定任何經(jīng)驗(yàn)性規(guī)定根據(jù)的道德法則本身，所以，有必要在這里做出某些防衛(wèi)以阻止這種謬見，并揭露經(jīng)驗(yàn)主義的赤裸裸的膚淺。(KpV 94)

誠如羅爾斯所見，對于康德來說，“那些沒有道德法則觀念，并且缺乏道德敏感性的人不可能知道自己是自由的。在他們看來，他們是純粹的自然生物，被賦予了理性，卻不擁有人性最本質(zhì)的東西”[12]。所以，真正的分歧不僅在于不同的自由觀念，甚至不只是不同的道德觀念，而是對人性的不同理解。借助于始終與道德法則內(nèi)在關(guān)聯(lián)的先驗(yàn)自由，康德最終所要弘揚(yáng)的是一種人的理念，按照這一理念， “每一個(gè)理性存在者的意志都是一個(gè)普遍立法的意志”(G 431)，也即是說，作為理性存在者的人不僅在否定意義上是自由的，能夠獨(dú)立于所有自然欲求，而且在肯定意義上是自由的，即是自律的存在者。這一存在者“并不僅僅服從于法則，而是以將自身視為立法者的方式，并且僅僅因此而服從法則”(G 431)。 由于“只有法律所規(guī)定者才具有價(jià)值……規(guī)定了一切價(jià)值的立法(者)自身必須具有尊嚴(yán)，即無條件的，無可比擬的價(jià)值” (G 431)，人就其之中的人性而言因此也就具有一切可以計(jì)價(jià)的自然物所不具有的尊嚴(yán)。所以，康德的倫理學(xué)，如同羅爾斯指出的那樣，不是關(guān)于法律與歸罪的理論，而是“一種互尊與自尊的倫理學(xué)”[13]。而康德的先驗(yàn)觀念論——至少在實(shí)踐領(lǐng)域——與其說是為了給予先驗(yàn)自由一個(gè)證明，不如說是對這一自由及其擁有者，即是對這樣一種人的理念的護(hù)衛(wèi)(defense)，近似于傳統(tǒng)意義上的辯護(hù) (apology)⑨。

當(dāng)然，這一辯護(hù)或許僅僅對能夠被說服接受康德的人的理念者才有效，就此而言，關(guān)于自由意志的古老爭論仍然會(huì)不可避免地持續(xù)下去，而我們在此所做的則不只是對康德自由意志觀的辯護(hù)(apology)，而更多的是對康德與休謨在自由意志問題上分歧的深層本質(zhì)的揭示(exposure)。

注釋：

① David Hume.ATreatiseofHumanNature, (縮略為“T”)Penguine, 1985. 文中引文按照休謨研究慣例, 列出所屬的卷次，章，節(jié)和節(jié)內(nèi)段落。

② 關(guān)于休謨的自由與必然學(xué)說有兩種解釋，即古典與自然主義解釋，前者旨在辯護(hù)休謨的自由觀，強(qiáng)調(diào)自由與必然的相容性; 后者則從道德感(贊許與責(zé)備)來解釋休謨的責(zé)任概念，否認(rèn)自由在休謨那兒是責(zé)任的必要條件，認(rèn)為休謨之所以拒絕傳統(tǒng)的自由意志觀，是因?yàn)檫@一自由觀分離了行動(dòng)與性格，“在對一個(gè)人的性格一無所知的情況下，旁觀者也就不會(huì)產(chǎn)生贊許或責(zé)備的情感”，所以，也就沒有責(zé)任(歸責(zé))可言。參閱“Hume on Free Will” inStanfordEncyclopediaofPhilosophy(https://plato.stanford.edu/entries/hume-freewill/)。筆者更多地傾向于古典解釋，認(rèn)為對于休謨而言，自由是責(zé)任的一個(gè)必要條件，他關(guān)于自由與必然的論述旨在提出一種責(zé)任的最小(minimum)自由條件，拒斥依附于道德責(zé)任的傳統(tǒng)的自由意志說，以及這一自由意志說的形而上-神學(xué)預(yù)設(shè)。

③ 用Frankfurt 的說法是，休謨只認(rèn)可行為自由(freedom of action), 而非意志自由(freedom of will)。 值得注意的是，F(xiàn)rankfurt雖然認(rèn)為人由于其反思性而可能具有第二序列的意志(second-order volition)，因而不僅具有行動(dòng)自由，而且具有意志自由，但并不認(rèn)為道德責(zé)任要求后者：“一個(gè)人可以為自己的行為承擔(dān)道德責(zé)任，即使他的意志不是自由的”，也即是說意志自由對于Frankfurt而言只是人獨(dú)有的一種可能性，而不是道德責(zé)任的預(yù)設(shè)。參閱Harry G. Frankfurt. “Freedom of the Will and the Concept of Person” inTheJournalofPhilosophyVol. 68, No.1(Jan.14, 1971) pp.5-20, p.18.

④ 與休謨不同，康德的因果性法則是先天必真的，所以，康德持有的是強(qiáng)意義的因果性觀念，從而也是強(qiáng)意義的自然決定論，而休謨只在比較弱的意義上應(yīng)用因果性概念， 因果法則在休謨那兒只是“可預(yù)測性的較弱的原則”(a weaker principle of predictability), 所以，其決定論也通常被視為弱的決定論(soft determinism)。參閱Penelhum, Terence，ThemesinHume:TheSelf,theWill,Religion，Oxford: Clarendon Press，2000，p.62.

⑤《純粹理性批判》按慣例標(biāo)出A、B版頁碼，其他康德著作的引文均標(biāo)注普魯士科學(xué)院版的頁碼。關(guān)于縮略， KrV 即《純粹理性批判》，KpV 即《實(shí)踐理性批判》，G即《道德形而上學(xué)奠基》，MS即《道德形而上學(xué)》， R即《純粹理性限度內(nèi)的宗教》。

⑥ 休謨是自然主義者而不是某種唯物主義者，后者在休謨看來與唯心主義者一樣是一種形而上學(xué)學(xué)說，而他闡述的自然主義是非(反)形而上學(xué)的。

⑦ 正如貝克指出，因?yàn)槲覀儗Ρ倔w及其原因性一無所知，我們也不可能確定某個(gè)具體行動(dòng)能否歸因于本體界的自由。Five Concepts of Freedom in Kant, pp. 42-43.

⑧ 比如穆勒在對斯多葛的“擁有美德就擁有一切”的觀點(diǎn)的批判中就指出，“功利主義者很清楚，美德之外還存在著其他各種值得追求的財(cái)富和品質(zhì)，并且十分愿意承認(rèn)，所有這些值得追求的東西都有其充分的價(jià)值”。參閱約翰·穆勒 《功利主義》徐大建譯，商務(wù)印書館 2016年版， 第24頁。與此相對照，康德在《道德形而上學(xué)》中寫道：“只有擁有了它[美德]，人才是自由的、健康的、富有的， 是一個(gè)國王……因?yàn)槿俗约簱碛辛俗约?，有德性的人不可能失去其德性?MS 405)。

⑨ Apology, 希臘(apologos),拉丁(apologia)，所指的是一種特殊的辯護(hù)，辯護(hù)者試圖澄清自己的事業(yè)、信念和觀點(diǎn)的基礎(chǔ)來為自己辯護(hù)，并勸導(dǎo)(persuade)對手。其原型是蘇格拉底在法庭的自我辯護(hù)，見之于柏拉圖的《申辯篇》(The Apology)。 Apology不同于強(qiáng)意義的證明(proof /justification), 因?yàn)橄闰?yàn)自由在某種意義上是無法證明的，康德在《實(shí)踐理性批判》給出的演繹如果被視為證明則很難說是成功的。