“素王”孔子的成立： 基于《天人三策》的研究

鄭 濟(jì) 洲

（中共福建省委黨校 黨建部，福建 福州 350001）

《天人三策》是中國(guó)歷史上一次著名的賢良對(duì)策，它發(fā)生在漢武帝元光元年①陳蘇鎮(zhèn)先生據(jù)《天人三策》中“今臨朝而愿治七十余歲矣”一句斷定董仲舒對(duì)策的時(shí)間在元光元年，其說(shuō)可信。見(jiàn)陳蘇鎮(zhèn)《〈春秋〉與“漢道”：兩漢政治與政治文化研究》，中華書(shū)局2011 年版，第224 頁(yè)。。通過(guò)這一次對(duì)策，董仲舒在尊王的同時(shí)，促成了“素王”孔子在西漢的成立?！蹲髠鳌废骞哪贻d：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂三不朽?！盵1]立德、立功和立言是中國(guó)古人對(duì)歷史人物能夠不朽于青史之原因的精煉概括。筆者認(rèn)為，孔子在西漢能被儒林領(lǐng)袖奉為“素王”，正是因?yàn)樵诘?、功和言三個(gè)方面都極其杰出，而《天人三策》最早在這三個(gè)方面確立了孔子的“素王”地位。

一、 立德：圣德天授，明禮通天

董仲舒是西漢春秋公羊?qū)W的宗師，他在《天人三策》中用春秋公羊?qū)W的義理來(lái)闡釋“孔子言”，孔子“素王”地位的最初成立也是在公羊?qū)W的詮釋之下?！短烊巳摺份d孔子曰：“鳳鳥(niǎo)不至，河不出圖，吾已矣夫！”[2]2503董子在這句話之后解釋到“自悲可致此物，而身卑賤不得致也”[2]2503?？鬃訉ⅰ傍P鳥(niǎo)不至，河不出圖”與自己的境遇聯(lián)系起來(lái)，體現(xiàn)出他思維世界中的天命意識(shí)，也表現(xiàn)出在禮崩樂(lè)壞的春秋末年孔子匡扶天下的責(zé)任情懷。而董子的詮釋揭示了天命與王位在孔子身上的矛盾，他認(rèn)為孔子自識(shí)可以得到天命，卻因?yàn)闊o(wú)王位而無(wú)法得到天命。

在中國(guó)古人的思維世界中，“天命”是與生俱來(lái)的，因?yàn)槭酪u王位的關(guān)系，天子生來(lái)就有“天命”?？鬃与m然沒(méi)有王位，但是在當(dāng)時(shí)許多人看來(lái)，孔子生來(lái)就具有“天命”。胡適在《說(shuō)儒》中提出，在殷亡之后，殷遺民中曾流傳著一個(gè)預(yù)言（“懸記”）：將有一位“王者”起來(lái)，完成殷的“中興”大業(yè)。但是，到了孔子的時(shí)代，“他們好像始終保存著民族復(fù)興的夢(mèng)想，漸漸養(yǎng)成了一個(gè)‘救世圣人’的語(yǔ)言”[3]，而孔子正是這一應(yīng)運(yùn)而生的“圣人”?？鬃釉谑乐畷r(shí)，他就被身邊的人視作圣人?！墩撜Z(yǔ)·子罕》記載，太宰問(wèn)于子貢曰：“夫子圣者與？何其多能也？”子貢曰：“固天縱之將圣，又多能也?！盵4]579-583據(jù)此，在當(dāng)時(shí)的部分官員和孔子的弟子眼中，孔子就是天生的圣人。然而，孔子自己并不以“圣人”自居，他說(shuō)：“若圣與仁，則吾豈敢。”[4]500當(dāng)他面對(duì)太宰和子貢的贊美時(shí)，他是用“君子”來(lái)指代自己。在《論語(yǔ)·八佾》所記載的“儀封人請(qǐng)見(jiàn)”一章中，“儀封人”亦用“君子”指稱孔子：“君子之至于斯也，吾未嘗不得見(jiàn)也?！敝笳f(shuō)：“二三子何患于喪乎？天下之無(wú)道久矣，天將以夫子為木鐸?！盵5]219在“儀封人”看來(lái)，孔子是“君子”中出類拔萃者，他稟受天命，上天賦予夫子傳道、救世的使命。由此，與其說(shuō)孔子是“君子”，不如說(shuō)他是“圣人”更為貼切“儀封人”的想法。

日本學(xué)者白川靜曾經(jīng)對(duì)孔子時(shí)代的“圣”字做過(guò)詮釋，圣字“會(huì)意，‘耳’‘口’‘壬’組合之字?！伞癁轷谄鹉_尖站立者的側(cè)視圖?！凇癁椤?，置有向神禱告的禱辭的祝咒之器。‘壬’上寫(xiě)有大‘耳’，強(qiáng)調(diào)地表示聽(tīng)的動(dòng)作。古人相信耳可以捕捉到神聲，盡管神聲微乎其微。誦詠?zhàn)Ｔ~，踮起腳尖向神禱告，可以聽(tīng)到神明的詔示的人，謂‘圣’，即圣職者”[6]。概而言之，“圣人”是可以與天神相往來(lái)的人，孔子被視為“圣人”，實(shí)際上內(nèi)蘊(yùn)著他獲得了“天命”的詔示。雖然，終孔子一生，他都不愿以“圣人”自稱，但是，夫子并不否認(rèn)自己獲得了天命。

《論語(yǔ)·子罕》載，子畏于匡，曰：“文王既沒(méi)，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”[4]578-579《論語(yǔ)·述而》載，子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”[4]484《史記·孔子世家》還原了后一處話語(yǔ)的情境，孔子去曹適宋，與弟子習(xí)禮大樹(shù)下。宋司馬桓魋欲殺孔子，拔其樹(shù)?？鬃尤?。弟子曰：“可以速矣?！笨鬃釉唬骸疤焐掠谟瑁隔s其如予何？”[7]1921通過(guò)上述兩處引文，我們可以看出孔子的天命意識(shí)是自覺(jué)的。當(dāng)受困于匡時(shí)，孔子認(rèn)為自己稟賦了上天所授予的傳布禮樂(lè)文化的使命；當(dāng)遇難于宋時(shí)，孔子申明自己的德行是上天授予的。

與當(dāng)時(shí)人對(duì)孔子生而得“天命”的認(rèn)識(shí)不同，夫子認(rèn)為自己獲得“天命”是長(zhǎng)時(shí)間積累的過(guò)程。《論語(yǔ)·述而》載，子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也?！盵4]480孔子還說(shuō)：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩?！盵5]70-76此處引文可視為夫子的晚年定論，它意味著，經(jīng)歷了五十年左右的時(shí)光，孔子才確信自己知曉了“天命”。既然夫子否定了自己的“生而知之”，那么他是通過(guò)怎樣的過(guò)程才“知天命”的呢？筆者認(rèn)為，孔子“知天命”源于他對(duì)禮樂(lè)文化長(zhǎng)時(shí)間的學(xué)習(xí)和探索。

《論語(yǔ)·季氏》記載了孔子對(duì)孔鯉“學(xué)禮以立”的教誨，而在《論語(yǔ)·堯曰》中，夫子說(shuō)：“不知禮，無(wú)以立?！盵8]1378結(jié)合他“三十而立”的晚年斷語(yǔ)，我們可以知道，孔子認(rèn)為禮樂(lè)文化是人安身立命的基本條件。我們知道孔子“年少好禮”[7]1908，到了三十多歲時(shí)，他已經(jīng)是魯國(guó)最負(fù)盛名的禮學(xué)專家。以至于魯國(guó)貴族孟僖子將死前召其大夫曰：“禮，人之干也；無(wú)禮，無(wú)以立。吾聞將有達(dá)者曰孔丘，圣人之后也?！皩O紇有言：‘圣人有明德者，若不當(dāng)世，其后必有達(dá)人。’今其將在孔丘乎？我若獲，必屬說(shuō)與何忌于夫子，使事之，而學(xué)禮焉，以定其位?！盵9]1387-1388后來(lái)何忌（即孟懿子）果然和另一位魯人南宮敬叔同時(shí)“師事仲尼”。孟僖子的臨終遺言將孔子視為“圣人之后”，并認(rèn)為夫子之所以可以成為圣人，是因?yàn)樗I(lǐng)悟了禮樂(lè)文化的真諦，并因此培養(yǎng)起自己的圣人之德。

孟僖子的言語(yǔ)將孔子、禮、德性和圣人聯(lián)系了起來(lái)。上文已經(jīng)論述了圣人與“天命”的關(guān)系，而在孔子的時(shí)代，禮樂(lè)文化也與“天命”息息相關(guān)?！蹲髠鳌肺墓迥辏ü?12 年）季文子說(shuō)：“禮以順天，天之道也?！盵1]634《左傳》昭公二十五年（公元前517 年）追記子產(chǎn)對(duì)“禮”的界說(shuō)云：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也?！盵9]1581在春秋時(shí)期，知識(shí)分子普遍認(rèn)為禮樂(lè)文化的根源在于天道?！墩f(shuō)文解字》“示”部說(shuō)：“禮，履也，所以事神致福也；從示，從豊。”又“豊”部：“豊，行禮之器也；從豆，象形?！蓖鯂?guó)維《釋禮》一文討論殷墟卜辭“豊”字，以為此字上半之“”“象二玉在器之形”，并指出，古者行禮以玉，故《說(shuō)文》曰：“，行禮之器。”其說(shuō)古矣。……實(shí)則“”從玨，在凵中。從豆乃會(huì)意字，而非象形字也。盛玉以奉神人之器，謂之“”若，推之而奉神人之酒醴，亦謂之醴，又推之而奉神人之事，通謂之禮[10]。據(jù)此，行禮是古人與天神往來(lái)的手段，禮樂(lè)文化內(nèi)蘊(yùn)著“天命”的真諦。孔子稱自己“五十而知天命”，正是通過(guò)長(zhǎng)時(shí)間的學(xué)禮、行禮、立于禮、領(lǐng)悟禮的過(guò)程，最終洞悟了禮樂(lè)文化的真諦來(lái)源于天。孔子對(duì)自己得天命的意識(shí)是建立在學(xué)禮的過(guò)程中的，而他所自信的“天生德于予”亦是在不斷學(xué)禮的過(guò)程中形成的。

在孔子的思維世界中，禮是德的表現(xiàn)，德內(nèi)蘊(yùn)于禮中，孔子往往用“仁”來(lái)指代禮中之“德”?？鬃诱f(shuō)：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？”[5]142由此可見(jiàn)，禮與仁互為表里，禮是仁的外在行為，仁是禮的內(nèi)在德性?？鬃訉?duì)禮的長(zhǎng)時(shí)間的學(xué)習(xí)，是一個(gè)內(nèi)在超越的過(guò)程，這一超越使孔子探索到天命的真諦，領(lǐng)悟到了天命之德（仁）?？鬃釉f(shuō)：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”[8]1227當(dāng)孔子證悟天命時(shí)，他與天的對(duì)話是精神的往來(lái)，不需要用言語(yǔ)，內(nèi)心的一點(diǎn)靈犀就能知曉天命的昭示。人們稱孔子為“圣人”，認(rèn)為只有他獲得了天命，孔子雖不以“圣人”自居，但他自信德可通天，他甚至認(rèn)為普天之下只有“天”真正理解他。他說(shuō)：“不怨天，不尤人。下學(xué)而上達(dá)。知我者，其天乎！”[11]孔子通過(guò)學(xué)禮而知曉“天命”，而“天命”的昭示讓他確信自己畢生的努力，天地之間，唯夫子知天，也只有天知夫子。

孔子的立德是他證悟禮樂(lè)文化的結(jié)果。禮的本源在天，孔子通過(guò)學(xué)禮，一次次靠近天命之真諦。當(dāng)夫子之德足以匹天之時(shí)，他被人們稱為“圣人”，認(rèn)為他生來(lái)稟賦了天命。而孔子清楚自己獲得天命是“下學(xué)而上達(dá)”的結(jié)果，他勉勵(lì)弟子勤奮學(xué)習(xí)，告訴他們“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《論語(yǔ)·季氏》）。在孔子看來(lái)，天命對(duì)每一個(gè)人開(kāi)放，只要你堅(jiān)持學(xué)禮，不斷行禮，你就在不斷地與“天命”靠近?？鬃诱J(rèn)為，天命是一種德行，是“仁”，他之所以自信“天生德于予”，不過(guò)是他領(lǐng)悟了天命之“仁”?？鬃佑蒙菩腥实?、踐行仁道、教授仁道，是為“立德”。而當(dāng)他人接受了孔子的學(xué)說(shuō)，并推廣孔子的學(xué)說(shuō)時(shí)，孔子對(duì)中國(guó)歷史的功德亦顯著彰明。

二、 立功：專行教道，素位為政

在董仲舒春秋公羊?qū)W的學(xué)說(shuō)視閾下，孔子所說(shuō)的“風(fēng)鳥(niǎo)不至，河不出圖，吾已矣夫！”成為孔子對(duì)自己有德無(wú)位的悲嘆。在董子看來(lái)，有位之天子必須以教化天下為第一要?jiǎng)?wù)，他在《天人三策》中指出：“今陛下貴為天子，富有四海，居得致之謂，操可致之勢(shì)，又有能致之資，行高而恩厚，知明而意美，愛(ài)民而好士，可謂誼主矣。然而天地未應(yīng)而美祥莫至者，何也？凡以教化不立而萬(wàn)民不正也。”[2]2503董仲舒認(rèn)為，漢武帝時(shí)期天下未得大治的一個(gè)根本原因是教化不行。換言之，教化的施行與否是衡量“王之為王”的一個(gè)條件。事實(shí)上，通過(guò)筆者對(duì)《論語(yǔ)》“子奚不為政”章的考察，孔子之所以在西漢被奉為“素王”，與其晚年“專行教道”息息相關(guān)。

《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》記載：“孔子之通，智過(guò)于萇弘，勇服于孟賁，足躡郊菟，力招城關(guān)。能亦多矣。然而勇力不聞，伎巧不知，專行教道，以成素王，事亦鮮矣?！盵12]312-313此處引文的作者認(rèn)為孔子是一個(gè)智慧過(guò)人、勇力勝人、多才多藝的通才，然而他之所以成為“素王”，是因?yàn)樗麑ｉT(mén)推行教化之道。這處引文的作者歷史性地將孔子布教和他成為“素王”聯(lián)系起來(lái)，在他論述的孔子的“通”與“專”之間，我們不禁有意對(duì)孔子的“專行教化”做一番考察。我們的問(wèn)題是：孔子是何時(shí)開(kāi)始“專行教化”的？孔子的“專行教化”對(duì)于春秋末期的社會(huì)具有什么作用？

孔子三十多歲開(kāi)始教授弟子，近代以來(lái)的學(xué)術(shù)大家往往據(jù)此稱孔子為“偉大的教育家”，實(shí)際上在孔子的生活中，教化是他政治生活的延伸，孔子從來(lái)沒(méi)有放棄過(guò)參與政治?！稙檎肥恰墩撜Z(yǔ)》的第二篇，筆者認(rèn)為它與《論語(yǔ)》的第一篇《學(xué)而》是緊密相關(guān)的?！盀檎笔恰盀閷W(xué)”的目的，“為學(xué)”是“為政”的條件?？鬃娱_(kāi)設(shè)杏壇的目的是培養(yǎng)“君子”，在孔子的思維世界中，“君子”不僅有德而且有位。早年的孔子是游走于教學(xué)與為政之間的，這就是子夏所說(shuō)的“學(xué)而優(yōu)則仕，仕而優(yōu)則學(xué)”[8]1324。然而根據(jù)《史記·孔子世家》的記載：“孔子之去魯凡十四歲而反乎魯?！霍斀K不能用孔子，孔子亦不求仕。”[7]1935也就是說(shuō)，孔子周游列國(guó)回到魯國(guó)之后（公元前484 年），魯國(guó)執(zhí)政者仍然沒(méi)有啟用孔子，而孔子自己也不愿意再入仕為官。從此之后，孔子專門(mén)施行教化?？鬃油砟陮Ｐ薪袒?，與其早年積極入仕的心態(tài)迥然不同，這引起了一些人對(duì)孔子不為政的困惑，于是有了“子奚不為政”的疑問(wèn)。

《論語(yǔ)·為政》記載，或謂孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“《書(shū)》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟?！┯谟姓?。是亦為政！奚其為為政？”劉寶楠對(duì)這章的解釋是，孔子引《尚書(shū)》的話，是為了說(shuō)明“所行有政道”[13]，不在其位亦可“為政”。順著劉寶楠的思路，作為一個(gè)普通人只要在行為上符合政道（孝友之道），他就是在為政。筆者以為，這種解釋泛化了“為政”的內(nèi)涵，用“所行有政道”來(lái)理解孔子此時(shí)的“為政”實(shí)際上并沒(méi)有真正領(lǐng)悟孔子思維世界中的“為政”。

在《論語(yǔ)》中，除“子奚不為政”章外，“為政”共出現(xiàn)三處：

由圖2可見(jiàn)，馬弗爐氫氣露點(diǎn)為-20 ℃時(shí)，粒度分布呈現(xiàn)明顯的雙峰，且第二峰面積較大，遠(yuǎn)離主峰；當(dāng)氫氣露點(diǎn)增大到+10 ℃時(shí)，粒度分布圖形仍呈雙峰，但第二峰相對(duì)靠攏主峰，從分布值看D(10)、D(90)向D(50)值靠攏，有分布變窄趨勢(shì)；當(dāng)氫氣露點(diǎn)增大到+20 ℃時(shí)，第二峰消失，粒度分布為單峰，整體顆粒粒度分布均勻、峰值提高。

子曰：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之。”（《論語(yǔ)·為政》）

季康子問(wèn)政于孔子曰：“如殺無(wú)道，以就有道，何如？”孔子對(duì)曰：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）

子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂(lè)不興；禮樂(lè)不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無(wú)所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無(wú)所茍而已矣。”（《論語(yǔ)·子路》）

對(duì)于“為政以德”章，既往的研究過(guò)分重視“德”與“為政”的關(guān)系。毫無(wú)疑問(wèn)，德是中國(guó)古代政治的內(nèi)在核心，但我們也不能忽視此章透入的“位”對(duì)于政治的重要性。執(zhí)政者僅有“德”是不能構(gòu)成執(zhí)政者的，還需要以“位”為條件，就像北辰星居于眾星核心的地位一樣。面對(duì)季康子的問(wèn)話，孔子答以“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃”，“君子”之于“小人”的區(qū)別不僅在有“德”，而且在有“位”，有德且有位方可稱之為“君子”。

因此，“為政”并不是任何人“所行有政道”就可以自命的，它是有位者用德性進(jìn)行的政治活動(dòng)。有人對(duì)孔子“奚不為政”的疑問(wèn)，是對(duì)夫子不出仕的困惑，其中透出他對(duì)孔子不求位的不解。而孔子的回答是別有深意的，他并不認(rèn)為自己無(wú)位而“教化”是不“為政”，相反，他將自己的教化行為視作一種政治行為。究其原因，教化是孔子以前的君王最為重要的政治行為，它是維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定的必要手段。但是在王官失守之后，掌管禮樂(lè)文化和圖書(shū)典籍的官吏散落四方?？鬃又畷r(shí)的官府已經(jīng)無(wú)力且無(wú)暇施行教化，諸侯們疲于征伐和擴(kuò)充領(lǐng)土，也無(wú)心推行教化。這時(shí)候，孔子首立私學(xué)，推行禮樂(lè)教化，實(shí)際上彌補(bǔ)了官府所丟失的政治職能。在孔子看來(lái)，重立教化是挽救當(dāng)時(shí)禮崩樂(lè)壞的第一要?jiǎng)?wù)。因此，在孔子的思維世界中，專行教化雖然無(wú)實(shí)在的官府之位，但這種行為的實(shí)質(zhì)仍然是一種政治行為。

毛子水在《論語(yǔ)今注今譯中》將這章翻譯為，有人對(duì)孔子說(shuō)：“你為什么不干政治呢？”孔子說(shuō)：“書(shū)上曾說(shuō)：‘一個(gè)人要孝順于父母，友愛(ài)于兄弟?！研⒂训牡览韨鞑嫉疆?dāng)政者，亦就是干政治！要怎樣才算是干政治呢？”[14]由此可見(jiàn)，孔子的“專行教化”的受眾雖然是弟子，但他的目的是通過(guò)教化在坊間形成道德的氛圍，繼而影響執(zhí)政者的德性和行政。孔子在周游列國(guó)時(shí)，力圖通過(guò)一己的努力來(lái)矯正和改變君主的德性。而此時(shí)的孔子力圖通過(guò)教化的努力，形成一個(gè)以自己為核心、以孝友之道為共識(shí)的儒家知識(shí)分子團(tuán)體，自下而上地正君之德?？鬃拥慕袒袨槭冀K與國(guó)家的政治緊密相連，因此，他并不認(rèn)為自己無(wú)位而“教化”就不是在“為政”。

根據(jù)《史記》的記載，當(dāng)時(shí)孔子的“弟子蓋三千焉”[7]1938。孔子“專行教化”之時(shí)，距其離世只有五年，能在暮年將儒家知識(shí)分子團(tuán)體擴(kuò)充到三千人，不僅對(duì)魯國(guó)的坊間道德氛圍是一大功績(jī)，更為其身后儒家對(duì)中國(guó)歷史的影響播撒了種子?！痘茨献印ぶ餍g(shù)訓(xùn)》的作者將孔子“專行教化”與他成為“素王”相連，實(shí)際上內(nèi)蘊(yùn)著孔子在生前的豐功偉績(jī)?？鬃釉缒晔б庥趶R堂，周游列國(guó)時(shí)被人稱為“累累若喪家之犬”[7]1921，然而他從來(lái)沒(méi)有放棄過(guò)挽救亂世的志向，也從未放棄影響政治?？鬃邮冀K追求一種有德性的政治，他暮年的專行教化是他在生命尾聲時(shí)的最后一種政治行為。這種政治行為產(chǎn)生了兩個(gè)效果，一是正民之德，二是正君之德，相較于后者，孔子的“專行教化”對(duì)魯國(guó)坊間的影響是巨大的。孔子通過(guò)自己道德的播種，確立了儒家團(tuán)體的規(guī)模，而儒家的星星之火終于在西漢漸成燎原之火?！痘茨献印ぶ餍g(shù)訓(xùn)》的作者在論述完孔子“專行教道，以成素王”后，寫(xiě)道：“《春秋》二百四十二年，亡國(guó)五十二，弒君三十六，采善鋤丑，以成王道，論亦博矣?！盵12]312-313這段論述揭示了孔子晚年的另一項(xiàng)對(duì)后世中國(guó)影響深遠(yuǎn)的事件，即制作《春秋》。相傳孔子之后，通過(guò)家學(xué)與師承，《春秋》共分五傳，而西漢儒宗董仲舒承學(xué)了《春秋公羊傳》。董仲舒在《天人三策》中明春秋公羊?qū)W之奧義，為西漢王朝確立了往后發(fā)展的藍(lán)圖，亦確立了孔子成為“素王”的制度基礎(chǔ)。我們所謂的“《春秋》為漢立法”，在最初意義上就是春秋公羊?qū)W為漢立法，公羊?qū)W家們認(rèn)為孔子制作《春秋》正是為之后的王朝的托古改制提供“王道”的參照。因此，孔子作《春秋》，通過(guò)“立言”的方式為后世的王朝“立法”，這一行為也與他被后世的儒者視為“素王”息息相關(guān)。

三、 立言：人情原天，托古改制

當(dāng)我們把春秋公羊?qū)W視為一部漢家“法典”時(shí)，自然就在用一種政治哲學(xué)的思維來(lái)解讀春秋公羊?qū)W。當(dāng)代大陸新儒家蔣慶致力于研究春秋公羊?qū)W與當(dāng)代中國(guó)政治制度的連接問(wèn)題，他把儒學(xué)分為心性儒學(xué)和政治儒學(xué)，認(rèn)為：“心性儒學(xué)是以曾思學(xué)派以及宋明儒學(xué)為代表的儒學(xué)，政治儒學(xué)則是以公羊?qū)W為代表的儒學(xué)?！盵15]7-8他同時(shí)指出：“心性儒學(xué)從本體上來(lái)看性，把性看成一超越的價(jià)值源泉，看成一道德的形上依據(jù)，此性可以離開(kāi)歷史文化而超然獨(dú)在，不受政治現(xiàn)實(shí)的任何影響（不為堯存，不為桀亡），所以，心性儒學(xué)把性同本心、道心、道體、性體等同起來(lái)，認(rèn)為性善。公羊?qū)W則不同。公羊?qū)W從歷史事件與政治現(xiàn)實(shí)中來(lái)看性，對(duì)人性的負(fù)面價(jià)值有一深切的體認(rèn)?！盵15]9蔣慶對(duì)“心性儒學(xué)”的偏激意見(jiàn)暫且擱置不論，他把春秋公羊?qū)W的人性觀點(diǎn)完全建基于現(xiàn)實(shí)政治亦不符合公羊?qū)W的義理，實(shí)際上，公羊?qū)W同樣將人性的立足點(diǎn)安放在形上世界（天道），茲就公羊?qū)W的情性論做如下論述。

董仲舒說(shuō)：“《春秋》變一謂之元，元猶原也，其義以隨天地終始也。故人唯有終始也而生，不必應(yīng)四時(shí)之變，故元者為萬(wàn)物之本，而人之元在焉?！盵16]147由此可見(jiàn)，春秋公羊?qū)W認(rèn)為“人之元”來(lái)源于天地終始變化之“元”，而“元”是萬(wàn)物之根本，人類之根本。那么，內(nèi)蘊(yùn)于天地終始變化的“元”是什么？筆者認(rèn)為，“元”就是“天之道”，就是陰陽(yáng)之道。董仲舒指出：“天之道，終而復(fù)始，故北方者，天之所終始也，陰陽(yáng)之所合別也?！盵16]339這意味著，天道之陰陽(yáng)是自然界和人類社會(huì)的根本法則，它是現(xiàn)實(shí)世界的本體，是人之情性的本體。

《春秋繁露·如天之為》載：“陰陽(yáng)之氣，在上天，亦在人。在人者為好惡喜怒；在天者為暖清寒暑?！盵16]463此處引文揭示了天道之陰陽(yáng)在人之情性上的生理表現(xiàn)，天道之“陰”對(duì)應(yīng)著人之“惡”與“怒”，天道之“陽(yáng)”對(duì)應(yīng)著人之“好”和“喜”。而天道在人性上的道德表現(xiàn)則是“貪”“仁”，董仲舒指出：“身之名，取諸天。天兩有陰陽(yáng)之施，身亦兩有貪仁之性。天有陰陽(yáng)禁，身有情欲栣，與天道一也?！盵16]296“貪”與“仁”明顯帶有道德判斷的含義，“貪”的發(fā)展可變成人性之“惡”，“仁”的培養(yǎng)可促成心性之“善”?！皭骸迸c“善”對(duì)應(yīng)著天道之“陰”“陽(yáng)”，董仲舒用“圣人之性”來(lái)指稱心性“全善”的狀態(tài)，用“斗筲之性”來(lái)指稱心性“全惡”的狀態(tài)。董仲舒認(rèn)為：“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性?！盵16]311-312這就是說(shuō)，作為陰陽(yáng)兩極的“斗筲之性”和“圣人之性”都不是董仲舒認(rèn)為可以治理的人之情性，他認(rèn)為可以變化的人之情性是“中民之性”?！爸忻裰浴笔恰吧啤迸c“惡”混雜的狀態(tài)，它是天道之陰陽(yáng)和合在人性中的表現(xiàn)。

董仲舒將“中民之性”視為能治之性，并不是對(duì)“圣人之性”與“斗筲之性”的摒棄。在他看來(lái)，“圣人之性”和“斗筲之性”是現(xiàn)實(shí)存在的兩種極端狀態(tài)，前者無(wú)需治，而后者無(wú)法治，這正如孔子所說(shuō)的“唯上智與下愚不移”。在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，大多數(shù)的人性是復(fù)雜的，“圣人”與“斗筲”之性并非人性之常態(tài)，政治所要教化的是復(fù)雜的人性。春秋公羊?qū)W將人性的本體建立在天道之陰陽(yáng)，實(shí)際上為其整個(gè)學(xué)說(shuō)設(shè)立了一個(gè)人性的基礎(chǔ)。毫無(wú)疑問(wèn)，春秋公羊?qū)W的重心在于政治哲學(xué)，然而儒家對(duì)人性來(lái)源的認(rèn)識(shí)并不來(lái)源于變化的現(xiàn)實(shí)政治，而是來(lái)源于永恒的天道義理。建立天道與人性的勾連，為春秋公羊?qū)W的政治思想建立了一個(gè)穩(wěn)定的立論基礎(chǔ)，在這一基礎(chǔ)上公羊家的政治哲學(xué)才能有序地展開(kāi)。

《天人三策》載：“孔子曰：‘腐朽之木不可雕也，糞土之墻不可圬也?！駶h繼秦之后，如圬木糞墻矣，雖欲善治之，亡可奈何。法出而奸生，令下而詐起，如以湯止沸，抱薪救火，愈甚亡益也。竊譬之琴瑟不調(diào)，甚者必解而更張之，乃可鼓也；為政而不行，甚者必變而更化之，乃可理也。”[2]2504董仲舒在《天人三策》中大倡公羊?qū)W的要旨，其目的就是要對(duì)西漢王朝的政制進(jìn)行改弦更張。董仲舒并不滿意當(dāng)時(shí)的政治現(xiàn)狀，他認(rèn)為，改制是漢武帝當(dāng)時(shí)首先要施行的政治決策。

董仲舒援引孔子的話語(yǔ)：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可致也；其或繼周者，雖百世可知也?！盵2]2518他在《天人三策》中用公羊?qū)W所秉持的孔子“托古改制”的義理對(duì)這句話進(jìn)行解釋：“夏上忠，殷上敬，周上文者，所繼之捄，當(dāng)用此也?？鬃釉唬骸笠蛴谙亩Y，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也?！搜园偻踔?，以此三者矣。”[2]2518夏、殷、周三代是春秋公羊?qū)W“通三統(tǒng)”思想中的三個(gè)朝代，公羊?qū)W家以“三統(tǒng)三正三色”來(lái)對(duì)應(yīng)這三個(gè)朝代，董仲舒認(rèn)為夏朝是正黑統(tǒng)，建寅（以一月為正月），色尚黑；殷朝是正白統(tǒng)，建丑（以十二月為正月），色尚白；周朝是正赤統(tǒng)，建子（以十一月為正月），色尚赤?！巴ㄈy(tǒng)”強(qiáng)調(diào)新朝制度對(duì)舊朝的損益，正如蔣慶所說(shuō)：“通三統(tǒng)是指王者在改制與治理天下時(shí)除依自己獨(dú)有的一統(tǒng)外，還必須參照其他王者之統(tǒng)?！盵15]243筆者認(rèn)為，公羊?qū)W“通三統(tǒng)”的思想也符合天之道，其中體現(xiàn)著陰陽(yáng)之道。

《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》載：“王者以制，一商一夏，一質(zhì)一文，商質(zhì)者主天，夏文者主地。……主天法商而王，其道佚陽(yáng)，親親而多仁樸?！鞯胤ㄏ亩?，其道進(jìn)陰，尊尊而多義節(jié)。……主天法質(zhì)而王，其道佚陽(yáng)，親親而多質(zhì)愛(ài)?！鞯胤ㄎ亩?，其道進(jìn)陰，尊尊而多禮文。”[16]204-211在這里，董仲舒勾勒了政治歷史演變的“四法”之說(shuō)。“四法”說(shuō)實(shí)際上是“三統(tǒng)”說(shuō)的進(jìn)一步延伸，二者在內(nèi)涵上是一致的?！叭y(tǒng)”說(shuō)以夏、殷二代為基礎(chǔ)，夏主文、上忠，殷主質(zhì)、上敬，二者的文質(zhì)變化是三代變化的基本模式。周又主文、上文實(shí)際上是損益了殷代之質(zhì)而融合了夏代之文?！八姆ā闭f(shuō)無(wú)非是在“三統(tǒng)”說(shuō)的基礎(chǔ)上繼續(xù)延展。在董仲舒看來(lái)，王朝所法不同，其禮樂(lè)制度則隨之不同。董仲舒通過(guò)對(duì)歷代禮樂(lè)制度演變的考察，認(rèn)為主要就是商、夏、質(zhì)、文“四法”的循環(huán)。他指出：“四法休于所故，祖于先帝，故四法如四時(shí)然，終而復(fù)始，窮則反本?！盵16]212從上述“四法”的實(shí)質(zhì)內(nèi)容可以看出，“法商”與“法質(zhì)”的禮樂(lè)制度大同小異，“法夏”與“法文”之禮樂(lè)制度亦相差無(wú)幾。從本體論的角度來(lái)觀察，文與質(zhì)對(duì)應(yīng)著天道之“陽(yáng)”與“陰”，文、質(zhì)的損益實(shí)際上就是陽(yáng)、陰的和合，陰陽(yáng)的和合并不是一方消滅一方，而是螺旋式地不斷演進(jìn)，這正符合新朝在舊朝的基礎(chǔ)上對(duì)自身禮法的不斷改進(jìn)。公羊家“通三統(tǒng)”的思想是通過(guò)文與質(zhì)的損益來(lái)化解“亂世”，建立“治世”。

孔子制作《春秋》，被漢代公羊?qū)W家認(rèn)為是一種通過(guò)“立言”的方式為萬(wàn)世開(kāi)太平的作為?！洞呵铩返囊际峭泄鸥闹?，它將中國(guó)歷史的過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)納入一個(gè)完整的歷史進(jìn)程之中，確立了一套歷史的形而上學(xué)?！洞呵铩返膭?chuàng)作特點(diǎn)是“世愈亂而文愈治”，孔子通過(guò)現(xiàn)實(shí)和理想相悖反的寫(xiě)作方式，將對(duì)社會(huì)美好的愿景寄托于未來(lái)的世界中。董仲舒借孔子《春秋》之文為漢武帝時(shí)期的漢王朝確立了發(fā)展的藍(lán)圖，在《春秋》為漢立法的儒者情懷中，孔子的“素王”地位被確立了下來(lái)?！八赝酢笨鬃拥某闪⑹菍?duì)天子王權(quán)的挑戰(zhàn)，孔子與后世天子同受命于天，這給信奉儒家的知識(shí)分子無(wú)比的勇氣去參與到與天子互動(dòng)的政治生活中去。