現(xiàn)代休閑語境下的亞里士多德閑暇觀芻議*

來曉維

(浙江省新型重點專業(yè)智庫杭州國際城市學(xué)研究中心 浙江省城市治理研究中心,浙江 杭州 311121;浙江大學(xué) 旅游與休閑研究院,浙江 杭州 310058)

人類對休閑的認(rèn)識有著悠久的歷史，最早的理論敘述可追溯至被西方學(xué)者奉為“休閑學(xué)之父”的古希臘哲學(xué)家亞里士多德。他曾提出，“人類天賦具有求取勤勞服務(wù)的同時又愿獲得安閑的優(yōu)良本性”，并不止一次強調(diào)，“我們?nèi)可畹哪康膽?yīng)是操持閑暇”[1]416。然而，由于時代背景、語言環(huán)境的不斷變遷，亞里士多德所論的“閑暇”與現(xiàn)代社會的“休閑”必然在概念上存在一定的差異。本文從兩者的差異出發(fā)，對亞里士多德閑暇觀進(jìn)行溯源，指出其具體特征及其在現(xiàn)代社會的不適用性，并討論它對現(xiàn)代休閑理論發(fā)展所具有的啟示作用。

一、閑暇考源與幸福訴求：亞里士多德閑暇觀溯源

在現(xiàn)有的休閑理論中，“閑暇”通常作為一個時間概念出現(xiàn)，類似英語中的free time，指的是工作和生活必需時間之外的可自由支配時間，如周末、節(jié)假日等，是“休閑”得以實現(xiàn)的前提條件；而“休閑”的概念則具有一定的綜合性，囊括了自由時間、休養(yǎng)生息、放松心情、娛樂身心、個人發(fā)展、自我實現(xiàn)等各方面內(nèi)容，涵蓋了時間、活動、心理狀態(tài)、存在狀態(tài)等多個維度。通過回顧文獻(xiàn)，可以發(fā)現(xiàn)亞里士多德筆下的“閑暇”既非單純的時間概念，也不具備現(xiàn)代“休閑”概念的綜合性，而是“一種以德性為基礎(chǔ)、向往神性的活動”[2]5，這種活動在哲學(xué)沉思和德性實踐中實現(xiàn)。與現(xiàn)代社會背景下的“休閑”概念相比，亞里士多德的“閑暇”主要具備以下三方面特征：

(一)與休息娛樂相區(qū)別

現(xiàn)有的休閑理論普遍認(rèn)為，休息和娛樂是休閑的重要組成部分。法國社會學(xué)家Dumazedier指出，休閑包括三個部分：一是放松，用以克服疲勞；二是娛樂，用以轉(zhuǎn)換心情；三是個人發(fā)展，用以開拓視野，使生命更有意義[3]。美國學(xué)者Wylson也提出，休閑可以提供休息、恢復(fù)、娛樂、自我實現(xiàn)、精神上的重生、提高知識、開發(fā)技術(shù)、參與社會活動的機會[4]。類似的觀點不勝枚舉，學(xué)者們普遍認(rèn)可休閑包含休息、娛樂等活動，這類休閑活動的主要功能是消除疲勞、恢復(fù)精力。亞里士多德同樣承認(rèn)休息和娛樂具有清除疲憊、恢復(fù)精力的作用，但他指出這兩者只是“繁忙”概念的衍生，是辛苦勞作之后的相對松弛狀態(tài)，其目的是休養(yǎng)生息以重新投入勞作。他不認(rèn)為休息和娛樂屬于“閑暇”，因為“閑暇”并不以勞作為目的，相反“閑暇”才是工作和繁忙的目的，他認(rèn)為“勤勞和閑暇的確都是必須的，但閑暇比勤勞更高尚，人生所以不惜繁忙，正是為了獲致閑暇”[1]416，而“閑暇自有其內(nèi)在的愉悅與快樂和人生的幸福境界；這些內(nèi)在的快樂只有閑暇的人才能體會；如果一生勤勞，他就永遠(yuǎn)不能領(lǐng)會這樣的快樂”[1]416。后人常因這段話而對亞里士多德的閑暇思想產(chǎn)生誤解，以為他崇尚閑暇、厭惡勞作，有好逸惡勞的嫌疑。殊不知，他所論述的“閑暇”并不等同于現(xiàn)代人理解的娛樂消遣，而是一種以德性為基礎(chǔ)，趨向最優(yōu)良道德生活的活動。這從亞里士多德對“游嬉”和“閑暇”的不同態(tài)度可以體現(xiàn)，他明確指出，“總不宜以游嬉消遣我們的閑暇”[1]415，而“操持閑暇應(yīng)是不被他人他物所役使的由己活動，例如傾聽高尚的音樂和幽雅的詩詞，以及學(xué)術(shù)研究和哲理玄想，人生就憑這些活動于閑暇之中陶冶性情，進(jìn)于善德”[1]399。

(二)與城邦政治不可分

現(xiàn)代社會中，休閑因其巨大的社會經(jīng)濟效益而受到政府部門的關(guān)注，制訂休閑政策成為一種新型的政治手段運用在社會管理中，以推進(jìn)體育教育、文化傳播、 旅游行業(yè)等休閑相關(guān)產(chǎn)業(yè)事業(yè)的發(fā)展。然而，人們參與休閑活動卻與政治活動沒有必然相關(guān)：一方面，一些休閑娛樂活動純粹屬于個人的突發(fā)奇想而并不期待國家以任何形式進(jìn)行干預(yù)；另一方面，人們在參與休閑活動時也不帶有任何政治目的。但是，在亞里士多德的論述中，“閑暇”與城邦政治活動的關(guān)系始終密不可分。他在《政治學(xué)》第一卷指出，人類在本性上是一種政治動物，“只有在城邦政治生活中，個人才從人的動物性提升出來，進(jìn)入一個自主的世界”[2]31。而閑暇正是公民參與城邦政治生活的前提，“忙于田疇的人們不能作為理想的城邦公民；因為他們沒有閑暇，而培育善德從事政治活動必須有充分的閑暇”[1]372。同時，閑暇也是城邦政治生活展開的重要基礎(chǔ)[5]。城邦為公民提供廣場、劇院、神廟等開放性場所，以鼓勵公民積極參與公共閑暇活動，如宴飲、廣場集會、節(jié)日慶典、戲劇欣賞、體育賽事等。這些活動用以培養(yǎng)公民的集體觀念，提升公民對城邦政治的參與程度，是雅典民主政治產(chǎn)生和發(fā)展的主要場所。最后，閑暇教育是城邦立法的重點內(nèi)容。亞里士多德在構(gòu)建其理想城邦的時候提到，“我們這個城邦的公民當(dāng)然要有勤勞和作戰(zhàn)的能力，但他們必須更善于閑暇與和平的生活”[6]506。他將不擅利用“閑暇”的人比作“一把塵封的銹劍”，如斯巴達(dá)人驍勇善戰(zhàn)，在戰(zhàn)亂年代所向披靡、雄霸一方，卻在國家趨于和平繁盛后開始走向衰弱，就是因為他們不懂得如何正確利用“閑暇”?？梢?，善用“閑暇”，是構(gòu)成城邦優(yōu)良政治生活的條件，但人并非生來就知曉如何善用“閑暇”，因此對公民的閑暇教育尤為重要。

(三)與終極幸福相聯(lián)系

在現(xiàn)代休閑理論中，“幸?！笔且粋€重要范疇，與“自由”一樣是“休閑”的重要標(biāo)簽，人們相信并渴望通過“休閑”獲得“幸?！?；亞里士多德認(rèn)為“幸福存在于閑暇之中”，因而他的“閑暇”也與“幸福”相關(guān)。然而，前者的“幸?！迸c后者的“幸?！辈⒎峭环N事物?，F(xiàn)代社會中人們提及的“幸福”常以“幸福感”的形式存在，而“幸福感”是一種可拆解、可測量的符號。近年來，“最具幸福感的城市”評選過程就將“幸福感”拆解為當(dāng)?shù)厝说恼J(rèn)同感、歸屬感、安定感、滿足感，以及外地人的向往度和贊譽度，同時又設(shè)定了一系列影響因子，試圖通過這種數(shù)據(jù)統(tǒng)計分析的方式去證明“幸?！钡拇嬖凇＿@種“幸?！?，通常與人的靈魂無涉，更多的是對生活舒適程度的表達(dá)。而在亞里士多德筆下，“幸?！笔遣恍枰C明的、純粹的內(nèi)心享受，是人可實踐的最高善。這種“幸?！币缘滦詾榛A(chǔ)，以靈魂的善為指向，帶有強烈的倫理意味，這里我們稱之為“終極幸福”，以區(qū)別于現(xiàn)代語境中的“幸福”。《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德將人類生活分為享樂的、政治的和沉思的三類，并指出只有沉思的生活才是屬于人的最完善的幸福，因為“沉思比其他任何活動都持久，它以自身為目的，最自足，能帶來最純凈的快樂，并含有最多的閑暇”[6]307?！缎味蠈W(xué)》開篇，亞里士多德又以埃及僧侶階級特有“閑暇”而發(fā)展了數(shù)學(xué)來說明高級知識的產(chǎn)生有賴于“閑暇”[7]，而最高級的知識總是存在于通往最完滿的善的路上，因為知識涉及了人類靈魂最好最理性的部分——努斯的實現(xiàn)?？梢?，對幸福的追求離不開“閑暇”。同時，他也意識到“閑暇愈多，也就愈需要智慧、節(jié)制和正義”[1]400，只有在這些德性的約束和指引下，才能讓人們避免如斯巴達(dá)人般錯用“閑暇”而走上歧途；才能促進(jìn)公民理性生活的實現(xiàn)、推動城邦優(yōu)良政治的形成，從而達(dá)成個人與城邦的“終極幸?！?。

二、現(xiàn)代價值與休閑權(quán)力：亞里士多德閑暇觀批判

雖然亞里士多德關(guān)于“閑暇”的論述至今仍是現(xiàn)代休閑理論研究的重要來源，但時間跨度所造成的理念隔閡注定無法消除。古希臘的城邦文化是建立在奴隸制基礎(chǔ)之上的，亞里士多德在此背景下所產(chǎn)生的閑暇思想必然帶有奴隸制社會的時代特征。如果將其“閑暇”理念放到現(xiàn)代社會的語境中進(jìn)行重新審視，會發(fā)現(xiàn)其中有許多主張無法為現(xiàn)代休閑理論所接受和吸納，最明顯的就是以下兩點：

(一)閑暇僅面向城邦男性公民

首先，亞里士多德的“閑暇”并非面向普羅大眾，而僅限城邦男性公民。根據(jù)《政治學(xué)》中的記載，在最優(yōu)良的政體中，公民指的是那些依照德性生活、有能力進(jìn)行統(tǒng)治并愿意被統(tǒng)治的人。由于學(xué)習(xí)統(tǒng)治和被統(tǒng)治的德性與技巧是生活之外的事情，因此只有無需勞作、擁有“閑暇”的人，才能夠去追求德性并參與政治生活。由此可知，其所謂的公民僅限于那些不需要為生計奔波操勞的人，而那些從事生產(chǎn)工作的奴隸、農(nóng)民、工匠、商人等，雖然也是城邦不可或缺的成份，卻被排除在公民身份之外，“因為他們沒有閑暇，而培育善德從事政治活動必須有充分的閑暇”[1]372。此外，即便是身為公民的婦女，也無法享受閑暇。“古代的希臘妻子的地位只是家庭的奴隸”[8]，婦女被認(rèn)為是男性公民的從屬，其責(zé)任只有養(yǎng)育孩子和操持家務(wù)，為男性提供從事政治、軍事、哲學(xué)活動的“閑暇”?？梢姡瑏喞锸慷嗟碌摹伴e暇”只覆蓋男性城邦公民，生產(chǎn)階級和婦女都只作為為男性公民創(chuàng)造“閑暇”條件的工具而存在。這種觀點體現(xiàn)了亞里士多德閑暇觀的時代局限性，在以奴隸制為基礎(chǔ)的社會文化背景下，他選擇了犧牲一部分人來成就少數(shù)人的“閑暇”及其在“閑暇”中接受教育、從事政治、培育德性的機會。

然而，現(xiàn)代社會所提及的休閑，已然不是少數(shù)人的特權(quán)，而可以為每一位社會成員所擁有?！妒澜缛藱?quán)宣言》第24條就指出，“人人都有享受休息和閑暇的權(quán)利”；女性主義運動的興起和擴張，也表明了現(xiàn)代女性對于權(quán)利平等的訴求。雖然現(xiàn)代休閑概念涵蓋了休息娛樂等在亞里士多德看來較為低級的活動形式，但它至少關(guān)注到了每一個群體的休閑需求。那些被亞里士多德排除在城邦政治生活之外而又不得不為城邦生產(chǎn)生存資料的人群，必然也希望能擁有“閑暇”并獲得自由發(fā)展。即使那些須用全部時間來爭取最低生活水平的人，也同樣擁有對豐裕的、閑暇的生活的渴望。而亞里士多德卻以其“缺乏理智和德性”的理由忽略了他們對“閑暇”的向往。廖申白先生認(rèn)為，在運用教育培育人們正確運用“閑暇”的必要德性這點上，亞里士多德表現(xiàn)出雙重標(biāo)準(zhǔn)。閑暇教育的推行是必要的，因為只有通過閑暇教育，人們才能夠獲得正確運用閑暇的理智和德性。因此，“如果生產(chǎn)階級(尤其是奴隸)更缺少這些德性，那么合乎邏輯的結(jié)論應(yīng)該是：生產(chǎn)階級需要更多教育”[9]203。而亞里士多德卻以其需要從事勞動而缺乏空閑時間為借口，將他們排除在教育機會之外。在婦女方面也是一樣，如美國女性主義學(xué)者Cole提出，女性理智功能上的缺點本可以通過教育來彌補，而亞里士多德卻將男人與婦女的關(guān)系等同于主奴關(guān)系，將婦女與奴隸一起排除在教育機會之外[10]?？梢?，亞里士多德的全部“閑暇”主張是從男性城邦公民的視角出發(fā)建立的，這也體現(xiàn)了古希臘奴隸制社會的特征，是一個相對封閉的、靜止的等級社會。而現(xiàn)代社會顯然更具開放性和流動性，階級固化沒有那么明顯，這種情況下若貿(mào)然將亞里士多德的“閑暇”主張引入現(xiàn)代休閑理論，顯然有失偏頗。

(二)閑暇的貴族話語特性

古希臘的民主制度一直為現(xiàn)代政治學(xué)所稱道，然而，即使在最為民主的雅典城邦，也始終存在貴族與平民之間的階級沖突。這種沖突有著深厚的歷史根源。在民主制產(chǎn)生之前，雅典實行的是典型的貴族政權(quán)統(tǒng)治，只有富裕且出身高貴的人才享有公民權(quán)。公元前594—593年，著名政治家梭倫進(jìn)行了政治改革，打破了貴族專制的傳統(tǒng)，重新分配了國家權(quán)力，奠定了雅典民主政治的基礎(chǔ)。公元前509年，克里斯提尼提出抽簽選舉，允許所有男性公民包括平民參加選舉，使得雅典政治生活進(jìn)一步民主化。伯里克利時代，雅典政治達(dá)到最民主的程度，只要符合公民身份，無論是最貧窮還是最富有的人都可享受全部城邦生活。由此可見，到了亞里士多德所處的時代，城邦公民其實包含兩個階層：一個是原來的貴族階層，他們有足夠的家產(chǎn)去自由參加政治、文化、學(xué)習(xí)活動；另一個是平民階層，他們?yōu)榱巳粘Ｉ嬐ǔ氖罗r(nóng)業(yè)、手工業(yè)，或者為他人工作。盡管雅典民主制改革比較成功，但這兩個階層的矛盾始終存在：遭受長期政治壓迫的平民在獲得公民權(quán)后極力追逐政治自由和權(quán)利平等；而作為曾經(jīng)的主人，貴族并不甘心失去其原有的特權(quán)。為了繼續(xù)控制城邦政治生活，貴族開始建立特殊的話語體系作為與平民階層斗爭的武器。其中最明顯的一點就在于他們開始宣揚自身的優(yōu)良資質(zhì)，如高貴的出身、良好的教育和高尚的生活方式等，以強調(diào)其在城邦政治生活中的優(yōu)勢[11]。

作為亞歷山大大帝曾經(jīng)的老師、呂克昂學(xué)院的開創(chuàng)者，亞里士多德自然也作為貴族知識分子代表之一卷入了這場隱晦的文化斗爭中，他不止一次提到貴族階層比平民階層擁有更多“閑暇”，也更適合從事政治事務(wù)，如：“我們這個城邦中的公民為了獲得修養(yǎng)善德和從事政務(wù)的閑暇，必須有財產(chǎn)，這個城邦只有他們(有產(chǎn)階級)才能成為公民。”[1]373“立法者應(yīng)該注意到保證國內(nèi)才德優(yōu)勝的人們獲得閑暇——無論他們在職或不在職時——不使他們從事于不稱其才德的賤業(yè)。即便獲致閑暇，須賴財產(chǎn)，……”[1]103他強調(diào)“閑暇”需要財富支持；稱平民階層從事的工作為“賤業(yè)”；認(rèn)為從事體力勞動的人和手工業(yè)者無緣完成他們的善德，這些無不顯示了其“閑暇”思想的貴族傾向?；仡檨喞锸慷嗟滤摗伴e暇”的特征，不難發(fā)現(xiàn)，他一直在試圖建立“閑暇”與“德性”、“自由”與“幸?！敝g的聯(lián)系，并努力將之塑造成貴族階層的標(biāo)簽。其對“勞作”和“閑暇”關(guān)系的論述也是如此，宣稱“閑暇”是“勞作”的目的，強調(diào)“閑暇的生活”屬于比“勞動的生活”更高的層次，擁有閑暇的貴族階層也就自然比從事勞作的平民階層高一等級。這種等級界限劃分的影響一直持續(xù)到現(xiàn)在，現(xiàn)代休閑研究的開創(chuàng)者凡勃倫就稱“從希臘哲人的時代起直到今天，那些思想豐富的人一直認(rèn)為要享受有價值的、優(yōu)美的或是可以過得去的人類生活，首先必須享有相當(dāng)?shù)挠嘞?，避免跟那些直接供?yīng)人類生活日常需要而進(jìn)行的生產(chǎn)工作相接觸”[12]。隨著社會發(fā)展進(jìn)程，貴族階層的特權(quán)地位正在慢慢消失，“人人平等”的觀念逐漸深入人心，人們普遍認(rèn)可休閑已經(jīng)成為每個人理應(yīng)享有的權(quán)利。這也使得亞里士多德的閑暇觀無法完全應(yīng)用于現(xiàn)代社會。

三、主體解放與深化內(nèi)涵：亞里士多德閑暇觀啟示

亞里士多德的閑暇與現(xiàn)代休閑的區(qū)別是顯而易見的：一者，現(xiàn)代“休閑”的意涵中已經(jīng)缺失了亞里士多德“閑暇”的倫理意味，即與關(guān)乎靈魂的“幸?！敝g的聯(lián)系；二者，“閑暇”在亞里士多德所處的時代是屬于“精英階層”的權(quán)利，而“休閑”在現(xiàn)代已轉(zhuǎn)變?yōu)椤按蟊姟钡臋?quán)利。既然兩者有著如此明顯的不同，現(xiàn)代休閑研究為何還要不斷地回到亞里士多德的學(xué)說中去發(fā)掘理論資源？

(一)有助于實現(xiàn)主體解放

亞里士多德閑暇觀值得現(xiàn)代休閑研究借鑒的第一個方面在于，有助于實現(xiàn)主體解放。工業(yè)革命以來，資本主義大生產(chǎn)體系空前發(fā)展，“工作至上”的勞動倫理開始盛行。生產(chǎn)力的躍進(jìn)使得物質(zhì)越來越豐富、生活越來越舒適，卻也使得“工作世界”全面入侵了“生活世界”。所謂“生活世界”，是“有‘意義’的世界，這種‘意義’在于它是人類創(chuàng)造的、實現(xiàn)人類自身發(fā)展的世界”[13]；而“工作世界”，“指的是工作日的世界、效益的世界，在這個世界里只存在著含目的性的行為、工作的完成及功能的操作等等，這是一個供應(yīng)與需求的世界，只有一個目標(biāo)主宰著這個世界，即共同效益的實現(xiàn)”[14]82。在效益目標(biāo)的驅(qū)動下，“工作已經(jīng)漫無止境地入侵并主宰了人類生存及活動的領(lǐng)域”[14]9，人們醉心于工作而忽視了自身的發(fā)展，日復(fù)一日的忙碌如同希臘神話中的西西弗斯，永不停歇。甚至在日常生活中，人們也積極遵循著“快速”和“高效”的原則，生活本身的意義被消磨掉了：為了效率而構(gòu)筑的流水線作業(yè)模式扼殺了人們的創(chuàng)造力；工作的忙碌也讓人無暇顧及生活的細(xì)節(jié)，失去了探索周遭新鮮事物的熱情?？梢?，持續(xù)不斷的工作并沒有帶來人的全面發(fā)展，反而使人喪失了其作為主體存在的創(chuàng)造性和能動性。人們被物所規(guī)定、制約和支配，逐漸淪為推動資本主義經(jīng)濟機器運轉(zhuǎn)的零件，而非完整的人本身。

為了改變這種境況，人們試圖通過一種異于工作的生活方式——閑暇，來對抗“工作至上”的勞動倫理，以重新喚回人存在于世的主體性。越來越多的人開始認(rèn)同，“雖然勞動與閑暇都是人生存所需的活動形式，人們卻更向往閑暇；人們一般都將勞動看作是為了獲得閑暇；人們向往獲得閑暇，也自然向往某種自由發(fā)展，雖然常常由于職業(yè)所限而只在某些特定方面發(fā)展”[9]202。亞里士多德的閑暇觀為此觀點提供了理論支持。在亞里士多德筆下，“閑暇”是他所勾畫的古希臘理想社會的一個重要因素——知識引導(dǎo)符合道德的選擇和行為，符合道德性的選擇和行為引出真正的愉快和幸福[15]，而這些都在“閑暇”中發(fā)生。他在兩千多年前就指出，“閑暇”是不為他物或他人所役使的“由己”的活動，以其自身為目的，而非工作的附屬物。擁有此種“閑暇”，人才能享有身體與靈魂的自由，而“這種自由是理性和德性發(fā)展的基本要素，是接受自由教育、從事真正崇高的理性活動、運用和發(fā)展理性不可缺少的條件”[16]。換言之，“閑暇”是人的主體性得以顯現(xiàn)的重要途徑，是“人之為人”的具體體現(xiàn)。明確這一點，將有助于現(xiàn)代“休閑”脫離為工作服務(wù)的桎梏，也有助于現(xiàn)代人從“工作至上”的勞動倫理中解放出來，激發(fā)自身的創(chuàng)造力和能動性，從而實現(xiàn)自我的自由全面發(fā)展。

(二)有助于加深“休閑”內(nèi)涵

現(xiàn)代社會雖然號稱已經(jīng)邁入了“休閑時代”，但大部分民眾對休閑的認(rèn)知并不完善。若在搜索引擎鍵入“休閑”，跳出來的網(wǎng)頁大部分是“休閑游戲”“休閑養(yǎng)生”“休閑度假”“休閑運動”等內(nèi)容，而很少有探討休閑的哲學(xué)內(nèi)涵的。在人們大部分信息都源自互聯(lián)網(wǎng)的時代，這一搜索結(jié)果足夠表明，公眾更傾向于將休閑理解為休息、放松、消遣、娛樂等內(nèi)容，而沒有將之與人的自由、理性、靈魂以及主體存在聯(lián)系在一起。這就導(dǎo)致人們雖然擁有了相對充裕的時間和金錢去參與休閑，也有豐富的休閑方式可供選擇，但依然會在參與休閑的過程中感到厭倦，而非如亞里士多德所描述的那樣在閑暇中實現(xiàn)自我的發(fā)展。弗洛姆將“厭倦”描繪為一種“體會到創(chuàng)造力癱瘓、活力匱乏的感覺”，并指出“可以通過兩種方式來回避厭倦：一種是根本性的，即保持創(chuàng)造力并以這種方式來體驗快樂；另一種就是設(shè)法回避厭倦的癥狀，是當(dāng)今一般人追求歡樂的特點”[17]。這說明了現(xiàn)代休閑有時讓人感覺創(chuàng)造力匱乏的原因所在，即以休息、娛樂為主體內(nèi)容的休閑只是對厭倦情緒的一種逃避，而非根本性的解決辦法。大眾錯將休息、娛樂等內(nèi)容當(dāng)作休閑的真諦，期望在娛樂活動中釋放平日工作中積累的壓力、尋回真實的自我，但實際所獲得的只是一時的解脫，并沒有改變自身在“工作世界”中飽受壓迫的境況。只有保持創(chuàng)造力才是從根本上擺脫厭倦情緒，激發(fā)人內(nèi)在生命活力的正確方式，但生活在現(xiàn)代社會中的人們常常忽略休閑在這方面的價值。

亞里士多德把“幸?！币?guī)定為“好的行為和好的生活”[18]，是人的靈魂善的具體體現(xiàn)，是對靈魂善的追尋，即對“人之為人”意義的追尋。在此意義上，“閑暇”是關(guān)乎人類自身創(chuàng)造力的活動，而休閑和娛樂只是繁忙之余的調(diào)劑，與培育德性和參與政治無關(guān)。這一觀點促使人們重新思考現(xiàn)代休閑的內(nèi)涵?，F(xiàn)代休閑概念雖然包含了休息、娛樂等內(nèi)容，但這兩者并不能代表休閑的全部內(nèi)涵。若只關(guān)心休閑的休息娛樂功能而放棄對自身創(chuàng)造力的追求，人們將無法克服厭倦的情緒而繼續(xù)在僵化的物的道路上越走越遠(yuǎn)?，F(xiàn)代人對娛樂活動的沉迷，是對工作和生活壓力的一種逃避，更是缺乏對休閑的正確認(rèn)知的體現(xiàn)。因此，現(xiàn)代休閑研究應(yīng)當(dāng)像亞里士多德一樣，注重休閑教育的推行，培養(yǎng)人們合理的休閑觀念和休閑意識，明智地利用休閑時間，選擇能發(fā)揮自身創(chuàng)造力的、有價值的休閑活動，以防迷失在現(xiàn)代社會花樣繁多的消遣娛樂方式之中，受制于自身欲望而丟失了求真的本性。

四、結(jié)語

綜上所述，亞里士多德的“閑暇”與現(xiàn)代休閑雖然在概念上有所差異，但依然能為現(xiàn)代休閑理論研究的開展提供借鑒，但研究者在回顧亞里士多德閑暇觀時，不可一味推崇，也不該全盤否定，而應(yīng)理性看待、合理揚棄。一方面，要認(rèn)識到其閑暇觀的時代局限性和階層局限性，在構(gòu)建現(xiàn)代休閑理念時規(guī)避這些問題；另一方面，也要借助這種具有理想性質(zhì)的“閑暇”加深現(xiàn)代休閑的概念，讓人們重新認(rèn)識休閑的價值，找到通過休閑尋回主體性的途徑，也讓生活的意義重新顯現(xiàn)。