阿爾都塞意識形態(tài)理論研究

粟 霞

（中共佛山市委黨校，廣東佛山528300）

“意識形態(tài)”概念最早由法國哲學(xué)家特拉西（Antoine Distutt de Tracy） 提出，取義為“觀念體系”。馬克思（Karl Heinrich Marx） 則將它融于階級分析中，揭露其背后所隱藏的統(tǒng)治階級意志，即在個(gè)人或集團(tuán)的心理起支配作用的觀念體系[1]348。此外，馬克思還指出意識形態(tài)在本質(zhì)上其實(shí)是階級的無意識[2]，而非眾人有意為之的產(chǎn)物。德國社會(huì)學(xué)家曼海姆（Karl Mannheim）從心理的集體無意識出發(fā)，進(jìn)一步闡釋意識形態(tài)的階級無意識性：“只有當(dāng)我們多少是有意識地力圖在某種社會(huì)因素中尋找他們不真誠的根源時(shí)，我們才會(huì)確切地做出意識形態(tài)的解釋。只有當(dāng)我們不再把對手的觀點(diǎn)看作是他們精心算計(jì)的謊言而通過他的整個(gè)行動(dòng)感到某種不可靠性，并且認(rèn)為這種不可靠性是他所處的社會(huì)情境的一種功能時(shí)，我們才開始把他的觀點(diǎn)當(dāng)作意識形態(tài)來對待。”[3]

阿爾都塞（Louis Pierre Althusser） 對意識形態(tài)的闡釋，是在馬克思和曼海姆思想上的繼續(xù)推進(jìn)。他指出，意識形態(tài)理論生成的關(guān)鍵在于提出“意識形態(tài)一般”的概念?！兑庾R形態(tài)和意識形態(tài)國家機(jī)器（研究筆記）》正是他這一致思路的典型成果，該文以再生產(chǎn)何以可能為切入點(diǎn)，通過分析國家機(jī)器，尤其是意識形態(tài)國家機(jī)器對再生產(chǎn)的支撐作用，最后揭示出這種支撐機(jī)制是如何借由傳喚主體模式來加以實(shí)現(xiàn)。本文將以阿爾都塞關(guān)于意識形態(tài)一般的引入、闡釋及其實(shí)現(xiàn)方式——將個(gè)人傳喚為主體和論述對象，希望借此來明晰其源流、價(jià)值與問題之所在。

一、阿爾都塞對于意識形態(tài)問題的引入

阿爾都塞以“意識形態(tài)一般”為核心而展開的相關(guān)理論，是他相對于其他學(xué)者的創(chuàng)見，也是他對后現(xiàn)代文化，尤其是其中的激進(jìn)話語影響最大的方面。馬克思主義傳統(tǒng)的大廈隱喻，即經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的分化與相互作用，“既揭示出決定作用（或有效性指數(shù)）是問題的關(guān)鍵，又揭示出正是基礎(chǔ)歸根到底決定了整個(gè)大廈”[1]328。但阿爾都塞認(rèn)為，這些解釋依然只是處于描述性階段，并未深入到問題的核心，即對意識形態(tài)的地位和作用的認(rèn)識尚不夠“科學(xué)”[4]。當(dāng)然，他并非要將其遺棄，而是說必須在此基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)超越，即以另外的方式探究意識形態(tài)的全部內(nèi)容。

阿爾都塞指出意識形態(tài)完整理論的提出與解答，必須建基于再生產(chǎn)，尤其是生產(chǎn)關(guān)系的再生產(chǎn)才有可能。在馬克思和列寧那里，國家僅僅被定義為國家機(jī)器（警察、法庭和監(jiān)獄等），其主要職能在于通過實(shí)施鎮(zhèn)壓和干預(yù)等手段來維護(hù)統(tǒng)治階級利益。然而，這一定義只是符合這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)出現(xiàn)的絕大多數(shù)，而非全部的事實(shí)。為了進(jìn)一步理解國家發(fā)揮功能的不同機(jī)制，就必須對這一經(jīng)典定義加以補(bǔ)充，使之更為完整。

對此，阿爾都塞提出了與鎮(zhèn)壓性國家機(jī)器相并立的意識形態(tài)國家機(jī)器的概念，并認(rèn)為二者之間既相互區(qū)別又相互依托。就區(qū)別處言：鎮(zhèn)壓性國家機(jī)器是唯一的，完全屬于公共領(lǐng)域的，且以強(qiáng)制威懾和鎮(zhèn)壓為主要手段；意識形態(tài)國家機(jī)器則是多樣的，多數(shù)歸于私人領(lǐng)域的，且以思想引導(dǎo)和控制為優(yōu)先機(jī)制。就相通處言：鎮(zhèn)壓性國家機(jī)器會(huì)借助意識形態(tài)來發(fā)揮作用，反之，意識形態(tài)國家機(jī)器在最后關(guān)頭也必然訴諸于鎮(zhèn)壓性手段（其實(shí)意識形態(tài)的制造和維護(hù)始終伴隨著隱形的鎮(zhèn)壓機(jī)制，如學(xué)?；蚪虝?huì)會(huì)使用適當(dāng)?shù)木?、開除等方法）。而且，鎮(zhèn)壓性國家機(jī)器存在本身，在大多數(shù)時(shí)候也正是維護(hù)意識形態(tài)國家機(jī)器正常運(yùn)行的政治條件[1]341。

二者之間的差異，其實(shí)在某種程度上正使得它們可以更好地相輔相成。之所以如此，一是二者存在共同的統(tǒng)治階級及利益導(dǎo)向，且都是作為生產(chǎn)關(guān)系再生產(chǎn)不可或缺的保障；二是占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)支配著多樣的意識形態(tài)國家機(jī)器的運(yùn)行，并促成后者按照一定的邏輯來起作用；三是由意識形態(tài)國家機(jī)器的功效所必然決定的，即“任何一個(gè)階級如果不在掌握政權(quán)的同時(shí)對意識形態(tài)國家機(jī)器并在這套機(jī)器中行使其領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的話，那么它的政權(quán)就不會(huì)持久”[1]338。這與孔子所言“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”[5]，無疑具有某種邏輯的一致性，即唯有從民眾對自身認(rèn)知、德性自覺上下功夫才可能真正地平治天下（值得注意的是，孔子意在借此闡明自身所信奉的治國正道，而阿爾都塞卻是要對意識形態(tài)的虛假性及利益取向進(jìn)行批判）。

相對于鎮(zhèn)壓性國家機(jī)器的顯在性與強(qiáng)制性，隱蔽卻又無所不在的意識形態(tài)國家機(jī)器，對于統(tǒng)治階級政權(quán)的維系，以及圍繞其利益展開的生產(chǎn)關(guān)系的再生產(chǎn)，所起的作用反倒更顯著。不論是中世紀(jì)的教會(huì)，還是近代西方的學(xué)校教育，占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)國家機(jī)器都能通過對自身的偽裝，即裝扮成消除了意識形態(tài)影響的中立環(huán)境，掩蓋其服務(wù)于生產(chǎn)關(guān)系再生產(chǎn)、階級剝削關(guān)系再生產(chǎn)的本質(zhì)，讓民眾對它產(chǎn)生自覺的信賴。由此，民眾便在無意識間接納了自身在階級社會(huì)必須充當(dāng)?shù)慕巧c職責(zé)，并以此作為自我人生定位與行為的標(biāo)尺，成全了剝削的當(dāng)事人與被剝削者的各安其位。

二、阿爾都塞對意識形態(tài)一般的闡釋

通過對意識形態(tài)國家機(jī)器的補(bǔ)充與說明，似乎足以解釋階級社會(huì)的虛假關(guān)系及再生產(chǎn)的剝削本質(zhì)。出于對科學(xué)的理論實(shí)踐的追求，阿爾都塞進(jìn)一步拋出了“意識形態(tài)一般”的范疇，以區(qū)別于表達(dá)了不同階級立場的“各種個(gè)別的意識形態(tài)”[1]349。

在馬克思主義傳統(tǒng)中，階級是不斷更替和消亡的，意識形態(tài)因?yàn)楸仨氁栏接陔A級及其生產(chǎn)方式的斗爭歷史，自然也是多變和消亡的[1]349。然而，在阿爾都塞看來，具體的國家機(jī)器雖在變化，但意識形態(tài)本身的地位與功能并未改變，即始終是推進(jìn)再生產(chǎn)、維系社會(huì)關(guān)系的主要紐帶。因此，有必要對舊有及現(xiàn)存的意識形態(tài)本身的內(nèi)部結(jié)構(gòu)、運(yùn)作邏輯及規(guī)律作一系統(tǒng)的分析，而這也成為阿爾都塞確立“意識形態(tài)一般”的根基與目的之所在。

阿爾都塞對“意識形態(tài)一般”的論述，包括三個(gè)重要論點(diǎn)：（1） “意識形態(tài)沒有歷史”[1]349；（2）“意識形態(tài)表述了個(gè)人與其實(shí)在生存條件的想象關(guān)系”[1]353（對此將在下一部分展開闡述）；（3） “意識形態(tài)具有一種物質(zhì)的存在”[1]356。值得注意的是，阿爾都塞為了簡化用語，在此對“意識形態(tài)一般”和“意識形態(tài)”作了等值置換[1]352。

首先，就“意識形態(tài)沒有歷史”而言。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思從實(shí)證主義與歷史主義的立場出發(fā)，宣稱意識形態(tài)只是對現(xiàn)實(shí)歷史的蒼白和顛倒的反映，其性質(zhì)是純粹的幻想和虛無：“道德、宗教、形而上學(xué)和其他意識形態(tài)，以及與它們相適應(yīng)的意識形式便不再保留獨(dú)立性的外觀了。它們沒有歷史，沒有發(fā)展，而發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己的這個(gè)現(xiàn)實(shí)的同時(shí)也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物?！盵6]

在《保衛(wèi)馬克思》中，阿爾都塞也充分肯定了馬克思的上述論點(diǎn)：“一旦人們懂得意識形態(tài)史只有通過真實(shí)歷史而得到解釋，而真實(shí)歷史則是從意識形態(tài)歷史中真實(shí)成長，并說明意識形態(tài)史的形成、歪曲和調(diào)整，人們必定會(huì)懷疑意識形態(tài)歷史的歷史價(jià)值，并承認(rèn)這種歷史是一錢不值的。”[7]72但在《研究筆記》中，他卻否定了馬克思關(guān)于“意識形態(tài)沒有歷史”的否定性論述，“可以承認(rèn)意識形態(tài)一般沒有歷史，但這不是在否定的意義上（它的歷史在它的外部）而是在絕對肯定的意義上來說的”[1]351。換句話說，阿爾都塞在此雖然依舊主張“意識形態(tài)沒有歷史”，但卻是從它對歷史的超越維度上來闡釋的，指的是意識形態(tài)獨(dú)立于階級流變而無處不在、無時(shí)不有的狀態(tài)。也正是在此意義上，阿爾都塞宣稱：“我情愿一字不變地采用弗洛伊德的表述方式：意識形態(tài)是永恒的，恰好就像無意識一樣?！盵1]352

其次，就“意識形態(tài)具有一種物質(zhì)的存在”講。阿爾都塞認(rèn)為意識形態(tài)必須借助相應(yīng)機(jī)器而被塑造和起作用，“一種意識形態(tài)總是存在于某種機(jī)器當(dāng)中，存在于這種機(jī)器的實(shí)踐或各種實(shí)踐當(dāng)中。這種存在就是物質(zhì)的存在”[1]356。主體依照觀念或信仰采取的行動(dòng)，必須借助意識形態(tài)國家機(jī)器或各類儀式的載體來塑造和實(shí)現(xiàn)。這里并不是說，意識形態(tài)國家機(jī)器或各種儀式支配“主體”的行動(dòng)，而是“主體”根據(jù)自身的信仰主動(dòng)、自覺將實(shí)踐嵌入意識形態(tài)國家機(jī)器及其儀式之中。所有生命體，從始至終皆生活在對意識形態(tài)的意識形態(tài)表述中，即其“主體”身份之成立本身就是意識形態(tài)運(yùn)作的產(chǎn)物，因而必然只能是“偽主體”。但對于“主體”自身而言，這一虛假面向往往是被遮蔽而不能自覺的，即自認(rèn)是自由地生活在對世界的正確反映當(dāng)中[1]358。

在阿爾都塞看來，主體如果沒有依照其公開的信仰來行動(dòng)，那必然就要依照同樣的“唯心主義圖式”中的其他觀念來行動(dòng)。除此之外，再無其它的可能性。這是依照信仰—行動(dòng)—行動(dòng)載體（意識形態(tài)國家機(jī)器）的順序進(jìn)行的，是對帕斯卡爾（Blaise Pascal）說的“跪下，開口祈禱，你就會(huì)信”順序的顛倒。帕斯卡爾的表述肯定了“主體”及其自由選擇的真實(shí)性，反映出儀式對于主體信仰的塑造和控制權(quán)。阿爾都塞則認(rèn)為，“主體”自身是虛假的，自由不過是在意識形態(tài)支配下的自由，本質(zhì)恰恰是不自由。而且，意識形態(tài)國家機(jī)器和儀式是主體依照自身受意識形態(tài)支配的信仰踐行途徑，是后在之物。概而言之，主體的觀念轉(zhuǎn)化為物質(zhì)的行動(dòng)，行動(dòng)則又反向塑造其觀念，二者又都不約而同受到物質(zhì)的儀式以及規(guī)定儀式的物質(zhì)的意識形態(tài)國家機(jī)器的控制。

三、意識形態(tài)一般對于科學(xué)“主體”的呼喚

由前述可知，阿爾都塞的“主體”不是一個(gè)能夠自由的、正確認(rèn)知的真我概念，而是一個(gè)始終被意識形態(tài)統(tǒng)治的“偽主體”。由此，主體與意識形態(tài)之間構(gòu)成了某種互相依賴、彼此成就的關(guān)系——“沒有不借助于主體并為了這些主體而存在的意識形態(tài)”[1]361。一方面，意識形態(tài)是作為完整之“我”、有序之“社會(huì)”的粘合劑，同時(shí)又在塑造和強(qiáng)化著個(gè)人對自身“偽主體”的認(rèn)同；另一方面，意識形態(tài)也必須通過虛假的“類主體”構(gòu)建自身，經(jīng)由“偽主體”來實(shí)現(xiàn)其功能[8]。這也就意味著，意識形態(tài)的虛假并不直接表現(xiàn)為對世界的錯(cuò)誤認(rèn)識，根本問題不在于一個(gè)人能否認(rèn)識現(xiàn)實(shí)，而在于如何認(rèn)識自身這一“主體”的虛偽假面。

阿爾都塞的此一闡釋邏輯旨在反對以笛卡爾“我思”模式為開端的，將認(rèn)識論置于一種虛假的二元結(jié)構(gòu)的近代哲學(xué)史。之所以說這種二元結(jié)構(gòu)的認(rèn)識論是虛假的，是因?yàn)椤斑@個(gè)問題不是現(xiàn)實(shí)問題，而是按照人們的愿望為了使意識形態(tài)的解答成為這個(gè)問題的解答而不得不提出的問題”[9]51，即其在本質(zhì)上是同一的，是因著“答案”而設(shè)置的問題，認(rèn)識的實(shí)質(zhì)只是一種鏡子式的投射。固有的意識形態(tài)哲學(xué)，認(rèn)為主體—客體、思維—存在之間存在一種可以被克服的距離，即通過主體自身的體驗(yàn)與思考便足以實(shí)現(xiàn)對物質(zhì)實(shí)在的反映、對人之為人的內(nèi)省，以及對本質(zhì)意向的直觀。然而，“這些術(shù)語和理論基礎(chǔ)之所以被生產(chǎn)出來，……受到與認(rèn)識現(xiàn)實(shí)格格不入的實(shí)踐的、宗教的、倫理的和政治的‘利益’預(yù)先強(qiáng)加的解答的支配”[9]51。

質(zhì)言之，在創(chuàng)立科學(xué)認(rèn)識理論之前的所有論證，不過是建立在主體對自身錯(cuò)誤認(rèn)知的基礎(chǔ)上，其結(jié)果只能是將實(shí)為主觀結(jié)果的認(rèn)知，誤當(dāng)作現(xiàn)實(shí)對象來對待，進(jìn)而陷入了意識形態(tài)的陷阱中：“‘人們’在意識形態(tài)中‘對自己表述’的并不是他們的實(shí)在生存條件、他們的實(shí)在世界，相反，在那里首先對他們表述出來的是他們與這些生存條件的關(guān)系?！盵1]354-355于是，主體便將現(xiàn)實(shí)的各種關(guān)系對應(yīng)于自身所幻想的關(guān)系統(tǒng)系，從而消解認(rèn)識對象與現(xiàn)實(shí)對象之間的不和諧，將本不當(dāng)然的物事當(dāng)作正常、甚至義務(wù)。

馬克思曾指出以往的哲學(xué)只是認(rèn)識世界，問題的關(guān)鍵卻在于改造世界。在阿爾都塞這里，當(dāng)二元結(jié)構(gòu)的認(rèn)識論被認(rèn)定為同一性的惡圓圈時(shí)，是否同樣將突破的希望寄予實(shí)踐呢？答案是否定的。因?yàn)橐勒瞻柖既麑Α罢J(rèn)識論斷裂”問題的邏輯論證，在科學(xué)理論創(chuàng)立之前，實(shí)踐的價(jià)值和意義同樣應(yīng)當(dāng)被懷疑，它們都被意識形態(tài)及其循環(huán)邏輯所支配：“實(shí)踐主義同唯心主義的‘認(rèn)識理論’的意識形態(tài)完全一樣，只是追求一種保證?！盵9]57如果企圖經(jīng)由實(shí)踐的成功來證明某一觀念或某種新學(xué)說的正確性，進(jìn)而將之確認(rèn)為真理，那無論在個(gè)體人生歷程還是階級歷史的發(fā)展歷程，都可以見得虛假之本質(zhì)。階級社會(huì)之中的虛假與罪惡，宗教性的“真理”及人類的偏見，無不是“用人類在幾百或幾千年（在這個(gè)長夜中，一切實(shí)踐是黑暗的）內(nèi)的社會(huì)實(shí)踐的重復(fù)來證明”[9]57。

當(dāng)然，阿爾都塞并非要全面抵制實(shí)踐，他所反對的只是將實(shí)踐作為本體論意義上的始基來使用，因?yàn)檫@會(huì)導(dǎo)致實(shí)踐與觀念之間的先在同構(gòu)性，陷入意識形態(tài)式的封閉的、惡的圓圈。當(dāng)然，從意識形態(tài)與科學(xué)的斷裂來說，實(shí)踐雖不能夠構(gòu)成科學(xué)的絕對要件，卻也依然具有理論上的首要性，“例如萬有引力理論、波動(dòng)力學(xué)理論……或者歷史唯物主義‘理論’”[7]159。

四、阿爾都塞意識形態(tài)理論的可能危機(jī)及其現(xiàn)代啟示

阿爾都塞所提出的意識形態(tài)理論，顯然將其原有最為本質(zhì)的政治面向削弱了，而凸顯出其心理與社會(huì)的面向。這樣的“意識形態(tài)首先不是一個(gè)關(guān)于‘觀念’的問題：它是一個(gè)強(qiáng)加在我們身上的結(jié)構(gòu)，根本沒有必要一定要經(jīng)過意識”[10]285，它深入于日常生活，甚至囊括了人之從生到死的整個(gè)階段，而不再停留于階級斗爭和政治生活領(lǐng)域，導(dǎo)致“它實(shí)際上與被體驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)達(dá)成了同一；……面臨著失去所有準(zhǔn)確的政治上的指涉的威脅”[10]286。

阿爾都塞之所以對“意識形態(tài)”作此一泛化的解讀，一方面，是為了揭示在階級社會(huì)里，意識形態(tài)對人民更為隱形的暴力和壓迫，而不只關(guān)注以往馬克思主義者所闡述的更顯著的政治、經(jīng)濟(jì)方面的剝削本質(zhì)，以讓人從主體、從生活本身對意識形態(tài)的無意識執(zhí)行中醒悟并擺脫出來。另一方面，是因?yàn)樗⒁獾揭庾R形態(tài)對于“主體”從碎片化甚至空無中建構(gòu)完整的自我，以及其對于社會(huì)關(guān)系與社會(huì)秩序的維系價(jià)值之所在，即作為構(gòu)成有序之“我”與“社會(huì)”必不可少的粘合劑。正是在第二層意義上，其弟子波朗查斯（Nicos Poulantzas） 指出：“意識形態(tài)歸根到底是同人生經(jīng)驗(yàn)有關(guān)的，因而不能把它貶低為主體和意識的問題。這種社會(huì)幻想關(guān)系所執(zhí)行的是一種現(xiàn)實(shí)中的實(shí)際社會(huì)職能，因而不能把它貶低為異化和虛偽的意識問題?！盵11]阿氏自身所述的意識形態(tài)“永恒”與“沒有歷史”的性質(zhì)，也可以借此來詮釋。

對“意識形態(tài)”的泛化解讀，在帶來更大反省和批判價(jià)值的同時(shí)，也無可避免地造成了相應(yīng)的理論風(fēng)險(xiǎn)。

一者，將意識形態(tài)的政治面向拉入社會(huì)、心理的面向，使其體現(xiàn)并作用于一般生活及人性需求，有可能將意識形態(tài)“合法化”，既然連后革命時(shí)代都依然存在，既然是主體及社會(huì)完成中不可或缺的有機(jī)組成部分，那么其批判的意味自然容易為人所忽視。

二者，將生活及人性需求不加區(qū)別地包納進(jìn)意識形態(tài)中，容易因?yàn)橐庾R形態(tài)本身所帶有的貶義及斗爭色彩，使得人之為人的基本需求及意義遭受沖擊，無論是本能的物質(zhì)生活，還是向善的精神生活都被蒙上一層虛假的面紗。如此一來，反倒容易引發(fā)主體與社會(huì)的失序狀況。對此，伊格爾頓（Terry Eagleton） 曾說：“阿爾都塞把可以證明專屬于資產(chǎn)階級時(shí)代的東西，作為一個(gè)關(guān)于意識形態(tài)的一般理論提了出來。我們的自由與自治取決于對法律的屈從，這個(gè)思想的根源在于啟蒙時(shí)代的歐洲?！瓕τ谡y(tǒng)馬克思主義，阿爾都塞的命題（意識形態(tài)沒有歷史——筆者注）的惡名在于，它實(shí)際上將要比它們更持久。意識形態(tài)是所有過去的社會(huì)生活都必不可少的一種結(jié)構(gòu)，這些社會(huì)有機(jī)地將它隱藏起來；在這一方面，后革命社會(huì)并沒有任何區(qū)別?！盵10]287

三者，伴隨著“意識形態(tài)”的泛化使用，物質(zhì)、實(shí)踐等概念及相關(guān)理論之間的邊界和意義變得模糊，甚至是混亂。他將“意識”或“觀念”作為一個(gè)整體來對待，從生成到實(shí)現(xiàn)的整個(gè)過程都被歸屬于這一范疇，進(jìn)而將它視作“物質(zhì)”。對此，伊格爾頓評論說：“確實(shí)，阿爾都塞的著作出版之后，物質(zhì)這個(gè)詞迅速降格為最純粹的姿態(tài)，意義極度膨脹。如果一切事物，即使思想本身，都是‘物質(zhì)的’，那么這個(gè)詞喪失了所有的有辨識力的力量?！盵10]286同樣的情況，似乎還出現(xiàn)在阿爾都塞對于“認(rèn)識論斷裂”的闡釋中，“關(guān)于理論，我們指的是實(shí)踐的一種特殊形式，它也屬于一定的人類社會(huì)中的‘社會(huì)實(shí)踐’的復(fù)雜統(tǒng)一體”[7]158。如果說為之安上一個(gè)“特殊的”字眼就足以說明理論本身的實(shí)踐性，那么我們還能想象有何種東西不屬于實(shí)踐的范圍。

總而論之，阿爾都塞圍繞“意識形態(tài)一般”所建構(gòu)的理論體系，在繼承了馬克思社會(huì)批判與改造思想的同時(shí)，也因其泛化解讀，一定程度上削弱了其中的階級斗爭意識，導(dǎo)致相關(guān)范疇邊界的模糊性。就當(dāng)前我國政黨、國家和社會(huì)建設(shè)來看，既需要注意到既有的國家富強(qiáng)、社會(huì)和諧的大好局勢，同時(shí)也不能放松對于外部敵對勢力的警惕，以及對于內(nèi)部其它潛在隱患的防范。對此，正確理解和使用阿爾都塞理論的一體兩面，恰恰可以為當(dāng)代中國的意識形態(tài)塑造提供豐富的啟示。

一方面，需要從正面強(qiáng)化黨和國家意志的社會(huì)化、公共化，借助法治、教育等更具親和力的意識形態(tài)國家機(jī)器，全方面、多維度地推進(jìn)社會(huì)主義核心價(jià)值觀、“四個(gè)自信”等的落實(shí)與貫徹，努力增進(jìn)社會(huì)的共識與凝聚力。另一方面，需要從反面警惕外在敵對勢力、內(nèi)部不和諧因素的慢性滲透，強(qiáng)化對網(wǎng)絡(luò)文明及安全的監(jiān)管，防止不良思想和信念在民間社會(huì)的流傳，尤其是對于青少年思想的荼毒。再一方面，如何實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，應(yīng)當(dāng)成為我國塑造意識形態(tài)的重要著力點(diǎn)之一。修齊治平、天下為公等傳統(tǒng)優(yōu)秀文化資源的繼承與改造，不僅有助于打造符合中華民族人文特色及心理需求的精神平臺(tái)，而且有助于克服市場化造成的過度功利、社會(huì)達(dá)爾文主義盛行等不良信念。最后一方面，我國意識形態(tài)領(lǐng)域的完善發(fā)展，除了需要實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)資源與現(xiàn)代價(jià)值之間的合宜轉(zhuǎn)化，也需要解決好中國文化與世界語境之間的有效對接。在崇尚開放與多元的現(xiàn)代社會(huì)，走出中國、融入世界，既是市場發(fā)展的必然要求，也應(yīng)當(dāng)成為思想建設(shè)的重要目標(biāo)。換句話說，中國社會(huì)在人類命運(yùn)共同體中扮演的角色，不僅有經(jīng)濟(jì)的一面，也應(yīng)當(dāng)有意識形態(tài)的一面。為此，如何進(jìn)一步講好中國故事，如何全面塑造中國文化的正面形象，以期讓中國與世界走得更近的同時(shí)，也讓世界聆聽并接納中國聲音，并從中獲得啟示，將是黨、國家和全體中國人在意識形態(tài)建設(shè)層面需要共同努力的方向。