馮友蘭人生境界論的美育維度

鄭慧敏

（安徽師范大學(xué) 文學(xué)院，安徽 蕪湖241000）

馮友蘭是我國(guó)近現(xiàn)代著名的哲學(xué)家，一生的成就和影響不僅限于其在學(xué)術(shù)領(lǐng)域的巨大貢獻(xiàn)，也在于其自身所涵養(yǎng)的宇宙情懷。他畢生都在追尋如何成為一個(gè)真正的人。 “人者，天之心也” （《禮記》），突出人在宇宙中占據(jù)重要地位，強(qiáng)調(diào)了人的主體性。而這里的 “心” 即審美的心，唯有審美之心才能自然而然地使人與宇宙產(chǎn)生共鳴。馮友蘭之所以能在中國(guó)哲學(xué)史上占有一席之地，正是因?yàn)樗乃枷塍w現(xiàn)了人文主義情懷，在人生境界論中蘊(yùn)含了美育精神。他用審美勾連人與宇宙，使人對(duì)宇宙產(chǎn)生深厚的同情感，突出了中國(guó)哲學(xué)的價(jià)值所在。如果我們想要真正地了解馮友蘭的哲學(xué)思想，就必須從人生境界論中尋找他的美育意蘊(yùn)。

人生境界論是馮友蘭哲學(xué)思想的核心，他將其劃分為四個(gè)層次，是對(duì)中國(guó)古代境界論的重要發(fā)展。學(xué)界有不少學(xué)者從不同角度對(duì)人生境界論進(jìn)行分析，但很少有人談及他在人生境界論中體現(xiàn)的美育精神。例如，陳來(lái)將境界說(shuō)提升到倫理學(xué)的一種形態(tài)，以此推動(dòng)境界倫理學(xué)的發(fā)展[1]。王曉黎把馮友蘭與錢(qián)穆的人生境界論進(jìn)行比較研究[2]。雖然，也曾有學(xué)者以審美視角入眼，闡述馮友蘭人生境界論，如程相占強(qiáng)調(diào)馮友蘭的天地境界包含著審美判斷的基本特征[3]，然而，他并未真正揭示馮友蘭人生境界論背后的信仰支柱，即美育精神。馮友蘭的人生境界論固然具有很高的理論價(jià)值和實(shí)踐意義，但更為重要的是要探究其背后的理念與志趣。馮友蘭雖未在著作中點(diǎn)明 “美育” 二字，但他指出人生境界論的深層內(nèi)涵是提高人的精神境界，為人尋找安身立命之所，成為一個(gè)擁有 “審美之心” 的人。因此，我們?cè)噲D通過(guò)對(duì)馮友蘭人生境界論的分析，探尋他的美育精神及其帶來(lái)的現(xiàn)實(shí)意義。

一、 “覺(jué)解” ：美育精神之緣起

在中國(guó)傳統(tǒng)文化中， “人” 始終占據(jù)著重要位置。古人曾以天、地、人為三才， “人” 與 “仁” 同音而異義，人從混沌狀態(tài)開(kāi)始進(jìn)化，逐漸成為一個(gè)有道德、有理想的人，最終又回歸于本來(lái)面目，但此時(shí)的人已然是脫離了低級(jí)趣味的人，不再是原始的人，而是與自然、與天地合二為一的人。而人的一生，從胎兒一直到老年，都應(yīng)該伴隨著美育，理由就在美育的目標(biāo)和功能不僅使受教育者增加知識(shí)，而是還要引導(dǎo)受教育者追求一個(gè)有意味、有情趣的完美的人生[4]。美育對(duì)人的深遠(yuǎn)影響，主要表現(xiàn)在其以文化為載體的教化作用上， “文化是人的文化，是待人而后實(shí)有者。宇宙間若沒(méi)有人，宇宙間即沒(méi)有文化”[5]22。而馮友蘭也一直強(qiáng)調(diào) “人” 的獨(dú)立性與特殊性，其美育精神是以人生境界論為依托，幫助人們提高精神境界，實(shí)現(xiàn)人生的完滿。

為了更好地解讀人生境界論，馮友蘭提出了 “覺(jué)解” 這一范疇。 “覺(jué)” 即自覺(jué)， “解” 即了解，指人在做出某種行為時(shí)，知道自己的行為并了解其行為的意義。但是，知其然易，而知其所以然，則難矣。 “覺(jué)解” 本身秉承著返璞歸真、去偽存真的含義，只在人的身上存在。文化作為人類(lèi)獨(dú)有的精神產(chǎn)物，承擔(dān)著覺(jué)解的重任。馮友蘭強(qiáng)調(diào)人的文化是心靈的創(chuàng)造，而鳥(niǎo)或蜂蟻的文化，則是本能的產(chǎn)物。他將人與動(dòng)物比較，意在突出 “心” 在培養(yǎng)人格中的重要作用。

中國(guó)美學(xué)以 “心” 的意義呈現(xiàn)為核心關(guān)注的特點(diǎn)，對(duì)于美育的理論與實(shí)踐有著重要的意義，但尚未引起廣泛的重視[6]。馮友蘭是新儒學(xué)的代表，他在 “心” 的把握上，提出了自己獨(dú)到的見(jiàn)解。馮友蘭認(rèn)為，人有覺(jué)解的一個(gè)重要因素在于人有心，因?yàn)槿诵臅?huì)產(chǎn)生 “知覺(jué)靈明” 的效應(yīng)。這一觀點(diǎn)恰恰符合 “天不生仲尼，萬(wàn)古如長(zhǎng)夜” 的假設(shè)，此語(yǔ)在贊揚(yáng)孔子的同時(shí)，表明了人與宇宙之間相輔相成的關(guān)系。馮友蘭把覺(jué)解比作燈火，把宇宙比作室內(nèi)，唯有燈火的點(diǎn)亮，宇宙才能在黑暗中熠熠生輝。從人的角度分析宇宙，突出了人生而為人的存在意義；從宇宙的角度分析人，強(qiáng)調(diào)了人與天地之間的琴瑟和鳴。

馮友蘭將 “覺(jué)解” 與 “心” 聯(lián)系在一起，可以說(shuō)是接著宋明理學(xué)之后將不可言之意以可言之象顯現(xiàn)，把抽象復(fù)雜的理論變成具體簡(jiǎn)單的道理。 “百姓日用而不知”，人們通常知道怎樣踐行某種行為，卻不知此種行為有何意義。這是最底層的覺(jué)解，有此類(lèi)覺(jué)解的一般是 “凡人”，即只會(huì)按照習(xí)慣行為處世而不知變通者。孟子曰： “行之而不著焉，習(xí)矣而不察焉，終身由之而不知其道，眾也?！盵7]279所謂 “不著不察” “終身由之而不知其道”，正是形容 “凡人” 階段僅有最少量的覺(jué)解，無(wú)法達(dá)到知覺(jué)靈明，對(duì)一切都處于懵懵懂懂、混混沌沌的狀態(tài)。比 “凡人” 高一層次的是 “才人”，指擁有較多覺(jué)解的人，如文學(xué)家、英雄等。《中庸》曰： “人莫不飲食也，鮮能知味也?！盵8]21飲食作為人們?nèi)粘Ｉ畹谋匦杵罚撬究找?jiàn)慣而不可或缺的，對(duì)于一般人來(lái)說(shuō)，食物只是用來(lái)滿足口腹之欲，補(bǔ)充每日所需的營(yíng)養(yǎng)，是 “能吃” 的境界；但對(duì)于 “才人” 而言，他們津津有味于口齒鮮香，是 “喜歡吃” 的境界。 “才” 是人天生所具備的能力，常與 “性” 連用，是實(shí)現(xiàn)理想人格的途徑。文學(xué)家才學(xué)上的較量，實(shí)則是性情高低的比較。有些文學(xué)家，其文辭讀起來(lái)齒頰留香，譬如曹雪芹，以 “石頭記” 為引，描述了賈史王薛四大家族的興盛衰亡，作品經(jīng)久不衰；而有的文學(xué)家則用筆粗制濫造，作品難以一閱。這歸根結(jié)底，就是他們性情高低與人生閱歷的不同。

孟子曰： “盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！盵7]278如何覺(jué)解人的性情？須 “盡心” ！凡物必有性，而未必有心，心是人所獨(dú)有的。充分發(fā)揮心的知覺(jué)靈明，則為盡心。知覺(jué)靈明是依據(jù)覺(jué)解程度劃分的標(biāo)準(zhǔn)，是覺(jué)解的最高尺度。而擁有最多覺(jué)解的人，則為 “圣人” 。 “方其夢(mèng)也，不知其夢(mèng)也。夢(mèng)之中又占其夢(mèng)焉。覺(jué)而后知其夢(mèng)也。且有大覺(jué)而后知此其大夢(mèng)也” （《莊子·齊物論》）。 “圣人” 是最高層次的覺(jué)解者，即大覺(jué)者，于尋常瓜菜中體悟綺麗風(fēng)情。 “由之而不知，則一切皆在無(wú)明中，所以為凡；知之則一切皆在明中，所以可為圣。”[5]75同時(shí)，覺(jué)解也是道德的顯現(xiàn)，是構(gòu)成道德的重要因素。有覺(jué)解是人的特征，而無(wú)數(shù)的人組成了一個(gè)社會(huì)，因此，社會(huì)的構(gòu)建離不開(kāi)人的覺(jué)解。維持社會(huì)的秩序，除了依靠法律，更多地是以人們眾所周知的道德作為維系社會(huì)的紐帶，因此，在 “才人” 與 “圣人” 之間，還有一類(lèi)人，他們擁有低于 “圣人” 而高于 “才人” 覺(jué)解程度的覺(jué)解，通常稱(chēng)為 “賢人” 。知識(shí)本來(lái)是中立的，不具有任何附加元素，而人的本性相近，人可用之為善，亦可用之為惡，道德與不道德則成為善、惡的分界線。

名覺(jué)解之言，行美育之實(shí)。 “覺(jué)解” 是打開(kāi)馮友蘭哲學(xué)思想之門(mén)的關(guān)鍵鑰匙，在劃分人生境界四重階段的同時(shí)，也揭示了其思想背后的信仰支柱——美育精神。人的覺(jué)解并非一成不變，由于人生閱歷的日益積累，思維逐漸發(fā)生轉(zhuǎn)變，其境界自然而然地也會(huì)隨之變化，此時(shí)的人很可能從 “凡人” 過(guò)渡至 “才人” 或往更高層次攀升。凡與才、才與賢、賢與圣是人生經(jīng)歷的四個(gè)境地，有的人，終其一生只在一個(gè)境地里逗留，并且是最低的凡人境地；也有的人，通過(guò)某種努力， “反身而誠(chéng)”，則可進(jìn)至 “賢人” 甚至 “圣人” 境地。孔子曾言： “知之者不如好之者，好之者不如樂(lè)之者?！盵9]60這里，從 “知” 到 “好” 再至 “樂(lè)”，是一個(gè)由外在性向內(nèi)在性遞推的過(guò)程，與馮友蘭的 “覺(jué)解” 境地恰好吻合。外化聞道、內(nèi)化于心，才算是達(dá)到美育目的，即 “通過(guò)在內(nèi)心中達(dá)到審美狀態(tài)而使各種心理功能達(dá)到和諧”[10]。當(dāng)人盡心盡性時(shí)，則從原有的境界向嶄新的境界邁進(jìn)，這時(shí)人的心理狀態(tài)發(fā)生改變，產(chǎn)生了一種慰藉，而這種慰藉往往伴隨著一種 “樂(lè)”，即覺(jué)解之樂(lè)。美育作為人格教育，它的最終目標(biāo)是引導(dǎo)人去追求一種有意義、有情趣的人生，這必然會(huì)促使人產(chǎn)生愉悅、產(chǎn)生快樂(lè)。美育之樂(lè)與覺(jué)解之樂(lè)相符合，它們都是從提升人生境界中獲得的快樂(lè)，是精神超越與成圣過(guò)程的愉悅。

二、 “境界” ：美育精神之突顯

葉朗曾談及： “美育的最高層面是提高人生的境界” （《美育在素質(zhì)教育中的作用》）。這里點(diǎn)明了美育的價(jià)值與方法論意義，契合美育的實(shí)質(zhì)。美育精神的最高層次是一種境界精神，有一種形而上的意味。抽象概念的顯現(xiàn)需要借助具體實(shí)相的突顯，精神是人的內(nèi)在力量的外化，看似縹緲卻著實(shí)強(qiáng)大，精神的凝聚要以人生境界為媒介，如同分子在顯微鏡下方能顯示它的本來(lái)面目。因此，要理解馮友蘭的美育精神，就必須掌握他提出的人生境界論，從人生境界論中獲得美育精神的真正面目。

正如對(duì)待 “一棵古松的三種態(tài)度” 般，每個(gè)人的覺(jué)解也是參差不齊的。馮友蘭根據(jù)覺(jué)解程度的不同，把人的境界分為四種：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。 “人所實(shí)際享受底一部分底世界有小大。其境界高者，其所實(shí)際享受底一部分底世界大；其境界低者，其所實(shí)際享受一部分底世界小。”[5]67一個(gè)人，因其所處的境界不同，對(duì)應(yīng)的胸襟、懷抱等心理狀態(tài)與舉止、氣質(zhì)等外在表現(xiàn)都會(huì)隨之改變。 “腹有詩(shī)書(shū)氣自華” “讀書(shū)萬(wàn)卷始通神” 二句，雖然多數(shù)情況是指讀書(shū)的益處，即讀書(shū)多了，容顏?zhàn)匀粫?huì)發(fā)生改變，但在這里，我們可把讀書(shū)之益與境界之變相聯(lián)系，也就是說(shuō)，從低一級(jí)境界向高一級(jí)境界的跳躍，其心理狀態(tài)與外在表現(xiàn)也會(huì)隨之不同。讀書(shū)之益與境界之變都并非是一蹴而就的成果，而是通過(guò)感性體驗(yàn)的方式，經(jīng)過(guò)時(shí)間的浸潤(rùn)，潛移默化地培養(yǎng)人的品格。

境界的變化不是一種被動(dòng)的過(guò)程，而是一場(chǎng)主觀的享受。人的境界以人為主體， “我” 在其中發(fā)揮著重要作用。 “我” 是一個(gè)行動(dòng)的主宰，亦是實(shí)現(xiàn)價(jià)值的行動(dòng)的主宰[5]72。從 “我” 見(jiàn)出人生境界的四個(gè)等級(jí)，更能清楚地體現(xiàn)馮友蘭提出理論時(shí)的思維變換及精神離合。

馮友蘭認(rèn)為，生活在自然境界的人，其行為是以本能和習(xí)慣為藍(lán)本，其覺(jué)解程度最低。他引用古詩(shī) “鑿井而飲，耕田而食，不識(shí)不知，順帝之則” 來(lái)形容此種境界中人的心理狀態(tài)。就主體的 “我” 而言，在自然境界中，人表現(xiàn)為一種 “本我” 狀態(tài)。 “本我” 意味著人始終處于混沌境地，順勢(shì)而行。在中國(guó)古代， “順民” 一詞，專(zhuān)指聽(tīng)天由命、安分守己的人，他們終日所思的只是食求飽、居求安等物質(zhì)層面的滿足，生活質(zhì)量一般在平均線上下起伏，對(duì)精神層面沒(méi)有過(guò)多的追求。而造成這種現(xiàn)象的原因有兩方面：一方面是貧窮條件的限制；另一方面是教育的缺失。知識(shí)的匱乏極易導(dǎo)致思想的禁錮，統(tǒng)治者為了更好地鞏固政權(quán)，必然會(huì)遏止百姓受教育的機(jī)會(huì)，實(shí)行愚民政策，知識(shí)只掌握在上層統(tǒng)治階級(jí)手中?？鬃釉唬?“民可使由之，不可使知之?！盵9]80讓百姓按照統(tǒng)治者安排的道路走，而不讓他們知其個(gè)中緣由。無(wú)知?jiǎng)t無(wú)明，無(wú)知會(huì)使人喪失斗志與反抗壓迫的勇氣，在方寸之地尋求安定。在自然境界中的人正是占據(jù)數(shù)量最多的 “順民”，他們只有極少的覺(jué)解，穩(wěn)定在 “本我” 的狀態(tài)，遵循世間輪回的變化規(guī)律。

與處于自然境界中的人相比，功利境界的人則回歸到對(duì)主宰者自身的追求，體現(xiàn)出一種 “為我” 狀態(tài)。這里的 “為我”，即人認(rèn)識(shí)自己，人的一切行為都因自己而產(chǎn)生。在此境界中的人，他們?yōu)樽约籂?zhēng)名奪利，即使有時(shí)行道德之事，也是因爭(zhēng)權(quán)奪利之故，如秦始皇廢分封、立郡縣，從事功上而言，是偉大的，為萬(wàn)民興利除弊，但不能否認(rèn)他所做的這一切是為了維護(hù)他的王朝統(tǒng)治，是為求自己的利。求利并非壞事，當(dāng)人人都明白自己的利時(shí)，更能夠相互牽制、融合，正如墨子所說(shuō)，人應(yīng)該兼相愛(ài)、交相利。馮友蘭肯定也這一觀點(diǎn)，他認(rèn)為： “人類(lèi)可以是萬(wàn)物之靈，可以‘奪取造化之機(jī)’，‘役使萬(wàn)物’，如道教中人所希望者，如近代人所成就者。只須人人各真知其自己的利之所在，則雖人人都為其自己的利，而亦可以‘并育而不相害’，‘并行而不相悖’。不但如此，而且可以‘分工合作’，互相輔助，以組織復(fù)雜底社會(huì)，以創(chuàng)造光輝底文化?！盵5]118各自之利可以調(diào)和，以達(dá)到相輔相成之效。功利境界比自然境界高一等級(jí)，一般英雄、奸雄、才人等類(lèi)型都屬于這一境界，知道自己想要的是什么，定位清楚，擺正姿態(tài)，從無(wú)明逐漸向明過(guò)渡。

道德境界是第三種境界，生活在此境界的人，表現(xiàn)出一種 “超我” 狀態(tài)。司空?qǐng)D說(shuō)： “超以象外，得其寰中” （《詩(shī)品·雄渾》）。這里的 “超” 即超脫、超越之義，與 “超我” 之 “超” 的含義相近，都是對(duì)本體的超越，以達(dá)到超脫的境地。處于 “超我” 狀態(tài)的人從 “我” 中解脫出來(lái)，擺脫了個(gè)體對(duì)心靈的束縛，開(kāi)始關(guān)注人與他人、社會(huì)的關(guān)系，遵循道德原則。道德境界的底色與功利境界的底色截然相反，一個(gè)是求利，一個(gè)是為義，因此，區(qū)別兩者是十分容易的。社會(huì)是群體，人是個(gè)體，群體擺脫了個(gè)體的支撐，則會(huì)分崩離析；反之，個(gè)體離開(kāi)了群體的聚合，也會(huì)失去意義。例如，眾多木材只有放在適當(dāng)?shù)奈恢蒙?，才能建造成一棟華美精致的房屋。人是棟梁，社會(huì)是房屋，要想勾勒出一個(gè)和諧社會(huì)，必然需要借助人的力量。所謂 “在其位謀其政，任其職盡其責(zé)”，處理好人與他人、人與社會(huì)的關(guān)系，是人得以立足的根本，因此盡人倫是份內(nèi)之事。在此種境界中的人，超越了自我本身的局限，以道德倫理至上，在社會(huì)中尋找快樂(lè)。這種 “樂(lè)”，我們可以稱(chēng)之為 “孔顏之樂(lè)” 。子曰： “飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！盵9]69又稱(chēng)贊顏回的品行，曰： “賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)。賢哉，回也！”[9]58為何孔子及其弟子顏回居陋室而不改其樂(lè)呢？原因在于他們處在道德境界，富貴、名利對(duì)他們而言，如過(guò)眼煙云，他們追求的是道德上的滿足與樂(lè)趣，舍小我而成大我。 “汝之砒霜，乙之蜜糖”，犧牲個(gè)人之利，成全他人之利，乃他們心中之期許。

生活在天地境界的人，顯示出一種 “忘我” 狀態(tài)。 “墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大同，此謂坐忘” （《大宗師》）。 “坐忘” 概念，即要人們從內(nèi)心徹底排除利害觀念，做到 “無(wú)己” “無(wú)功” “無(wú)名” 。 “忘我” 與 “坐忘” 的內(nèi)涵一致，忘卻自我的利害得失，實(shí)現(xiàn)對(duì) “道” 的觀照，人與天地合二為一，達(dá)到高度自由的境界。馮友蘭用 “全” 這一范疇，辨析宇宙、社會(huì)、人三者的關(guān)系。宇宙是大 “全”，社會(huì)是大 “全” 中的小 “全”，個(gè)人是小 “全” 的一部分，因此，個(gè)人也是大 “全” 中的一份子。如此以來(lái)，層層遞進(jìn)，人不僅是社會(huì)中的一員，更是宇宙萬(wàn)物的一員。人在宇宙面前，如滄海之一粟，渺小至極，但又是不可缺失的一部分。人之所以為人，在于人的擔(dān)當(dāng)意識(shí)。人是有限性與無(wú)限性的集合體，有限性表現(xiàn)在個(gè)體的渺小，無(wú)限性則體現(xiàn)在其內(nèi)在張力所爆發(fā)的無(wú)窮力量。人對(duì)宇宙、天地有一份不可推卸的責(zé)任，應(yīng)自覺(jué)地承擔(dān)起自身的義務(wù)。 “在道德境界中底人，盡倫盡職，是所以窮人之理，盡人之性。在天地境界中底人事天贊化，則是所以窮世界之理、盡世界之性?！盵5]174與盡人職相比，盡天職則是站在更高級(jí)別的起點(diǎn)上，人的視域進(jìn)一步擴(kuò)大，同情感與責(zé)任感不斷加強(qiáng)。

四種境界，從其高低的層次來(lái)看，可以說(shuō)是表現(xiàn)了一種發(fā)展。此種發(fā)展，是 “我” 的發(fā)展： “我” 自天地間之物，發(fā)展至 “與天地參”[5]72。就有無(wú)自私而言，自然境界、功利境界的 “我” 是自私之 “我”，而道德境界、天地境界的 “我” 是無(wú)私之 “我” 。馮友蘭在談?wù)撐簳x風(fēng)流時(shí)曾說(shuō)： “真正風(fēng)流底人，有情而無(wú)我，他的情與萬(wàn)物的情有一種共鳴。他對(duì)于萬(wàn)物，都有一種深厚底同情。”[11]同情感是人與宇宙萬(wàn)物的紐帶，人情與宇宙情相互作用，人從一個(gè)活潑潑的個(gè)體幻化成宇宙的精靈，最終達(dá)到了同天境界，即美育的最高層次，也就是美育的精神所在。

王國(guó)維在《論教育之宗旨》中指出： “完全之人物不可不備真美善之三德，欲達(dá)此理想，于是教育之事起。教育之事亦分為三部：智育、德育（即意志）、美育（即情育）是也?！盵12]美育作為一種情育，以情動(dòng)人。而馮友蘭的境界精神則是以情化人，境界之變即情感之變，人的情由 “頓” 到 “利” 再至 “明”，內(nèi)心情感逐漸深化，最終勾連出深厚的同情感，成為一個(gè)宇宙人。因此，我們可以說(shuō)馮友蘭的美育精神實(shí)則是一種境界精神，以境界傳達(dá)美育的精髓。

三、 “自由” ：美育精神之歸宿

美育是靈活地借助各種情境、活動(dòng)、技藝來(lái)彰顯事物的美、人的美、生活的美，轉(zhuǎn)化世界之于人的意義，并使人更加自由、自覺(jué)地創(chuàng)造意義[6]。美具有普遍性與共通感，人人都對(duì)美好的事物抱有欣喜、愉悅之情，以美育人，大大降低了教育的乏味感，縮小了教育的局限。自由是美育的靈魂，使人的心靈得到解放，獲得內(nèi)心的自在與逍遙。美與自由的關(guān)系如同點(diǎn)與線的關(guān)系，兩點(diǎn)一線、三點(diǎn)一面，美是點(diǎn)，自由是線，美既可是 “下里巴人”，也可是 “陽(yáng)春白雪”，由美的普遍性延伸出無(wú)數(shù)的自由之線。一方面，自由在美的輔助下無(wú)限延伸，仿佛沒(méi)有盡頭；另一方面，美牢牢地掌握著自由之線的一端，使自由不是空相。

從理論意義而言，馮友蘭提出的人生境界論，是對(duì)自由的落實(shí)與追尋，尤其是道德境界與天地境界的自由。 “超越限制，即不受限制。不受限制，謂之自由。在道德境界底人，在精神上不受才與命的限制，他是不受實(shí)際世界中底限制的限制。在天地境界中底人，在精神上亦不受才與命的限制，但他是不受實(shí)際世界的限制。不受實(shí)際世界中底限制的限制，是在道德境界中底人的自由。不受實(shí)際世界的限制，是天地境界中底人的自由?！盵5]244道德境界與天地境界之所以有自由，是因?yàn)槿说囊庾R(shí)自由，不受才命和現(xiàn)實(shí)世界的限制，進(jìn)入 “超我” 與 “忘我” 之狀態(tài)；而處于自然境界與功利境界的人，尚未感知自由或過(guò)于強(qiáng)調(diào)自我之利，容易被束縛于 “本我” 與 “為我” 狀態(tài)，因而沒(méi)有自由。

同時(shí)，人要想獲得自由，則必須用一種功夫極高明的中庸之道。自由是精神的自由、心的自由，而非身體的自由。古人常言： “人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執(zhí)厥中” （《尚書(shū)·大禹謨》）。人心即道心，雖然人人都有道心，但仍需靠中庸之道維持。程頤曰： “不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理?！盵8]19行中庸之道，走恰到好處、不偏不倚之道，持守中道，保存君子之德。才是天力，學(xué)是人力，唯有天力與人力合并，才能到達(dá)道德境界乃至天地境界。過(guò)度偏重才，則會(huì)導(dǎo)致 “文勝質(zhì)” ；反之，則會(huì)造成 “質(zhì)勝文” 。 “文質(zhì)彬彬” 而為君子。君子以誠(chéng)立于天地而知變通，執(zhí)定一方法以應(yīng)用于各種情形之事。馮友蘭提出 “轉(zhuǎn)知成智” 的觀點(diǎn)，認(rèn)為：知識(shí)就客觀方面而言中立而無(wú)偏重，但由于個(gè)體的局限，知識(shí)可能會(huì)變?yōu)槌梢?jiàn)；如何化解這一矛盾，則需要人持守中道，發(fā)揮智性的認(rèn)知，使情感擺脫內(nèi)心和外在束縛，正確明晰個(gè)人定位。這也是《中庸》所提倡的 “致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉” 。

美育以情感育人，其目的不僅是為了培養(yǎng)完善的人格，體現(xiàn)人生的終極價(jià)值——自由，更是為了以己之力而窺測(cè)天地之心，以身之量而探求人生之學(xué)。此種目標(biāo)正是馮友蘭所提倡的美育精神之歸宿。中國(guó)是具有濃厚美育思想的國(guó)度。傳統(tǒng)儒家一直提倡以感性體驗(yàn)的方式培養(yǎng)人格?？鬃釉唬?“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)。”[9]80對(duì)此，王國(guó)維評(píng)價(jià)說(shuō)，孔子教人 “始于美育，終于美育” 。所謂 “始于美育”，就是孔子講 “興于詩(shī)”，而且還帶領(lǐng)學(xué)子 “玩天然之美”，其目的就是 “平日所以涵養(yǎng)其審美之情” 。所謂 “終于美育”，就是 “成于樂(lè)”，由此養(yǎng)成 “無(wú)欲” “純粹” 之 “我”，進(jìn)入 “無(wú)希望，無(wú)恐怖、無(wú)內(nèi)界之斗爭(zhēng)，無(wú)利無(wú)害，無(wú)人無(wú)我，不隨繩而自合于道德之法則” 的境界[13]。王國(guó)維所謂的 “純粹” 之 “我” 即馮友蘭的 “忘我” 。個(gè)體的自由只是階段性成果，國(guó)家的自由才是終極目的。馮友蘭引用張載之言，作為《新原人》自序的開(kāi)頭， “為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平” ；在《中國(guó)哲學(xué)史新編》的結(jié)尾處，寫(xiě)道： “高山仰止，景行行止，雖不能至，心向往之” ；以 “貞元” 二字作為六本著作的總括，合為 “貞元六書(shū)” 。這無(wú)不處處彰顯著馮友蘭此生之志，即窺測(cè)天地之心，探究人生之學(xué)。

要想成就這一目標(biāo)，僅達(dá)到個(gè)體的自由是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，還需使國(guó)家走上自由之路。那么，如何使國(guó)家走上自由之路？美育在其中扮演著重要的角色？我們可以用 “道” “器” 這對(duì)范疇來(lái)闡釋美育在推動(dòng)群體自由時(shí)所起到的范導(dǎo)性作用?！吨芤住は缔o》曰： “形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變；推而行之謂之通，舉而措之天下之民，謂之事業(yè)?！盵14]這里，用 “形而上” “形而下” 來(lái)形容 “道” 與 “器” 這一范疇， “道” 是 “器” 的體， “器” 是 “道” 的用， “道” 與 “器” 互為辯證關(guān)系。而自由正是 “道”，美育則是 “器”，通過(guò)美育以到達(dá)變通之功效。與個(gè)體自由相比，群體的自由則需要花費(fèi)一番時(shí)間。美育的一個(gè)重要功能是營(yíng)造良好的氛圍，潛移默化地影響他人。這就肯定了實(shí)現(xiàn)群體自由的必要性和現(xiàn)實(shí)性。個(gè)人思想受群體氛圍之熏陶，群體氛圍則是個(gè)人思想之凝結(jié)，因此，實(shí)現(xiàn)群體自由的關(guān)鍵是達(dá)到個(gè)人的自由。當(dāng)然，我們也不能忽視群體的力量。馮友蘭強(qiáng)調(diào)： “一個(gè)人所處底社會(huì)，對(duì)于他的品格，有決定底影響。這種影響我們稱(chēng)之為‘化’。”[15]即人們常言的 “教化” 。教化的重心應(yīng)當(dāng)放在 “化” 字上，而非 “教” 字上。馮友蘭的美育則真正落實(shí)到 “化” 處。

馮友蘭提出 “以哲學(xué)代宗教” 的觀點(diǎn)，是踐行 “化” 字的深刻反饋。他認(rèn)為， “蔡元培提倡以美育代宗教，其實(shí)，真能代替宗教的是哲學(xué)”[16]。宗教使人迷信，哲學(xué)使人明智。哲學(xué)本身是智慧之學(xué)，與美一樣，哲學(xué)的共通性和普遍性決定了它的影響范圍比宗教廣泛。因?yàn)槿瞬灰欢ㄊ亲诮痰?，但一定是哲學(xué)的，唯有哲學(xué)沒(méi)有地域、國(guó)界之分，哲學(xué)的境界要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于宗教的境界。當(dāng)我們從反面論證 “以哲學(xué)代宗教” 觀點(diǎn)時(shí)，可以看出馮友蘭對(duì)哲學(xué)的肯定，實(shí)際上也是對(duì)美育的認(rèn)可。美育 “入” “化” 作用的特殊性，奠定了美育的獨(dú)特地位。 “化” 常與 “風(fēng)” 連用，合成 “風(fēng)化” 一詞。 “風(fēng)化” 既可指家風(fēng)，也可指國(guó)風(fēng)。馮友蘭強(qiáng)調(diào)家風(fēng)與國(guó)風(fēng)在人的一生中的重要地位，意在突出美育以 “化” 為方式起到的積極意義。當(dāng)國(guó)家展現(xiàn)自由的魅力時(shí)，個(gè)人終日受其熏陶，自然而然地成為一個(gè)自由的人。在這種情況下，個(gè)人的主體性與群體的外延性相得益彰，共同推進(jìn)國(guó)家走上自由之路。

四、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，馮友蘭人生境界論的美育精神彰顯于三個(gè)維度，即以覺(jué)解為緣起、以境界為突顯、以自由為歸宿，最終成為一個(gè)與天地合二為一的宇宙人。從凡人、才人到賢人、圣人，從 “本我” “自我” 至 “超我” “忘我”，都是圍繞著四種境界的主線來(lái)論述的。所以，馮友蘭的美育精神實(shí)質(zhì)上是他的境界精神，因此，從美育角度對(duì)境界論進(jìn)行剖析，則是研究境界論的一個(gè)新方向。

馮友蘭在人生境界論中衍生的美育精神，對(duì)于現(xiàn)代美育體系的構(gòu)建具有重要的指導(dǎo)作用。隨著工業(yè)文明與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展，導(dǎo)致越來(lái)越多的人被理性支配，而缺乏感性力量，人們離開(kāi)家庭、邁入社會(huì)，以家庭為單位的教化模式已無(wú)法彌補(bǔ)這一不足，這時(shí)，馮友蘭強(qiáng)調(diào)的無(wú)形教育理念顯得格外適用，社會(huì)美育的重要性逐漸提高。并且，馮友蘭的人生境界論為德育與美育的區(qū)分提供了參照系。正如美、善兩者不可分離，德育與美育的關(guān)系也一直容易被人們混淆，馮友蘭妥善地劃分了道德境界和天地境界，這對(duì)我們認(rèn)清美育與德育具有重要的啟迪作用。

當(dāng)我們贊揚(yáng)馮友蘭人生境界論在美育領(lǐng)域的巨大貢獻(xiàn)時(shí)，也不能忽視其不足之處：美育思想與人生境界論緊密結(jié)合，這易于導(dǎo)致思維的定式與視野的局限，不利于對(duì)美育精神的廣延式探討。因此，我們需要找到一條正確的理路，真正通向馮友蘭美育思想的內(nèi)核，把他的美育精神與時(shí)代背景相結(jié)合，在當(dāng)代美育之現(xiàn)狀中展望前景，構(gòu)建現(xiàn)代化的美育體系。